Глава 5.
Будь, каков есть:
А ты знаешь, каков ты есть.
Пиндар
Один для меня равен десяти тысячам, если он наилучший.
Гераклит Эфесский
Если страны Востока, в первую очередь Двуречье и Египет, мы с полным основанием называем «родиной первых цивилизаций», то Греция столь же оправданно может быть названа «родиной индивидуальности», ибо именно здесь, на этом изглоданном морем выступе Европейского континента свободная человеческая личность впервые по-настоящему осознала себя и утвердилась в ощущении своей самоценности. Сошлемся на один только факт, вполне подтверждающий это мнение. На Востоке первые проблески исторической мысли появляются очень рано, практически почти одновременно с рождением первых государств. Об интересе к своему собственному прошлому и попытках сохранить память о нем для потомства свидетельствуют дошедшие до нас обрывки исторических хроник вроде знаменитого «Палермского камня» с высеченным на нем перечнем важнейших событий, составляющих историю первых пяти египетских династий, победные реляции восточных владык типа не менее известных надписей и рельефов на стенах храма в Мединет Абу, повествующих об отпоре, который дали так называемым «народам моря» доблестные войска фараона Рамзеса III, или надписи, высеченной по распоряжению Дария I на Бехистунской скале в память о победе, одержанной этим царем над мятежниками и самозванцами, и многие другие аналогичные тексты. Однако ощущение уникальности и неповторимости конкретных исторических событий во всех этих специально составленных в назидание потомству повествованиях было сильно приглушено, потому что в них отсутствовало и ясное осознание индивидуального своеобразия главных действующих лиц этих событий. Как бы вырезанные по трафарету фигуры царей и фараонов, хотя и нарочито выделенные рассказчиком или иллюстрирующим его рассказ художником среди других участников исторического происшествия и поставленные в самый его центр, не донесли до нас Почти никакой информации о своих реальных прототипах. Все это
эпохи расцвета стремились прежде всего к воспроизведению неких идеальных, предельно обобщенных типов совершенного человека или, что практически одно и то же, божества. Все конкретное, частное, сугубо индивидуальное интересовало их намного меньше, чем европейских живописцев XVI—XVII вв. В этом смысле их искусство в гораздо большей степени зависело от традиции, от устоявшихся художественных канонов, хотя, конечно, и не было столь омертвело каноничным и неподвижным, как искусство стран Древнего Востока.
Отсюда, однако, вовсе не следует, что им был совершенно чужд интерес к внутреннему миру человека, к его чувствам, мыслям, переживаниям и их внешним проявлениям. Все доступные их пониманию оттенки духовной жизни своих героев греческие ваятели классического периода прекрасно умели передавать, так сказать, на языке тела: в характерном повороте головы, движении рук, наклоне корпуса, наконец, в выражении лица, которое при всем их фамильном сходстве все-таки у каждой статуи почти всегда свое, особенное. Как бы отвечая на обвинения Шпенглера, советский искусствовед В. М. Полевой писал о характерной для греческой скульптуры интровертности (погруженности в себя): «Греческая статуя выглядит погруженной в свою жизнь. Это целый мир, существующий и благоденствующий по своим внутренним законам. Нужно постигнуть красоту фигуры человека, проследить глазом за тем, как движутся, переливаются в ее каменной или бронзовой форме внутренние силы, и тем самым проникнуть в мир ясных и возвышенных чувств, наполняющих изображение. Такое произведение открыто для созерцания, оно позволяет любоваться собой, приобщаться к его возвышенной красоте. Оно возбуждает чувства и мысли, но не навязывает своих идей зрителю. Между произведением искусства и зрителем всегда сохраняется некоторая дистанция». Примерами, подтверждающими это наблюдение, могут служить многие из дошедших до нас шедевров греческой пластики. Вместе взятые, они воплощают в себе довольно сложную и богатую гамму человеческих чувств и настроений от гордой уверенности в себе, в своем физическом и духовном совершенстве (бронзовая статуя дельфийского Возничего, Посейдон с мыса Артемисий, скульптуры фронтонов и фризов Парфенона и храма Зевса в Олимпии, Дорифор Поликлета и др.) до просветленной задумчивости и даже легкой грусти (голова «белокурого мальчика», «мальчик Крития», рельефная фигура «задумавшейся Афины» — все в музее Акрополя). А сколько проникновенного лиризма и глубокого, хотя и сдержанного волнения заключают в себе скульптурные группы на надгробиях с афинских некрополей и как бы перекликающиеся с ними сцены на поражающих своей красотой и гармонией белых лекифах 1 второй трети V в. до н. э.
По мере приближения к концу классического периода и особенно с началом эпохи эллинизма это внимание к человеческой психике, ее формам и нюансам в греческом искусстве все более усиливается
или дух без материи. Лишь с развитием философской рефлексии в изощренных спиритуалистических системах поздней античности начали вырисовываться близкие к христианским представления о бесплотной душе и духах, совершенно лишенных телесной оболочки.
Эта нерасторжимость телесного и духовного начала воплотилась в некоторых характерных выражениях и оборотах речи, присущих греческому языку. В греческой трагедии классического периода, а также во многих современных ей и более поздних произведениях прозаической литературы конкретная человеческая личность обозначается словом «σώμα», что в буквальном переводе означает «тело». Для нашего современного слуха несколько дико звучит курьезное словосочетание «царственное флотоводительное тело», используемое Эсхилом в «Орестейе» для характеристики уже убитого к тому времени Агамемнона. Ясно, конечно, что мертвый Агамемнон не мог ни предводительствовать ахейским флотом, ни выполнять другие свои царские обязанности. Так что оба эти эпитета относятся к еще живому человеку, который, тем не менее, воспринимается поэтом как «тело». Эдип в трагедиях Софокла несколько раз называет сам себя «родственным», «дорогим» и, наконец, «старым телом», очевидно имея в виду всего человека, его личность, а не только его бренную плоть. Интересно, что даже Платон с его твердо укоренившейся в нашем сознании репутацией основоположника философского идеализма никак не мог отделить человеческую душу от ее телесной оболочки. Даже после смерти человека душа, по Платону, приходит в Аид «наполненная телом». Она сохраняет все внешние, физические признаки вроде бы навсегда покинутого ею тела, сохраняет даже следы перенесенных им болезней и мучений. Поэтому загробный судья Радамант, осматривая представшую перед ним душу, видит, что она «избита, покрыта язвами, несоразмерна» (наблюдения А. А. Тахо-Годи и А. Ф. Лосева).
Это постоянное смешение плотского и духовного начал или, что будет вернее, инстинктивное ощущение их реальной неразделимости нисколько не мешало грекам воспринимать и оценивать конкретную человеческую личность как нечто глубоко своеобразное, отличное от других, внешне похожих на нее индивидов. И здесь нам опять не избежать спора со Шпенглером и его современными последователями. Удобнее всего было бы начать этот разговор снова с Гомера, к которому, как к главному «водоразделу» в истории греческой цивилизации, сходятся истоки всех самых больших ее «рек». В своей совокупности «Илиада» и «Одиссея» воспринимаются как мастерски выполненный групповой портрет греческой аристократии начала архаической эпохи. Каждый отдельно взятый человек на этом портрете живет своей особой жизнью и, как правило, имеет свое особенное «выражение лица», свой характер, свою судьбу. Даже второстепенные персонажи, например так называемые «малые воители» в батальных эпизодах «Илиады», лишь на мгновение появляющиеся на эпической сцене для того, чтобы тут же с нее и исчезнуть сраженными рукой какого-нибудь главного героя, как водится, более сильного и более доблестного, совсем непохожи на безликую толпу оперных статистов. Каждый из них имеет свою хотя бы бегло, буквально в нескольких
тей» вроде печени или диафрагмы, к тому же без остатка растворенную в родовом коллективе, а через него и в мире природы.
Этот суровый вердикт кажется убедительным лишь в первом чтении. На самом же деле, у каждого непредубежденного и не искушенного в тонкостях филологического анализа древних текстов читателя не возникает никаких сомнений в человеческой целостности и глубоко прочувствованной поэтом индивидуальности образов Ахилла, Гектора, Одиссея, да и любого другого героя великого эпоса. И это впечатление никак нельзя списать на счет миражей «обыденного сознания». Оно вполне согласуется с творческими устремлениями самого Гомера, сумевшего мощью своего поэтического дарования переплавить весь бывший в его распоряжении пестрый и разнородный материал древней фольклорной традиции в монументальные, пластически объемные фигуры участников Троянской войны. Такие потрясающие своей психологической достоверностью эпизоды поэм, как знаменитая сцена встречи Ахилла со старцем Приамом в «Илиаде» или не менее популярная сцена узнавания вернувшегося на родину Одиссея его женой Пенелопой в «Одиссее», конечно, не могли быть разыграны бездушными автоматами, еще не осознавшими себя в качестве самоценных человеческих личностей. И в этих сценах, и в других частях гомеровского эпоса мы сталкиваемся с первыми настоящими индивидуальностями в истории европейской, да, пожалуй, и всей мировой литературы.
Исследователи, пытающиеся так или иначе принизить значимость личностного начала в поэзии Гомера, нередко ссылаются на то, что у его героев слишком слабо выражено чувство личной ответственности за свои поступки. Сила, толкающая героя на совершение различных действий, как хороших, так и дурных, как бы не связана непосредственно с его личностью и существует сама по себе, хотя и находится где-то внутри человека. Так интерпретируются многочисленные эпизоды поэм, в которых «дух» (·θυμός) героя «приказывает» ему поступить так или иначе. Или герой, которому не очень нравится то, что ему «велит» сделать его «дух», начинает его «обуздывать». Персонажи эпоса часто вступают в продолжительные беседы со своим «духом», обращаются к нему с увещаниями или замечают, что он колеблется, не зная, какое решение следует принять в той или иной ситуации. В этом пристрастии Гомера к такого рода внутренним диалогам можно видеть и пережиток первобытного анимизма, т. е. тех времен, когда душа мыслилась как некое самостоятельное существо, очень слабо связанное со своим «хозяином» и способное в любой момент покинуть его тело, и просто особенность поэтической техники создателя «Илиады», свидетельствующую о его неумении изображать сложные психические процессы. Впрочем, с примерами такого «неумения» мы нередко встречаемся и у поэтов, живших в сравнительно недавние времена. Вспомним хотя бы тютчевские строки:
«О вещая душа моя!
О сердце, полное тревоги!
О как ты бьешься на пороге
Как бы двойного бытия!»
Но даже если выбрать первое из двух возможных решений проблемы, оно не обязательно должно указывать на недоразвитость индивидуального сознания гомеровских героев. Ведь и великий философ Сократ, живший во второй половине V в. до н. э., т. е. много времени спустя после Гомера, постоянно уверял своих учеников в том, что в трудных ситуациях ему помогает принимать правильные решения некое божество (δοαμόνιον), которое находится внутри него, а не где-то снаружи. Вряд ли кто-нибудь усомнится на этом основании в том, что Сократ был полноценной личностью.
Каждый, кто внимательно читал «Илиаду» и «Одиссею», хорошо знает, что гомеровские герои были в полном смысле слова накоротке с богами. Боги в эпосе постоянно появляются среди людей в своем собственном или в измененном облике, активно вмешиваются в происходящие на эпической сцене события, помогают своим любимцам и стараются погубить тех, кто вызвал их немилость. Благодаря этому герои поэм всегда имеют возможность переложить ответственность за свои деяния на кого-нибудь из богов. Именно так поступает Агамемнон в сцене примирения с Ахиллом. В своей пространной речи он объясняет собравшимся ахейцам, что нанес страшное оскорбление Ахиллу, вынудив его отказаться от участия в боях с троянцами, и тем самым навлек неисчислимые беды на все ахейское войско не по своей воле, что его рассудок был помрачен богиней безумия Атой, но теперь он сознает, что был неправ, и готов возместить причиненный Ахиллу моральный ущерб, заплатив богатый выкуп. Русский человек в этой ситуации сказал бы просто: «Бес попутал». И таких примеров в эпосе можно найти довольно много.
И все же гомеровские герои совсем не похожи на безвольных марионеток, совершающих всевозможные, иногда довольно сложные эволюции с помощью ниток, за которые дергает управляющий их движениями актер. Для этого они слишком активны, до краев переполнены кипучей энергией, которая нередко толкает их на совершение поступков явно безрассудных, с точки зрения обычного здравого смысла, но зато вполне отвечающих нормам эпического кодекса чести. Богам, наблюдающим за их поведением, приходится время от времени вмешиваться, чтобы они не натворили чего-нибудь «вопреки велениям судьбы». В известной сцене «ссоры царей» в I песни «Илиады», когда препирательства между Ахиллом и Агамемноном достигают «точки кипения» и оскорбленный герой уже готов вытащить Из ножен свой меч и вонзить его в обидчика, Афина, с самого начала наблюдавшая за этим словесным поединком, тихонько подкрадывается к Ахиллу сзади и без церемоний хватает его за волосы. Обернувшемуся к ней в ужасе герою (из всех присутствующих при этой сцене Ахилл только один ее видит) богиня рекомендует воздержаться от схватки с «пастырем народов», но продолжать «язвить его злыми Словами». В другом месте той же поэмы Зевс посылает богов принять Участие в сражении, чтобы Ахилл в гневе за смерть Патрокла не Разорил Трою, ибо ему не суждено это сделать: Троя падет только после его смерти.
Несмотря на свою зависимость от богов и от всесильной судьбы, которая повелевает самими богами, гомеровские герои, безусловно,
обладают свободой воли. Нередко поэт ставит их перед необходимостью выбора того или иного решения, от которого будет зависеть их дальнейшая участь. При этом он заставляет их произносить довольно длинные внутренние монологи, обращенные или к своему духу, или к самому себе. Так, Гектор за несколько минут до своей гибели размышляет, следует ли ему вступать в бой с приближающимся Ахиллом, как повелевает ему его воинский долг и собственная честь, или же лучше будет укрыться за городской стеной, к чему склоняют его отец и мать, взывающие к нему, стоя на стене, или же, наконец (третья возможность), попробовать полюбовно договориться с грозным врагом и вымолить у него жизнь в обмен на Елену и украденные Парисом сокровища Менелая. На этой последней мысли герой сам себя обрывает, очевидно уже приняв единственно верное решение:
«Боги! Каким предаюся я помыслам? Нет, к Ахиллесу
Я не пойду как молителъ! Не сжалится он надо мною,
Он не уважит меня; нападет и меня без оружий
Нагло убьет он, как женщину, если доспех я оставлю.
Нет, теперь не година с зеленого дуба иль с камня
Нам с ним беседовать мирно, как юноша с сельскою девой...
Нам же к сражению лучше сойтись! и немедля увидим,
Славу кому между нас даровать Олимпиец рассудит!»
Итак, отвечая на вопрос, поставленный философом Коном: «Был ли древний грек личностью?», мы можем с полной уверенностью утверждать, что он, вне всякого сомнения, был полноценной личностью уже в древнейший гомеровский период истории античной Греции. Более того, он был личностью, которую отличали чрезвычайная жизненная активность, ярко выраженное чувство собственного достоинства и склонность к самоутверждению любой ценой. Короче говоря, он был типичным индивидуалистом.1 Для того чтобы убедиться в этом, достаточно еще раз непредвзято взглянуть на тот же гомеровский эпос. На первом плане в эпическом повествовании всегда стоит сильная и весьма своенравная личность, от поступков и прихотей которой в основном зависит развитие сюжета каждой из двух поэм. Гомеровские герои наделены непомерной гордостью, чрезвычайно развитым честолюбием и самолюбием. Они ясно сознают, что от обыкновенных смертных их отделяет огромная дистанция, и социальная, и личностная в одно и то же время, и презрительно
1 В нашей стране само понятие индивидуализма было сильно скомпрометировано теоретиками марксизма, использовавшими этот термин лишь в сугубо негативном его значении с обязательным эпитетом «буржуазный». Здесь и далее мы употребляем это слово в том его значении, в котором оно чаще всего встречается в западной философии и культурологии, понимая под индивидуализмом обостренное чувство своей человеческой оригинальности (отличия от всех других людей) и осознание ее особой ценности, а также стремление эту оригинальность любой ценой доказать и утвердить.
третируют рядовых ратников и вообще людей из народа как ничего не стоящее человеческое стадо. В одном из эпизодов «Илиады» Одиссей восклицает, обращаясь к такому простолюдину (дело происходит на общей сходке ахейского войска):
«Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай.
Боле почтенных, как ты! Невоинственный муж и бессильный,
Значащим ты никогда не бывал ни в боях, ни в советах».
Чисто сословное презрение аристократа к человеку толпы сливается здесь с сознанием своего огромного личного превосходства над «невоинственным мужем».
Герои поэм ревниво следят за тем, чтобы кто-нибудь не умалил их личного достоинства, не лишил их причитающегося им почета. Они всегда готовы встать на защиту своей чести и в порыве уязвленного самолюбия способны на самые страшные и безрассудные поступки. В сущности, сюжет обеих гомеровских поэм приводится в движение одним и тем же мотивом — мотивом оскорбленной чести главного героя. В обоих случаях сама эта честь (γέρας) имеет вполне конкретное материальное выражение, что вообще характерно для сугубо прагматичных жизненных воззрений самого поэта и его персонажей. В «Илиаде» «яблоком раздора», вспыхнувшего между двумя главными действующими лицами поэмы, становится красивая пленница, которую «владыка мужей» Агамемнон отобрал у сильнейшего из ахейских героев Ахилла, не посчитавшись с тем, что она была присуждена ему всем войском при разделе военной добычи в качестве «подвигов тягостных мзды», как говорит сам Ахилл. Последствия этого безрассудного поступка хорошо всем известны. Также и в «Одиссее» главный герой поэмы кровью смывает нанесенное ему оскорбление, истребляя своих обидчиков — женихов Пенелопы. В материальном исчислении размеры нанесенной ему обиды намного превосходят обиду Ахилла: женихи в течение долгого времени бессовестно уничтожали на своих пиршествах скот и вино, принадлежащие отсутствующему герою. Кроме того, они принудили к сожительству рабынь Одиссея, в чем он опять-таки усматривает злодейское покушение на свою добытую кровью и потом собственность, и, наконец, пытались заставить вступить в брак с одним из их числа его законную супругу Пенелопу. К этим трем главным пунктам сводится краткая обвинительная речь Одиссея, с которой он обращается к женихам, прежде чем начать их избиение.
Само собой разумеется, не только в головах быков и баранов и не только в слитках металла измеряет поэт личное достоинство своих героев. Мы не должны забывать о том, что гомеровские поэмы, в особенности «Илиада», — это прежде всего героический военный эпос и главным критерием, определяющим человеческую ценность каждого Индивида, является, в глазах самого Гомера и, видимо, также его аудитории, его воинская доблесть. Само богатство, которым поэт обычно наделяет своих героев, расценивается ими как награда — «почесть», полученная за их воинские подвиги. Такой наградой может стать почетная лучшая доля, доставшаяся герою при разделе захва-
барону средней руки, не говоря уже о герцогах и графах). С прогрессом товарно-денежных отношений, по мере того как пути к личному обогащению становились все более доступными для выходцев из простонародья, аристократия постепенно растворялась в общей массе крупных и средних собственников, составлявших основное ядро гражданского коллектива греческого полиса. Как особая социальная прослойка, она продолжала существовать лишь в самых отсталых из греческих государств. Однако уже и в гомеровское время аристократия и по своему имущественному состоянию, и по образу жизни не так уж сильно отличалась от зажиточной верхушки крестьянства. Гомер в принципе допускает, что знатный человек и даже «царь» (басилей) может своими собственными руками обрабатывать принадлежащий ему участок земли и заниматься различными другими видами физического труда. И если, несмотря на это, герои поэм, как может показаться, заняты только войной, пирами и атлетикой, то относиться к этой картине с полным доверием, по-видимому, все-таки не следует: поэт, скорее всего, таким образом лишь выдает желаемое за действительное.
Две всепоглощающие страсти владеют душой любого гомеровского героя и управляют всеми его поступками. Это боязнь общественного порицания и позора (поэт называет это чувство «стыдом» — αιδώς) и не менее сильная жажда прижизненных почестей и посмертной славы (κλέος). Последнее для него особенно важно. Ради немеркнущей славы в потомстве герой готов пожертвовать всем, что у него есть, и даже самой жизнью. Типична в этом смысле фигура Ахилла, которому было предсказано еще при рождении, что он проживет короткую, но славную жизнь, если примет участие в походе на Трою, и долгую, но бесславную, если останется дома. Герой, не колеблясь, делает выбор между этими двумя возможностями. Он знает, что его ждет скорая смерть, но это не может удержать его от участия в битвах с троянцами. Даже чудо (внезапно заговорил по-человечьи любимый конь Ахилла Ксанф; он предупреждает хозяина о грозящей ему гибели) не может остановить героя в его стремлении к славе. Его ответ Ксанфу полон гордой решимости идти до конца по однажды избранному пути:
«Что ты, Ксанф, пророчишь мне смерть? Не твоя то забота!
Знаю я сам хорошо, что судьбой суждено мне погибнуть
Здесь далеко от отца и от матери. Но не сойду я
С боя, доколе войны не вкусят троянцы досыта!»
Для того чтобы оценить по достоинству эту готовность Ахилла умереть ради вечной славы, нужно иметь в виду, что представления греков гомеровского времени о загробной жизни были самыми унылыми и безотрадными. Они были уверены, что все смертные без исключения — и храбрецы, и жалкие трусы — попадают после кончины в мрачное царство теней — Аид, откуда никто никогда не возвращался. Честолюбие гомеровских героев было, таким образом, более высокой пробы, чем, скажем, честолюбие рыцарей-крестоносцев, которые твердо знали, что за кровь, пролитую «во славу Гос-
Современные ученые судят о тех же персонажах греческих мифов намного строже и придирчивее и в большинстве своем склонны вообще отрицать их историческую реальность. Еще в прошлом веке были высказаны и достаточно убедительно обоснованы сомнения в реальности не только всех героев гомеровского эпоса, но и самой Троянской войны, являющейся его сюжетным стержнем, и, наконец страшно сказать, самого «великого старца» Гомера. Свирепые филологи-классики из школы так называемых «аналитиков», по образному выражению Шиллера, безжалостно «рвали Гомеров венок», кромсая вдоль и поперек «Илиаду» и «Одиссею» в поисках разновременных и принадлежащих разным авторам «слоев» и «вкладов», из которых, в их понимании, путем простой монтировки образовался текст обеих поэм. В результате этой разрушительной работы само имя Гомера превратилось в своего рода коллективный псевдоним, скрывающий целую компанию безымянных сказителей — аэдов. Та же участь постигла и некоторых других лиц, прежде считавшихся историческими, например, уже упомянутого Тесея, основателей царских династий Пелопоннеса из рода Гераклидов и их ближайших потомков, великого спартанского законодателя Ликурга. Таким образом, мифическая и легендарная история Греции подверглась своего рода «тотальному геноциду» и в итоге почти совершенно «обезлюдела» на всем своем огромном протяжении с XVII по VIII вв. до н. э. включительно.
Лишь с VII столетия ее опустевшая сцена вновь начинает наполняться действующими лицами, в числе которых мы видим знаменитых тиранов и законодателей, мореплавателей и основателей колоний, победителей на Олимпийских играх, поэтов-эпиков и лириков, наконец, просто ярких и неординарных людей вроде зачинщика неудавшейся попытки государственного переворота в Афинах Килона или прославившейся своей красотой и богатством гетеры Родопис. Историческая реальность всех этих лиц сейчас уже никем не ставится под сомнение, несмотря на то что нам во многих случаях неизвестны точные даты их жизни и деятельности, а сами их биографии нередко представляют собой набор малоправдоподобных легенд и анекдотов.
Некоторые из этих людей сами обращаются к нам через разделяющие нас «хребты веков». Вот, например, два чудом сохранившихся стихотворных отрывка, в которых один из самых блестящих поэтов-лириков VII в. Архилох с о-ва Пароса представляется читателю:
«Я — служитель царя Эниалия,1 мощного бога.
Также и сладостный дар Муз хорошо мне знаком».
И еще:
«В остром копье у меня замешен мой хлеб.
И в копье же — Из-под Исмара вино.
Пью, опершись на копье».
дением этой мысли служит известный миф о пяти человеческих поколениях или веках, последовательно сменявших друг друга, до тех пор, пока от блаженного, не знавшего ни трудов, ни забот, ни горя золотого поколения человеческий род не пришел к самому несчастному из всех железному поколению, современником которого считает себя сам поэт. Охватившим его скорби и отчаянию нет предела:
«Если бы мог я не жить с поколением пятого века!
Раньше его умереть я хотел иль позже родиться.
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им...
Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин.
Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут,
Будут их яро и зло поносить нечестивые дети...
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью».
Прервав на время эти причитания беотийского поэта, заметим все же, что, несмотря на весь свой безудержный пассеизм (устремленность в прошлое), Гесиод предстает перед нами как человек, глубоко укорененный в своем собственном времени (рубеж VIII— VII вв. до н. э.). Чисто хронологически он еще мог быть современником автора «Одиссеи». Но и по форме, и по духу его поэма весьма далека от гомеровского эпоса и тяготеет скорее к лирической, исповедальной поэзии. Если Гомер повествует в своих поэмах о событиях и людях, сильно удаленных от него во времени, повествует в тоне незаинтересованного, объективного рассказчика (знаменитое эпическое спокойствие), то Гесиод весь сконцентрирован на себе самом, своей нелегкой судьбе, своих внутренних переживаниях. Понятно, что рассказывать читателю «о времени и о себе» в тоне полнейшей незаинтересованности так, как рассказывал Гомер об Ахилле или Гекторе, поэт не смог бы, если бы даже и захотел. Его рассказ глубоко эмоционален, взволнован. Поэма пронизана пафосом морального обличения современной поэту действительности. Это чувство — активное неприятие современности, пожалуй, самое сильное из всех чувств Гесиода. Именно с него начинается в европейской литературе Длинный ряд всевозможных обличителей, без стеснения бросавших в лицо своим современникам горькую правду о них самих.
В этом смысле Гесиода нередко сравнивают с древнееврейскими ветхозаветными пророками, которые, так же как и он, обличали нравственную порочность современного им общества и грозили ему страшными карами и гибелью в недалеком будущем. Но между беотийским поэтом и библейскими пророками существует одно важное различие. Пророки были, как говорится, «людьми не от мира сего». Они в любой момент готовы были бросить все свое достояние, посыпать пеплом главу и уйти в пустыню, дабы не видеть всей мерзости «мира сего» и в полном уединении дожидаться наступления часа «Страшного
суда». Многие из них, кстати, именно так и поступали. Гесиод был личностью совсем иного склада. В своей поэме, особенно в той ее части, которая содержит всевозможные практические наставления читателям, он предстает перед нами как человек, очень твердо стоящий на ногах и очень хорошо знающий, чего он хочет от жизни.
Что бы ни говорил Гесиод о мерзости окружающего его мира и о своем желании вернуться в прошлое — в давно утраченный золотой век, он, как это следует из его же собственных советов и признаний, на удивление неплохо устроился в этом столь ненавистном железном веке. У него есть участок земли, очевидно, вполне достаточный для того, чтобы содержать самого поэта и его семью, упряжка рабочих быков и даже несколько рабов. Гесиод упоминает по крайней мере о двух из них: женщине, погоняющей быков на пашне, и мальчике, который, следуя за плугом, переворачивает комья земли, чтобы укрыть брошенное в землю семя от птиц. В страдную пору поэт нанимает еще батрака-поденщика. Судя по всему, в доме Гесиода был надежный материальный достаток. Он может дать взаймы соседу, если, конечно, захочет. Он может позволить себе в жаркий летний день укрыться в тени развесистого дерева и там коротать досуг, наслаждаясь прохладным библинским вином (вино, вывезенное из финикийского города Библа). Наконец, что особенно важно и о чем сам Гесиод почти ничего не говорит, но о чем не так уж трудно догадаться: у него было достаточно свободного времени для того, чтобы заниматься не только земледельческим трудом, но и поэзией и даже принимать участие в больших общегреческих состязаниях поэтов.
Как и все почти обличители язв и пороков современного общества, Гесиод и сам не чужд, по крайней мере, некоторых из них. В своих наставлениях читателю он, видимо, невольно сам себя выдает. Так, сетуя на страшную взаимную отчужденность людей «железного поколенья», Гесиод и сам взирает на свое непосредственное окружение с откровенной враждебностью и угрюмой подозрительностью. Он никому вокруг себя не верит. Только и ждет, что его кто-нибудь проведет или ограбит. Он никогда не протянет руку помощи нуждающемуся родственнику или соседу, предпочитая держать излишки своих доходов под замком на черный день или для того, чтобы со временем повыгоднее их сбыть. Вот весьма характерные для него образцы типично кулацкой морали:
«С братом и с тем, как бы в шутку, дела при свидетелях делай.
Как подозрительность, так и доверчивость гибель приносит».
«Женщин беги вертихвосток, манящих речей их не слушай.
Ум тебе женщина вскружит и живо амбары очистит.
Верит поистине вору ночному, кто женщине верит!»
Как и всякий мелкий собственник, Гесиод думает прежде всего о себе, о своем хозяйстве, а потом уж о других. Все его помыслы направлены лишь к одному: как бы устоять, выжить в происходящей вокруг него отчаянной борьбе за существование. Интересно, что наш поэт не только не осуждает эту борьбу, но, скорее напротив, одобряет
ее и считает полезной, видя в ней непреложный закон человеческой жизни. Свою поэму он начинает с весьма любопытного рассуждения о двух Эридах — двух видах вражды и соперничества:
«Знай же, что две существуют различных Эриды на свете,
А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный
К первой. Другая достойна упреков. И духом различны:
Эта — свирепые войны и злую вражду вызывает,
Грозная. Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных
Чтут они против желанья тяжелую эту Эриду.
Первая раньше второй рождена многосумрачной ночью;
Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,
Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной:
Эта способна понудить к труду и ленивого даже;
Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет,
Станет и сам торопиться с насадками, с севом, с устройством
Дома. Сосед соревнует соседу, который к богатству
Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна.
Зависть питает гончар к гончару и к плотнику плотник;
Нищему нищий, певцу же певец соревнуют усердно».
Эта первая в мировой литературе апология свободной конкуренции и частного предпринимательства выдает в Гесиоде закоренелого индивидуалиста, ставящего свои личные интересы выше интересов других людей, как бы не хотел он сам казаться человеком традиции, свято блюдущим унаследованные от предков законы и обычаи и стремящимся жить в мире со всем окружающим миром. Правда, индивидуализм крестьянина Гесиода во многом отличен от индивидуализма гомеровских героев — царей и аристократов. Самым страшным из человеческих грехов он считает гордость и высокомерие. Герои «Илиады» и «Одиссеи», напротив, сознательно культивируют в себе эти качества характера и нередко безрассудно отдаются их власти. Гесиод не гонится за воинской славой, смиренно признавая ее привилегией «лучших людей». С тем же смирением признает он превосходство знати над собой и другими подобными ему «маленькими людьми». На это недвусмысленно намекает включенная в поэму басня «О соловье и ястребе», заканчивающаяся такой сентенцией:
«Разума тот не имеет, кто мериться хочет с сильнейшим:
Не победит он его — к униженью лишь горе прибавит!»
Главными добродетелями «маленького человека», которые одни только и могут его спасти и вывести на правильный путь, являются, в понимании поэта, трудолюбие и бережливость, отнюдь не воинская доблесть.
Впрочем, на свой лад Гесиод, пожалуй, не меньший гордец и честолюбец, чем гомеровские герои. Ему, как и им, хорошо знакомо чувство стыда. Этот стыд рождает в человеке бедность:
«Стыд нехороший повсюду сопутствует бедному мужу...
Стыд — удел бедняка, а взоры богатого смелы».
Чтобы избежать стыда и поношения, человек должен упорно трудиться, полагаясь только на свои силы, стремясь к полной независимости, даже обособленности от внешнего мира. Идеал свободы и полной материальной самообеспеченности (автаркии), занимающий центральное место в сознании любого мелкого собственника, был, таким образом, впервые в истории мировой общественной мысли с предельной ясностью выражен беотийским поэтом и земледельцем Гесиодом.
Прежде чем окончательно расстаться с этой любопытной фигурой, хотелось бы добавить к его портрету еще несколько штрихов. Нельзя не упомянуть о том, что в душе этого угрюмого брюзги и расчетливого скопидома жила по-детски наивная и чистая вера в высшую справедливость. Олицетворением этой веры становится в поэме Гесиода богиня по имени Дике, что собственно и означает «справедливость», «правда», а также «правосудие» и просто «суд». В гомеровском пантеоне мы такой богини еще не встречаем. Вполне возможно, что Гесиод сам ее и придумал. В Греции такого рода религиозная самодеятельность была довольно обычным делом. Но дело не только в том, что Гесиод добавил к уже существовавшим у греков десяткам, а может быть, и сотням божеств еще одно новое божество, назвав его звучным именем Дике. Гораздо важнее для нас то, что беотийский поэт впервые со всей определенностью поставил вопрос о личной ответственности человека за совершенные им неправые деяния и сам же на него ответил, пригрозив всем, кто преступает заповеди традиционной морали, высшим божественным судом и неотвратимой карой.
Ближайшему предшественнику Гесиода Гомеру такие представления были в общем чужды. В его поэмах, как мы уже это видели, ответственность за дурные поступки, совершенные тем или иным героем, обычно перекладывается на некую внешнюю силу, воплощенную в образе божества, временно помутившего его разум. Боги у Гомера почти никогда не выступают в роли блюстителей справедливости. Более того, они и сами постоянно совершают неправедные дела: творят произвол и насилие, лгут и обманывают друг друга и людей, прелюбодействуют, бранятся, как самые последние смертные, и людей толкают на такие же поступки. Если они кого-нибудь наказывают, то отнюдь не за преступления и не за нарушение существующих нравственных норм, а, прежде всего, за неуважение или насилие по отношению либо к ним самим, либо к каким-то лицам, находящимся под их покровительством. Так, Аполлон в I песни «Илиады» насылает мор на все ахейское войско лишь за то, что Агамемнон оскорбил его жреца Хриса, отказавшись вернуть ему отнятую у него дочь. В «Одиссее» Посейдон преследует своим гневом главного героя поэмы за то, что он ослепил его сына, циклопа Полифема, не придавая при этом никакого значения тому обстоятельству, что этот отвратительный людоед сам нарушил священный
долг гостеприимства, сожрав нескольких спутников Одиссея, и жестоко за это поплатился.
Гесиодовская Дике — божество совсем иного порядка. Она мстит людям не за лично ей нанесенные оскорбления, а за обиды, причиненные человеком другому человеку, хотя каждая такая обида расценивается поэтом в то же время и как оскорбление божества. Вот как изображается в «Трудах и днях» поведение богини справедливости:
«Сами, цари, поразмыслите вы о возмездии этом.
Близко, повсюду меж нас, пребывают бессмертные боги
И наблюдают за теми людьми, кто своим кривосудъем,
Кару презревши богов, разоренье друг другу приносит.
Посланы Зевсом на землю-кормилицу три мириады
Стражей бессмертных. Людей земнородных они охраняют,
Правых и злых человеческих дел соглядатаи, бродят
По миру всюду они, облеченные мглою туманной.
Есть еще дева великая Дике, рожденная Зевсом,
Славная, чтимая всеми богами, жильцами Олимпа.
Если неправым деяньем ее оскорбят и обидят,
Подле родителя Зевса немедля садится богиня
И о неправде людской сообщает ему. И страдает
Целый народ за нечестъе царей, злоумышленно правду
Неправосудъем своим от прямого пути отклонивших.
И берегитесь, цари-дароядцы, чтоб так не случилось!
Правду блюдите в решеньях и думать забудьте о кривде».
Эта пылкая увещательная речь ясно показывает, что больше всего волнует и тревожит поэта в этой жизни, исполненной зла и несправедливости. Это — неправедный суд и те, кто его творят. Поэт называет их весьма выразительно «царями-дароядцами» (δωροφάγοι). За исполнение ими судейских обязанностей так называемые «цари» (басилеи) требовали от народа и, прежде всего, видимо, от тех, кто обращался к их суду, особых подношений, которые назывались по старинке «дарами». Кроме этой оплаты их услуг, принимаемой открыто, они тайком могли брать с заинтересованных лиц еще и взятки, которые также назывались «дарами», и сообразно с тем, кто сколько даст, выносили затем свой приговор.
Нам известно, что Гесиод и сам стал жертвой такого неправедного суда. Его беспутный брат Перс оттягал у него лучшую долю отцовского наследства, склонив на свою сторону с помощью подкупа басилеев городка Феспии, в окрестностях которого жили оба брата. Не удивительно, что действия «царей-дароядцев» вызывают у него такое возмущение. Поэт хорошо понимает (он постиг это на собственном горьком опыте), что добиться справедливости здесь на земле, когда
всюду вершат дела жадные и своекорыстные судьи-цари, — дело почти невозможное. Но должна же быть справедливость хоть там, наверху, среди бессмертных богов, чуждых всякого своекорыстия. И в сознании Гесиода выстраивается четкая логическая цепочка взаимосвязанных причин и следствий. Неправедный суд, который творят земные судьи, наносит обиду главному соглядатаю богов среди людей «великой деве Дике». Она немедленно сообщает о том, что произошло, своему родителю, верховному олимпийцу Зевсу. Разгневанный Зевс обрушивает страшные кары не только на самих неправедных судей что было бы логично, но и на весь их народ, что производит достаточно странное впечатление. Сами небесные кары подробно перечислены поэтом:
«Беды великие сводит им с неба владыка Кронион —
Голод совместно с чумой. Исчезают со света народы.
Женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их
Предначертаньем владыки богов, олимпийского Зевса.
Или же губит у них он обильное войско, иль рушит
Стены у города, либо им в море суда потопляет».
Здесь же, очевидно для контраста, вставлена еще одна картинка, изображающая благоденствие и процветание другого полиса, где правят и творят суд праведные цари, что, в понимании Гесиода, бывает не так уж часто, если вообще бывает.
Многое в мышлении беотийского поэта-земледельца еще связывает его с прошлым — с тем образом мыслей и чувств, который отличает человека, живущего в согласии с нормами древней общинной морали. Такова, например, его странная для нас убежденность в том, что ответственность за дурные дела неправедных царей разделяет с ними весь народ. Преступление, совершенное одним человеком или группой людей, становится как бы очагом инфекции — скверны, которая заражает все вокруг себя. Но все же в главном Гесиод, безусловно, может быть признан человеком новой исторической эпохи, которая началась в Греции где-то около середины VIII в. до н. э., т. е. незадолго до того времени, когда жил поэт. Его обращение к высшей божественной справедливости, воздающей каждому по его заслугам, ярко характеризует не только самого Гесиода как человека и мыслителя, но и все современное ему греческое общество. Состоявшее в своей основной массе из таких же, как и он, средних и мелких землевладельцев, это общество было, судя по всему, озабочено поисками некоего универсального регулятора, который мог бы внести хотя бы относительный порядок и законность в отношения между людьми, между разными их группами, классами и сословиями. Эта проблема должна была стоять особенно остро в Греции эпохи Великой колонизации, когда вся ее социальная система, прежде казавшаяся монолитной и неподвижной, неожиданно пришла в движение, стала буквально на глазах размываться, менять свои очертания, а отношения между отдельными индивидами, раньше казавшиеся простыми и ясными, внезапно невероятно усложнились и запутались. Все это сопровождалось непредвиденным и никем не контролируемым взры-
которые из приписываемых ему стихотворных отрывков явно были рассчитаны на циничный эпатаж «замшелых ретроградов». Такой «пощечиной общественному вкусу», после которой греческая читающая публика еще долго не могла успокоиться, было знаменитое четверостишие Архилоха о брошеном щите:
«Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный:
Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.
Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадает
Щит мой. Не хуже ничуть новый могу я добыть».
Бросить щит на поле боя всегда считалось у греков поступком в высшей степени постыдным, недостойным свободного гражданина и воина. Вспомним хотя бы известный рассказ Плутарха о некой спартанке, вручившей щит своему сыну, отправлявшемуся на войну, со словами: «Или с ним, или на нем». Архилох не побоялся открыто и дерзко издеваться над этой неписаной нормой героического кодекса чести, восходящего к Гомеру и унаследованного от него классическим греческим полисом.
Если главным стимулом, движущим поступками эпического героя, было, как мы уже знаем, чувство стыда перед соплеменниками и перед самим собой, то Архилох, видимо, вполне сознательно выставляет в своих стихах на общее обозрение свое бесстыдство. Вот еще несколько характерных образчиков его граничащей с цинизмом откровенности:
«Мы настигли и убили счетом ровно семерых:
Целых тысяча нас было...»
или
«Часто копишь, копишь деньги — копишь долго и с трудом,
Да в живот продажной девке вдруг и спустишь все дотла»
и еще
«Кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет
От сограждан. Благодарность мы питаем лишь к живым, —
Мы, живые. Доля павших — хуже доли не найти».
В последнем отрывке, как и в четверостишии о щите, ясно слышится отголосок полемики с гомеровскими представлениями о вечной славе, ожидающей за гробом героев, сложивших свои головы на поле брани.
Недаром Архилох считался в древности родоначальником, с одной бороны, самой злой и беспощадной поэтической сатиры (ему приписывали изобретение ямба — основного стихотворного размера, использовавшегося в сатирической поэзии), с другой же, предельно откровенной эротической лирики. Сам он никогда не скрывал ни свою озлобленность, ни свой неудержимый сексуальный темперамент.
Вот лишь два отрывка, характеризующих эти две грани его натуры и его таланта:
«В этом мастер я большой
Злом отплачивать ужасным тем, кто зло мне причинит».
«И упасть на... и прижаться животом
К животу, и бедра в бедра...».
Было бы, однако, ошибкой на основании этих и других подобных им строк видеть в Архилохе совершенно стихийную натуру, какое-то игралище страстей, человека, живущего лишь своими инстинктами, лишенного твердых жизненных принципов и нравственных устоев, Не был он, конечно, и просто «отбросом общества», античным люмпеном, личностью, абсолютно асоциальной. Несмотря на издевки над условными штампами гомеровской военной этики, он вполне серьезно относился к своему нелегкому ремеслу солдата и, судя по таким фрагментам, как приведенное выше двустишие о копье, был очень горд своей профессией. Встречаются среди его стихов и строки, исполненные подлинного гражданского пафоса, как, например, обращение к согражданам с призывом не падать духом и стойко встретить весть о гибели во время бури нескольких паросских кораблей с их экипажами. Наконец, именно Архилох был первым греческим поэтом, которому удалось в звучных стихах сформулировать одно из основополагающих правил подлинно эллинского жизнеотношения — правило благоразумия (σωφροσύνη). Таково его знаменитое обращение к собственному сердцу:
«Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой.
Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!
Пусть везде кругом засады, — твердо стой, не трепещи.
Победишь, — своей победы напоказ не выставляй.
Победят, — не огорчайся, запершись в дому, не плачь.
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.
Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт».
Мы не случайно выбрали среди всего многообразия творческих индивидуальностей, представленного в греческой поэзии архаической эпохи, именно эти две фигуры — Гесиода и Архилоха. Они не только воплощают в себе два полярно противоположных человеческих типа, позволяющих оценить греческое общество этого переломного исторического периода одновременно с двух разных точек зрения. По существу, личности двух великих поэтов могут восприниматься как своего рода персонификации двух разнонаправленных и, казалось бы, противоречивых, но в действительности диалектически взаимосвязанных и дополняющих друг друга духовных начал, которые оба в равной степени стоят у колыбели греческой цивилизации и направляют ее движение по пути исторического прогресса. В немногих словах эти начала могут быть сведены к нескольким парам так называемых «бинарных оппозиций», таких как статика и динамика; приверженность традиции, постоянная оглядка на прошлое и неуто-
Андреев Ю. В.
Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов
к портрету греческой цивилизации. — СПб.: Алетейя, 1998.
ISBN-5-89329-101-8
© Издательство «Алетейя» (Санкт-Петербург) — 1998 г.
© Ю. В. Андреев — 1998 г.