Страшно впасть в руки Бога живого!
Евр. 10:31
В первой главе я рассматривал гомеровскую интерпретацию иррациональных элементов человеческой деятельности в контексте «психической интервенции», т. е. вмешательства в жизнь людей сверхчеловеческих сил, которые вкладывают нечто в человека и тем самым влияют на его мысли и дела. В данной же главе речь будет идти о том, какие формы приняли эти идеи Гомера в эпоху архаики. Поскольку то, о чем мне придется говорить, должно быть понятно и неспециалисту, необходимо в первую очередь сделать более-менее отчетливыми различия между религиозными идеалами архаического века и позицией Гомера. В конце первой главы я использовал выражения «культура стыда» и «культура вины» как дескриптивные обозначения двух рассматриваемых позиций. Сознаю, что эти термины еще сами нуждаются в объяснении, что они, вероятно,
внове для большинства классических ученых и что они создают возможность недопониманий. То, что я подразумеваю под ними, уяснится, надеюсь, в ходе дальнейшего изложения. Но хотелось бы сразу прояснить две вещи. Во-первых, я использую эти термины только как описания, не имея в виду никакой особенной теории смены культурных типов. И во-вторых, я признаю, что такое различение неизбежно относительно, поскольку в действительности многие аспекты характерного для культуры стыда образа жизни присутствуют и в архаическом, и в классическом периодах. Существует определенный переход, но он является постепенным и незавершенным.
Когда мы переходим от Гомера к фрагментарной литературе архаического века, а также к тем авторам века классического, которые продолжают сохранять верность архаическим взглядам 1 — имеются в виду Пиндар, Софокл и особенно Геродот, — прежде всего нам бросается в глаза глубочайшее осознание человеком своей незащищенности и беспомощности (αμηχανία),2 осознание, которое имеет религиозный коррелят в ощущении враждебности бога — не в том смысле, что божество мыслится как злое начало, а в том, что некая всепокоряющая Сила и Мудрость вечно держит человека в подчинении, препятствует ему подняться над своим уделом. Именно это чувство выражает Геродот, говоря, что божество всегда φΟονερόν τε και ταραχώδες.3 «Завистливое и препятствующее», переводим мы эту фразу; однако перевод не очень годится — как может столь могущественная Сила завидовать столь ничтожному существу, как
человек? Мысль здесь, скорее, такова, что богов раздражает любой успех, любое счастье, которые могут хотя бы на миг возвысить нас над смертным состоянием и тем самым посягнуть на их, богов, прерогативы.
Подобные идеи, конечно, не были чем-то совершенно новым. В «Илиаде», 24, Ахилл, тронутый видом своего горюющего врага Приама, произносит трагическую мораль всей поэмы: «Боги судили всесильные нам, человекам несчастным, // Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны». И далее он приводит знаменитый впоследствии образ двух урн, из которых Зевс вынимает счастливые и несчастливые дары. Одним людям он посылает смешанные дары, другим — беспримесное несчастье, так что те блуждают в мучениях по земле, «отринутые бессмертными, смертными презрены».4 Что касается чистого счастья, то оно, как утверждается, является уделом одних богов. Выбор содержимого из этих урн не имеет ничего общего со справедливостью; любая мораль была бы здесь ложной. Ибо в «Илиаде» героизм не приносит счастья: единственная достойная награда для героя — слава. Несмотря на все это, гомеровские герои смело отстаивают свой мир; они опасаются богов не в большей степени, чем своих земных правителей; не мучает их и страх перед будущим — даже тогда, когда, подобно Ахиллу, они знают, что оно несет им верную гибель.
Та вера, с которой мы сталкиваемся при изучении архаического времени, — не кардинально другая по своему характеру, это лишь другой отклик на старую
веру. Послушаем, например, Семонида из Аморгоса: «... над всем — один властитель: Зевс // Как хочет, так вершит гремящий в небесах. // Не смертным разум дан. Наш быстролетен день, // Как день цветка, и мы в неведенье живем: // Чей час приблизил бог, как жизнь он пресечет. // Но легковерная надежда всех живит, // Напрасно преданных несбыточной мечте».5 Или вот что говорит Феогнид: «Часто мы думаем зло совершить — и добро совершаем; // Думаем сделать добро — зло причиняем взамен. // И никогда не сбывается то, чего смертный желает, // Жалко-беспомощен он, силы ничтожны его. // Тщетно мы, люди, гадаем и ждем. Ничего мы не знаем. // Все совершается так, как порешит божество...»6 Идея человеческой беспомощности перед лицом деспотической Судьбы не нова; но здесь присутствует новый акцент на отчаяние, новое и более резкое подчеркивание хрупкости человеческих надежд. Мы ближе к миру «Царя Эдипа», чем «Илиады».
Это совпадает с представлением о божьем фтоносе, зависти. Эсхил был прав, говоря, что «Давно среди смертных живет молва, // Будто бедою чревато частье».7 Понимание того, что большой успех, особенно если о нем хвалиться, влечет за собой опасность, исходящую свыше, независимо появилось во многих культурах,8 будучи глубоко укоренено в самой природе человека (мы сами присоединяемся к нему, когда «стучим по деревяшке»). «Илиада» игнорирует эту идею, как игнорирует и другие народные суеверия; но уже у поэта «Одиссеи», более чутко реагирующего на веяния эпохи, Калипсо в сердцах
восклицает, что боги — самые завистливые существа в мире: они недоброжелательно относятся даже к появлению малого счастья.9 Впрочем, ничем не сдерживаемое хвастовство гомеровского человека показывает, что он не принимает опасность фтоноса слишком всерьез: такие опасения чужды культуре стыда. Только в поздней архаике и ранней классике фтонос приобретает угрожающий характер, становится источником — или выражением — религиозной тревоги. Это можно встретить у Солона, Эсхила, особенно у Геродота. Для Геродота история сверхдетерминирована: если внешне она складывается из человеческих усилий, проницательный взор может различить в ней скрытую деятельность фтоноса. Руководствуясь тем же самым представлением, Гонец в «Персах» приписывает недальновидность тактики Ксеркса в битве при Саламине не только коварству греков, обманувших его, но и фтоносу богов, действующему через аластора, или злого дай-мона:10 событие детерминировано двояким образом — на естественном и сверхъестественном уровнях.
Иногда,11 хотя и далеко не всегда,12 авторы этого периода морализуют фтонос, превращая его в немесис, «праведный гнев». Существует внутренняя нравственная связь между первобытной завистью слишком большому счастью и наказанием за это счастье ревнивым божеством: как считается, счастье производит у человека корос, самодовольство тем, что он все делает слишком хорошо, — в свою очередь, это развивает гибрис, высокомерие в словах, поступках и даже мыслях. Будучи интерпретирована подобным
образом, прежняя вера стала более рациональной; правда, из-за этого она не стала менее репрессивной. Мы видим из сцены с ковром в «Агамемноне», как каждое проявление триумфа возбуждает у людей тревожащее чувство вины: гибрис оказывается «первичным злом», грехом, возмездием за который является смерть; этот грех так универсален, что в одном гомеровском гимне он называется темисом, т. е. исконной человеческой традицией, а Архилох приписывает его даже животным. Люди знали, что быть счастливым — опасно.13 Эта сдержанность, несомненно, имела свою положительную сторону. Примечательно, что когда у Еврипида, творящего уже в новую эпоху — скептическую, — хор печалится об упадке нравственных норм, тот видит причину этого упадка в том, что «уж больше люди не стремятся избежать фтоноса богов».14
Морализация фтоноса знакомит нас со второй характерной особенностью архаического религиозного сознания — тенденцией трансформировать как сверхъестественное в целом, так и Зевса в частности в основание справедливости. Едва ли нужно специально отмечать, что на ранних этапах своего развития религия не соотносилась с моралью ни в Греции, ни где бы то ни было: они происходили из разных источников. Можно предположить, что религия, в широком смысле слова, проистекает из связи человека с его природным окружением, мораль же — из его отношения к своим соотечественникам. Однако рано или поздно в большинстве культур наступает период кризиса, когда подавляющая часть людей
перестает соглашаться с мнением Ахилла о том, что «Бог — на небесах, а в мире все неправда». Человек проецирует на космос рождающееся в нем требование социальной справедливости; когда же из внешнего пространства величественное эхо его собственного голоса возвращается к нему, грозя наказанием за проступок, он черпает из этого эха смелость и уверенность в себе.
В греческом эпосе эта ступень еще не была достигнута, но уже можно заметить некоторые признаки приближения к ней. Боги «Илиады» прежде всего озабочены защитой своего достоинства, тиме. Легкомысленная речь о боге, пренебрежение его культом, оскорбление его жреца — все это, разумеется, вызывает в нем гнев; в культуре стыда боги, как и люди, легко раздражаются из-за неуважения к себе. Лжесвидетельство проходит под той же рубрикой: боги не имеют ничего против откровенной лжи, но выходят из себя, когда их именами клянутся всуе. Однако то здесь, то там мы встречаем намеки на нечто большее. Оскорбление родителей, например, является столь тяжким преступлением, что требует особого разбирательства: подобные случаи вынуждены рассматривать подземные силы.15 Один раз говорится, что Зевс разгневался на людей, которые вершат неправедный суд.16 Но это я считаю отражением более поздних времен; в поэме данный эпизод, как бы по недосмотру, столь обычному у Гомера, плавно переходит в сравнение.17 Ибо трудно найти в «Илиаде» свидетельства того, что Зевс озабочен справедливостью как таковой.18
В «Одиссее» же его интересы значительно шире: он не только защищает просителей 19 (которые в «Илиаде» лишены подобной привилегии), но и «нам Зевес посылает // Нищих и странников»;20 по существу, подразумевается гесиодовский мститель за бедных и обездоленных. Более того, Зевс «Одиссеи» становится чутким к критике: люди, недовольно говорит он, всегда находят ошибки у богов. «Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют! // Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто // Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?»21 Помещенная в самом начале поэмы, эта ремарка звучит, как говорят немцы, «программно». И программа действительно осуществляется. Неблагие деяния женихов влекут за собой гибель,22 тогда как Одиссей, чуткий к предостережениям божеств, празднует победу против превосходящих сил: существование божественной справедливости доказано.
Более поздние этапы повышения нравственного статуса Зевса могут быть найдены у Гесиода, Солона, Эсхила; но здесь я не имею возможности исследовать этот процесс в деталях. Необходимо, впрочем, упомянуть одну сложность, имевшую далеко идущие исторические последствия. Греки трезво смотрели на жизнь и не скрывали от самих себя очевидность того, что повсюду, словно зеленый лавр, стала расцветать безнравственность. Гесиод, Солон, Пиндар глубоко обеспокоены этим, а Феогнид находит нужным дать Зевсу откровенно высказаться по данному вопросу.23 Достаточно легко было доказать божественную справедливость в художественном произведении, подобном
«Одиссее»: как заметил Аристотель, «поэты часто следуют за зрителями и поступают им в угоду».24 Однако в реальной жизни было иначе. В век архаики мельница бога молола столь медленно, что ее движение было почти незаметно для верующего взора. Чтобы поддержать веру, которую они двигали, было необходимо освободиться от естественной установки на ограниченность жизни распадом и смертью. Если же выходить за этот предел, можно сказать одно (а то и оба) из двух: либо преуспевающий грешник будет наказан в своих потомках, либо он заплатит свой долг лично в следующей жизни.
Второй из этих взглядов получил широкое распространение только в конце архаического времени; вероятно, его в основном придерживались мистические круги; я отложу его рассмотрение до следующих глав. Первый же является характерной особенностью архаического миросозерцания: таково учение Гесиода, Солона и Феогнида, Эсхила и Геродота. Он, среди прочего, означал, что страдания невинного в нравственном отношении человека отныне не оставались без внимания: Солон говорит о наследниках жертвы немесиса как αναίτιοι, «невиновных»; Феогнид сетует на несправедливость системы, при которой «преступник уходит от наказания, невинный же подвергается каре»; Эсхил, если я правильно его понимаю, считает, что несправедливость можно смягчить, при условии, что лежащее на потомках проклятие снято с них.25 Тот факт, что все эти мужи принимают идею унаследованной виновности и наказание с отсрочкой, обязан той вере в семейное
единство, которое архаическая Греция разделяла с другими ранними обществами 26 и со многими современными примитивными культурами.27 Каким бы несправедливым не оказалось то или иное явление, для них это был естественный закон, который необходимо принять: ибо семья являлась нравственным целым, жизнь сына — продолжением жизни отцовской,28 и сын наследовал моральные долги отца точно так же, как наследовал его долги материальные. Рано или поздно, но долги требовалось возвращать: как говорила Крезу пифия, причинной связью преступления и наказания была мойра — столь сильной связью, что подчас даже боги не могли ее разорвать; Крезу пришлось завершить или исполнить то, что началось с преступления одного из его предков, жившего за пять поколении до него.29
Грекам не слишком повезло, что идея космического закона, представлявшая некоторый шаг вперед по сравнению с прежним понятием чисто произвольных божественных сил и формировавшая основу новой, гражданской морали, оказалась очень тесно связанной с ранним представлением о семье. Ибо это означало, что весь груз религиозного переживания и религиозного закона был брошен против подлинного отношения к индивиду как к личности, имеющему свои права и обязанности. Такое отношение стимулировало возникновение в Аттике нерелигиозной, мирской законности. Как показал Глотц в своей выдающейся книге La Solidarite de la famille en Grece,30 освобождение индивида от клановых и семейных оков — одно из важнейших достижений
греческого рационализма, оказавшее безусловное влияние на развитие афинской демократии. Но уже и после того как освобождение это приобрело форму закона, религиозное сознание все еще находилось в плену прежнего семейного единства. Даже у Платона, в IV в., пальцем показывают на человека, отягощенного наследственной виной, и говорится, что нужно в виде возвращения долга испытать катарсис, чтобы получить ритуальное облегчение от нее.31 Да и сам Платон, хотя он и соглашался с изменениями в традиционном законодательстве, в отдельных случаях считался с теорией наследственной религиозной вины.32 Столетием спустя Бион из Борисфена все еще полагает нужным указать, что наказывая сына за причиненную отцу обиду, бог действовал как врач, который должен дать лекарство ребенку, чтобы исцелить отца; и набожный Плутарх, который цитирует это остроумное замечание, пытается, тем не менее, найти защиту для старой доктрины в обращении к известным в его время фактам наследственности.33
Возвращаясь к веку архаики, скажем, что греков ограничивало также и то, что функции, переданные моральному сверхсуществу, оказались преимущественно, если не единственно, карающими. Мы много слышим о наследственной вине и намного меньше — о наследственной невинности; много о страданиях грешника в преисподней или чистилище и сравнительно немного о будущих наградах за добродетель; акцент всегда ставится на карательных санкциях. Без сомнения, это отражает юридические идеи того времени: ведь уголовное законодательство
предшествовало гражданскому, и первичной функцией государства являлась принудительная. Кроме того, божественный закон, как и закон раннего общества, не берет во внимание мотив поступка и не снисходит до человеческих слабостей; он лишен того человеческого качества, которое греки называли επιείκεια или φιλανθρωπία.* Одна популярная в ту эпоху пословица, гласящая, что «любая добродетель состоит в справедливости»,31 богов подразумевает не меньше, чем людей: понятие сочувствия уже редко связывалось и с теми и с другими. Не так было в «Илиаде»: здесь Зевс испытывает жалость к обреченным на смерть Гектору и Сарпедону; он жалеет и Ахилла, оплакивающего своего погибшего друга Патрокла, и даже ахиллесовых коней, тоскующих по своему вознице.35 В «Илиаде», 21, он говорит: «Я забочусь о них, хоть они и погибнут». Но в складывающейся системе вселенского Закона Зевс утратил свою человечность. Религия олимпийских богов, принимая моральный оттенок, имела тенденцию стать религией страха, что отражалось и в религиозном словаре. В «Илиаде» нет понятия «страха божьего»; но в «Одиссее» быть θεουδής [богобоязненным] является уже немаловажным достоинством, а менее поэтический его эквивалент, δεισιδαίμων, ** использовался как похвала и имел широкое хождение во времена Аристотеля.36 Понятие любви к богу, с другой стороны,
отсутствует в древнегреческом лексиконе, филотеос впервые появляется у Аристотеля. И фактически из большинства олимпийцев только Афина пробудила чувство, которое можно обоснованно считать любовью. «Ведь нелепо услышать от кого-то, — говорится в "Большой Этике", — что он "дружит с Зевсом" ».38
Это подводит нас к последней важной особенности, которую хотелось бы подчеркнуть, а именно общераспространенному страху осквернения (миасма) и коррелирующему с ним универсальному желанию ритуального очищения (катарсис). Здесь опять различие между гомеровским и архаическим временем, теряя абсолютный характер, становится относительным; ведь неправомерно было бы отрицать, что катарсис, хотя бы и в минимальной форме, практикуется в обоих эпосах.39 Но от простых гомеровских очищений, исполняемых мирянами, довольно далеко до профессиональных катартаи архаического века с их разработанными ритуалами. И еще большее расстояние от принятия Телемахом раскаявшегося убийцы в товарищи по плаванию до ситуации, когда подозреваемый в убийстве в конце V в. доказывал на судебном процессе свою невиновность тем фактом, что корабль, на котором он плыл, достиг порта в безопасности.40 Мы можем еще больше увеличить зазор, если сравним гомеровскую версию сказания об Эдипе с тем, что знакомо нам из Софокла. В последнем случае Эдип становится оскверненным изгоем, придавленным бременем вины, «которую ни земля, ни дождь небесный, ни свет солнца принять не способны».
Гомер же в своем сказании полагал, что тот продолжает править в Фивах и после того, как вина его открывается; впоследствии Эдипа, видимо, убивают в бою и хоронят с царскими почестями. 41 По всей видимости, лишь более поздняя, киклическая поэма «Фиваида» создала софокловского «человека скорби».42
У Гомера не прослеживается вера в «инфекционный» или наследственный характер осквернения. Для архаического же сознания обе эти черты уже существовали 43 и несли с собой подспудный страх: ибо как человек может быть уверенным в том, что не подхватит что-нибудь нечистое из случайного общения или не унаследует скверну от позабытой обиды, нанесенной кому-нибудь его далеким предком? Подобные тревоги еще больше увеличивались из-за своей неопределенности — ведь нельзя найти для них причину, которую можно было бы узнать и разрешить. Видеть в этих взглядах источник архаического чувства вины, видимо, большое упрощение; но они, разумеется, выражали его, подобно тому как христианское чувство вины выражается через страх впадения в нравственное прегрешение. Разница между тем и этим, конечно, есть, и состоит она в том, что грех — это состояние падшей воли, болезнь человеческой души, тогда как осквернение — автоматическое следствие определенного поступка; оно принадлежит к миру внешних событий и действует с тем же полнейшим безразличием к мотиву поступка, с каким действует, скажем, тифозная вошь.44 Строго говоря, архаическое чувство вины становится чувством
греховности только в результате «интернализации» сознания (термин Кардинера 45) — феномена, который появляется позднее и, вероятно, только в эллинистическом мире, причем становится распространенным спустя долгое время после того, как гражданское законодательство начало признавать важность мотива.46 Перенесение понятия чистоты из сферы магии в сферу морали тоже произошло достаточно поздно: только в самом конце V в. мы встречаем ясные утверждения о том, что чистых рук недостаточно — сердце тоже должно быть чистым.47
Тем не менее трудно провести хронологически четкую линию: зачастую религиозная идея выражается самой жизнью задолго до того, как ее сформулируют в ясной форме. Я думаю, Пфистер в чем-то прав, считая, что в древнегреческом слове агос (термин, обозначающий наихудший вид миасмы) идеи осквернения, проклятия и греха были с самого начала очень тесно переплетены.48 И в то время как катарсис в век архаики, несомненно, часто был не более чем механическим исполнением определенной ритуальной обязанности, понятие автоматического, квазифизического очищения могло совершенно незаметно перейти в глубокую мысль об искуплении за грех.49 Есть несколько письменных свидетельств, исходя из которых едва ли можно сомневаться в том, что понятие искупления за грех было использовано в неординарном случае наложения дани на локрийцев.50 Народ, который в компенсацию за преступление, совершенное далеким предком, посылал, столетие за столетием, двух дочерей знатнейших семей на умерщвление
в далекую страну или, в лучшем случае, оставлял в храмах на положении рабынь — этот народ, надо полагать, действовал не только из-за страха опасности осквернения, но и в силу глубокого чувства наследственного греха, который должен быть искуплен только таким ужасным способом.
Я вернусь к вопросу о катарсисе в следующей главе. В данный же момент уместно вспомнить понятие вторжения в психику, которое мы уже изучали у Гомера, и спросить, какую роль оно играло в разветвленном религиозном контексте архаического века. Простейший способ ответить на это — рассмотреть некоторые послегомеровские случаи использования слова ате (а также ее сниженного варианта, теобласии) и слова даймон. Поступив подобным образом, мы обнаружим, что в некоторых отношениях эпическая традиция воспроизводится здесь с замечательной точностью. Ате продолжает сохранять свою иррациональность, отличающуюся от рационально ориентированного поведения: например, услышав, что Федра не хочет есть, хор вопрошает, происходит ли это по причине ате или из-за того, что Федра собирается покончить с собой.51 Ате все еще коренится в тюмосе или френесе, 52 и факторы, воздействующие на ее появление, те же, что и у Гомера: преимущественно неотождествленный даймон, бог или боги, намного реже какой-нибудь конкретный Олимпиец;53 изредка, как у Гомера, Эриния 54 или мойра;55 один раз, как в «Одиссее», — вино.56
Но есть также и важные инновации. Прежде всего, ате часто, хотя и не всегда, связывается с моралью,
будучи представлена как наказание; эта связь появляется у Гомера только однажды — в «Илиаде», 9 — и затем у Гесиода, который делает ате наказанием за гибрис и замечает с удовлетворением, что «даже знатный» не может избежать его.57 Подобно другим видам сверхъестественного наказания, оно падет на потомков согрешившего, если «долг зла» не оплачен при жизни.58 Это представление об ате как наказании обрастает разнообразными значениями. Ате подразумевает уже не только состояние ума грешника, но и объективные бедствия, вытекающие из него: так, персы на Саламине испытывают «морские атаи»; зарезанные Аяксом овцы являются его ате. Ате, таким образом, приобретает общий смысл «краха», по контрасту с κέρδος * или σωτήριοι,60, хотя в текстах всегда сохраняется указание на то, что крах обусловлен свыше. Под этим термином иногда также подразумевается орудие или воплощение божьего гнева: в этом смысле троянский конь — ате, а Антигона и Исмена представляются Креонту «двумя атаи».61 Значения ате основаны скорее на чувстве, чем на логике: в них выражается ощущение таинственной динамической связи, менос атес, как Эсхил называет ее, соединяя в одно целое преступление и наказание; оба элемента этого зловещего единства являются в широком смысле ате.62
Этот не слишком определенный слой значений отличается от точного теологического истолкования, рассматривающего ате не просто как наказание, вызывающее физические бедствия, но и как умышленный обман, который вовлекает жертву в чистое заблуждение, интеллектуальное или моральное, посредством чего она ускоряет свой крах — таково зловещее учение о том, что quem deus vult perdere, prius dementat.* Намек на него содержится в «Илиаде», 9, где Агамемнон называет свою ате злым обманом, придуманным Зевсом; но у Гомера и Гесиода отсутствуют отчетливые утверждения об этой доктрине. Оратор Ликург63 приписывает ее «некоторым древним поэтам», не упоминая имен, и цитирует из одного из них выдержку в ямбах: «Когда гнев даймона разит человека, в первую очередь он отнимает у него понимание, толкая к глупым суждениям, так что тот не может осознать своих заблуждений». Похожим образом и Феогнид 64 заявляет, что больший человек — тот, который стремится к своей «выгоде» и «благу», невзирая на то, что его сбивает с пути даймон, побуждающий ошибочно принимать зло за добро и жаждать плохого. Здесь действие даймона никак не морализуется: он напоминает обыкновенного злого духа, который толкает человека на путь, ведущий к осуждению.
То, что эти злые духи вызывали реальный страх в эпоху архаики, явствует также и из слов Гонца,
* «Кого бог хочет погубить, того он сперва обманывает».
которые я приводил выше, хотя и в другой связи: «Ксеркса смутил аластор, или злой даймон». Но сам Эсхил знает больше: как позже объясняет Тень Дария, этот искус был наказанием за гибрис;65 то, что ограниченному взору живущих видится как действие злых сил, более глубокая интуиция умерших воспринимает как аспект космической справедливости. В «Агамемноне» мы вновь встречаем такое же двоякое понимание событий. Там, где поэт, говоря устами хора, способен обнаружить всемогущую волю Зевса (πανοατίυν, πανεργέτα),66 действующего посредством неумолимого нравственного закона, его герои видят только мир даймонов — вредоносных злых существ. Можно вспомнить и о содержащемся в эпосе различии между точкой зрения поэта и мнениями персонажей. Так, Кассандра воспринимает Эриний как свору демонов, опьяненных человеческой кровью; воспаленному воображению Клитемнестры не только Эринии, но и сама ате представляются индивидуальными злыми духами, которым она принесла в жертву своего мужа; есть даже момент, когда она чувствует, что сама ее личность утрачена и растворена в аласторе, чьим представителем и орудием она оказывается.67 Последнее я понимаю как пример не столько «одержимости» в обычном смысле, сколько «партиципации» (говоря словами Леви-Брюля), т. е. ощущения того, что в определенной ситуации человек или вещь являются не только самими собой, но и чем-то большим: я сравнил бы «коварного грека» «Персов», который был также и аластором, со жрицей Тимо у Геродота, женщиной, внушившей Мильтиаду мысль
совершить святотатство, относительно которого Аполлон заявил, что «не Тимо была причиной этого, но Мильтиаду было суждено закончить плохо, она лишь толкнула его ко злу»68 — т. е. она действовала не как человек, но как представитель надприродных сил.
Мрачная, давящая атмосфера, окутывающая жизнь эсхиловских героев, кажется на первый взгляд намного более древней, чем свежий воздух, которым дышат люди и боги «Илиады». Не случайно Глотц назвал Эсхила «се revenant de Mycenes»* (хотя и добавлял, что тот был также и человеком своего времени); не случайно и один современный немецкий автор считает, что Эсхил «воскресил мир демонов, и особенно злых демонов».69 Но говорить подобным образом, на мой взгляд, значит полностью не понимать и намерения Эсхила, и религиозный климат эпохи, в которую он жил. Эсхилу вовсе не пришлось воскрешать мир демонов: это был мир, в котором он родился. И цель его — не возвращать своих соотечественников обратно в этот мир, но, напротив, провести их через него и вывести из него. Он пытался сделать это иначе, чем Еврипид, выдвигавший интеллектуальные аргументы против их реальности; Эсхил показывал путь к более глубокому истолкованию, демонстрируя (например, в «Эвменидах»), как этот иррациональный мир, трансформируясь благодаря деятельности Афины, становится новым миром рациональной справедливости.
Демоническое, как отличающееся от божественного, всегда играло большую роль в греческой народной религии (и играет до сих пор). Персонажи «Одиссеи», как мы уже видели в главе I, приписывают многие события своей жизни, как ментальной, так и физической, деятельности безымянных даймонов; впрочем, создается впечатление, что эта деятельность не всегда воспринималась всерьез. Однако в эпоху, отделяющую «Одиссею» от «Орестеи», даймоны вызывают большую тревогу: они более настойчивы, коварны, безжалостны. Феогнид и его современники серьезно относились к феномену даймона, вызывающего в человеке ате, что явствует из выдержек, приведенных мною выше. Эта вера существовала в народном сознании и много позже эпохи Эсхила. Так, Кормилица в «Медее» знает, что ате — действие гневного даймона, и связывает его со старым представлением о фтоносе: чем выше статус семьи, тем сильнее ате; только совсем [«забитые»] избавлены от нее.70 Еще в 330 г. оратор Эсхин мог предполагать, хотя и с осторожным «вероятно», что грубиян, оборвавший его выступление в совете Амфиктиона, вел себя столь непристойно потому, что был движим «чем-то демоническим» (δαιμονίου τινός παραγομένου).71
Достаточно близки ате по своему характеру те иррациональные силы, которые возникают в человеке помимо его воли, искушая его. Когда Феогнид называет надежду и страх «опасными даймонами» или когда Софокл говорит об Эроте как о силе, из-за которой «не раз праведный ум // В неправды сеть был вовлечен»,72 не следует понимать это как
«персонификацию»: за ней скрывается старое гомеровское ощущение того, что они не являются подлинной частью «я», поскольку не подчиняются сознательному контролю человека; они наделены собственной жизнью и энергией и могут ввергнуть человека, как бы извне, в поведение, чуждое ему. В последующих главах мы увидим, что отчетливые следы этого способа истолкования страстей остаются даже у таких авторов, как Еврипид и Платон.
К иному типу принадлежат даймоны, являющиеся проекцией конкретной человеческой ситуации. Как заметил профессор Франкфорт относительно других древних народов, «злобные духи — часто не более чем само зло, воспринятое как субстанция и наделенное властью».73 В похожей манере древние греки говорили о голоде и о чуме как о «богах»,74 а современные афиняне верят в существование трех демонов, обитающих в одной из расселин Холма Нимф. Имена их — Холера, Оспа и Чума. Это могучие силы, хватка которых смертельна для людей. Также и постоянная сила и давление наследственного осквернения могут принимать форму, подобную эсхиловскому δαίμωνγέννης, «даймон рода», а ситуация убийства может быть спроецирована вовне в виде Эринии.75 Эти существа, как мы уже видели, не совсем являются внешними по отношению к их человеческим посредникам и жертвам: Софокл может говорить об «Эринии в уме».76 Тем не менее все они остаются реально существующими, поскольку означают объективную неизбежность, которая должна быть искуплена кровью; это только Еврипид 77 да
г-н Т. С. Элиот психологизируют их в виде угрызений совести.
Третий тип даймона, впервые появляющийся именно в архаическое время, связан с конкретным индивидом, обычно с рождения, и определяет его личную судьбу. Самые ранние упоминания о нем встречаются у Гесиода и Фокилида.78 Этот даймон представляет собой индивидуальную мойру, или «удел», о котором говорит и Гомер,79 но при этом в конкретной, неповторимой форме, что отвечало чаяниям эпохи. Часто он кажется не чем иным, как человеческой удачей или счастьем;80 однако такое счастье воспринимается как врожденное, как важнейшая часть красоты или таланта человека. Феогнид сетует, что он больше зависит от своего даймона, чем от своего характера: если ваш даймон не обладает большими достоинствами, то любое разумное действие окажется бесполезным — ваше предприятие обречено на провал.81 Тщетно Гераклит отрицал мнение о том, что «характер — это судьба» (ήθος άνϋρώπω δαίμων): ему не удалось уничтожить распространенный предрассудок. Слова κακοδαίμων и δυσδαίμων фактически являются неологизмами V в. (в отличие от ευδαίμων, который упоминается уже Гесиодом). В уроках судьбы, которая возобладала над великими мира сего — Кандавлом и Мильтиадом, — Геродот видит не внешнюю случайность или следствие характера, но «то, что должно произойти» — χρήνγαρ Κανδαύλη γενέσθαι κιικώς, «Кандавлу был предречен конец».82 Пиндар благочестиво примиряет этот народный фатализм с волей бога: « Мощный дух Зевса — кормчий
при демоне тех, кто ему любезен».83 Возможно, именно Платон возвысил и полностью трансформировал эту идею, как он обычно делал и с другими элементами народной веры: даймон становится неким величественным духом-руководителем (в стиле фрейдовского супер-эго),84 который в «Тимее» отождествляется с чистым человеческим разумом.85 В этом сверкающем одеянии, сделавшем его морально и философски пристойным, даймон получил новый импульс к жизни на страницах произведений стоиков и неоплатоников, и даже средневековых христианских писателей.86
Таковы некоторые виды даймонов, которые сформировали часть религиозного наследия в V в. до н. э. Я не старался во всех деталях воссоздать законченную картину этого наследия. Некоторые другие его аспекты будут рассмотрены в следующих главах. Но уже сейчас необходимо ответить на вопрос, который наверняка сложился в сознании читателя. Как мы должны воспринимать преемственность между «культурой вины», которую я описывал до сих пор, и «культурой стыда», с которой мы имели дело в первой главе? Какие исторические силы обусловили различие между ними? Я старался показать, что контраст не так велик, как полагают иные ученые. Разнообразными тропами мы двигались от Гомера в хаотические джунгли архаического века, а из них — в пятое столетие. Разрыв преемственности не абсолютен. Тем не менее вполне реальная разница в религиозных взглядах отделяет мир Гомера даже от Софокла, которого называли самым гомеровским из поэтов.
Возможно ли выявить какие-нибудь внутренние причины, приведшие к этому различию?
На этот вопрос нельзя дать однозначный и простой ответ. Прежде всего, перед нами — отнюдь не непрерывная историческая эволюция, в которой один тип религиозности постепенно трансформировался в другой. Мы, конечно, не согласимся с крайним взглядом, согласно которому гомеровская религия — не что иное, как поэтический вымысел, «столь же отдаленный от реальной жизни, сколь и искусственный гомеровский язык».87 Но есть веские причины для предположения о том, что эпические поэты игнорировали или сводили к минимуму многие верования и практики, которые, хотя и существовали в их время, не привлекали их покровителей. Например, старая катарсическая магия «козлов отпущения» практиковалась в Ионии в шестом столетии, будучи принесена туда, видимо, первыми колонистами, поскольку этот же ритуал был зафиксирован и в Аттике.88 Поэты «Илиады» и «Одиссеи» наверняка должны были достаточно часто встречаться с ним. Однако они исключили его из своих поэм, как исключили и многое другое, что им и их аристократическим слушателям казалось варварским. Они описывают не столько нечто совершенно чуждое традиционной вере, сколько некую выборку из нее, которая удовлетворяла запросам аристократической военной культуры, подобно тому как Гесиод делает выборку взглядов, подходящую для земледельческой культуры. Если мы не учтем этот момент, при сравнении культур «стыда» и «вины» возникнет впечатление резкого исторического разрыва.
Тем не менее, когда все подобные допущения сделаны, все еще остается важный ряд отличий, которые, по-видимому, представляют собой уже не выдержки из общей культуры, но исконные перемены в культуре. Развитие некоторых из них, как бы ни скудны были наши свидетельства, мы можем проследить в пределах собственно архаической эпохи. Даже Пфистер, например, признает «бесспорный рост ощущения тревоги и страха в истории греческой религии».89 Верно, что понятия осквернения, очищения, божьего фтоноса могут являться частью изначальной индоевропейской традиции. Но именно в период архаики легенды об Эдипе и Оресте были истолкованы как навевающие ужас истории убийства и вины за убийство; это сделало феномен очищения главной заботой важнейшего религиозного института архаики — дельфийского оракула; это же возвысило значение фтоноса до такой степени, что Геродот мыслил его основополагающим моментом всей истории. Подобный факт, несомненно, нуждается в прояснении.
Сразу же оговорюсь, что не имею возможности привести подробные объяснения; могу только дать частичные ответы. Разумеется, о многом может сказать состояние общества в тот период.90 В Великой Греции (а мы здесь имеем дело именно с ней) в архаический период человек чувствовал свою исключительную незащищенность. Крошечные перенаселенные государства только начинали выходить из нищеты и бедности, оставшихся им в наследство после дорийского нашествия, когда возникла новая
опасность: разразился великий экономический кризис VII в., чувствительно задевший все слои общества; это, в свою очередь, привело к сильным политическим потрясениям VI в., когда экономический кризис понимался в терминах жестокой социальной борьбы. Вполне возможно, что вытекавшее отсюда смещение первичных социальных связей, выход на первые места ранее задавленных слоев общества незнатного происхождения поощряли воскрешение старых культурных образцов, которые простой народ, впрочем, никогда не забывал.91 Более того, небезопасные условия жизни сами по себе благоприятствовали развитию веры в даймонов, основанной на чувстве беспомощности человека перед капризной Судьбой; это, в свою очередь, могло стимулировать повышенный интерес к магической технике, если Малиновский 92 прав, утверждая, что биологическая функция магии — облегчить выход скованным и фрустрированным чувствам, которые не могут найти рационального разрешения. Также вероятно, что в иных умах длительное существование несправедливости на земле могло бы в качестве компенсации взрастить веру в то, что справедливость существует на небесах. Разумеется, не случайно, что первым греком, проповедовавшим божью справедливость, был Гесиод — «поэт илотов», как царь Клеомен93 называл его, — человек, который сам страдал от «неправедного суда». Не случайно и то, что в этот век рок, исполняющийся над богачом и властителем, становится столь популярной темой у поэтов 94 — что резко контрастирует с Гомером, у которого, как заметил
Мюррей, богатые люди наделены особыми добродетелями.95
Со всеми этими осторожными обобщениями ученых, более кропотливых, чем я сам, в целом можно согласиться; выводы их до определенной степени обоснованны. Однако трактовок ими более специфичных элементов архаического религиозного чувства — особенно растущего ощущения вины — я не могу полностью принять. И рискну предположить, что эти ученые должны дополнить свой подход (не заменяя целиком) к предмету несколько иным, относящимся не столько к обществу, сколько к семье. Ведь семья была краеугольным камнем архаической социальной структуры, первой организованной единицей, первой юридической территорией. Как и во всех индоевропейских обществах, она строилась по патриархальному принципу; законом ее было patria potestas.96,* Глава семьи — ее правитель, οϊκοιοάναξ; и даже Аристотель все еще описывает его положение как аналогичное положению царя.97 Авторитет отца для детей безграничен: он волен бросить их в детстве, может изгнать совершеннолетнего сына — заблудшего или бунтующего — из сообщества, примерами чего могут служить Тесей, изгнавший Ипполита, Эней — Тидея, Строфий — Пилада, наконец, сам Зевс, выгнавший Гефеста с Олимпа за то, что тот посмел сесть рядом с матерью.98 Сын имеет перед отцом обязанности, но не права; пока отец жив, сын все время находится
в подчиненном положении; подобное состояние дел продлилось в Афинах вплоть до VI в., когда Солон осуществил некоторые реформы.99 Но и спустя более чем два столетия после Солона традиция семейной юрисдикции была столь сильна, что даже Платону — которого трудно признать большим поклонником института семьи — пришлось отвести ей место в своем законодательстве.100
Пока был незыблем прежний смысл семейной солидарности, система, по-видимому, срабатывала. Сын оказывал отцу такое же безоговорочное послушание, какое сам мог потом получить от своих детей. Однако с ослаблением семейных уз, с ростом требований личностью прав и гарантий для себя развиваются те внутренние трения, которые столь характерны и для семейной жизни в западном обществе. О том, что эти трения начались открыто в VI в., можно заключить из законодательных поправок Солона. Но есть также и много косвенных свидетельств их скрытого влияния. Особый страх, с которым греки воспринимали оскорбление отца и особенно религиозные санкции, которым обидчик, по общему мнению, должен подвергнуться, уже содержат сильные репрессивные функции.101 Об этом говорят многие истории, в которых отцовское проклятие производит страшные последствия — например, истории Феникса, Ипполита, Пелопса с сыновьями, Эдипа с сыновьями. Все эти истории, по-видимому, продукты относительно позднего периода, когда положение отца в семье уже не являлось абсолютным. Иное впечатление оказывает варварская история о Кроне и Уране, которую
архаическая Греция, скорее всего, заимствовала из хеттских источников. Здесь мифологическая про-
екция бессознательных желаний просматривается отчетливо, что чувствовал, вероятно, и Платон, когда
заявлял, что эту историю следует, во-первых, рассказывать только во время самых значительных мистерий и, во-вторых, обязательно утаивать от молодежи.103 Но самые значимые свидетельства психолог найдет в некоторых выдержках из авторов классического века. Типичный пример иллюстрирует Аристофан, который, живописуя прелести жизни в Облачной Кукушечьей Стране, волшебном месте исполнения желаний, заявляет иронично, что если избить родного отца, люди станут восхищаться подобным подвигом: ведь это калон, а не аисхрон. 104,* И когда Платон желает показать, что бывает, когда у человека отсутствует рациональный контроль, его типичный пример — сон Эдипа. Свидетельство его подтверждается Софоклом, у которого Иокаста произносит, что такие сны — обычное явление, а также Геродотом, который тоже упоминает о нем.105 Вполне можно усмотреть некоторое сходство в том, какое положение семьи было в Древней Греции и в наши дни, поскольку и тогда, и сегодня оно часто приводило к конфликтам в детской душе, которые впоследствии эхом отзывались в бессознательном взрослого. С расцветом софистических учений конфликт во многих семейных кланах стал отчетливо осознаваем:
юные отпрыски начали утверждать, что они имеют «естественное право» не подчиняться своим отцам.106 Но справедливо допустить, что такие конфликты уже существовали на бессознательном уровне с еще более раннего времени, что фактически они восходят к самым ранним неосознаваемым всплескам индивидуализма еще в том обществе, где семейная сплоченность имела абсолютный характер.
Пожалуй, можно разглядеть направление, в котором развивались все эти тенденции. Психологи приучили нас к пониманию того, каким могущественным источником чувства вины бывает давление неосознаваемых желаний, вытесненных из сознания в сновидения и дневные грезы и все-таки способных произвести в я глубокое ощущение нравственного беспокойства. Это беспокойство и в наши дни зачастую принимает религиозную форму; если уж подобное чувство существовало в архаической Греции, то религиозная форма была для него естественной. Во-первых, у «отца» с ранних времен имеется небесный «двойник»: Зевс-pater принадлежит к индоевропейской традиции, на что указывают его латинский и санскритский эквиваленты. Калхаун показал, насколько совпадают статус и поведение гомеровского Зевса со статусом и поведением гомеровского главы семейства.107 Также и в культе Зевс появляется в качестве надмирного Главы Семьи: как Патрос, он покровительствует семье в целом, как Геркейос — ее местопребыванию, как Ктесий — ее имуществу. Было естественно спроецировать на небесного Отца те причудливо смешанные чувства, с которыми ребенок
относился к отцу земному и в которых он не осмеливался признаться даже себе. Этот факт, возможно, прольет свет на то, почему в век архаики Зевс появляется временами то как непостижимый источник счастливых и несчастливых даров одновременно, то как завистливое божество, недоброжелательно относящееся к заветным чаяниям своих детей;108 наконец, как внушающий страх, суровый судия, безжалостно карающий главный человеческий грех — отстаивание своих притязаний, грех гибриса. (Этот последний аспект соответствует той фазе в развитии семейных отношений, когда авторитет отца воспринимается как нуждающийся в поддержке моральных санкций, когда «ты сделаешь это потому, что я так говорю» сменяется на «ты сделаешь это потому, что так правильно».) И во-вторых, культурное наследие архаической Греции, которое она разделяла с Италией и Индией,109 включало в себя совокупность идей о ритуальной нечистоте, что естественным образом дополняло объяснение чувства вины, произведенного подавленными желаниями. Грек времен архаики, страдавший от подобного чувства, был способен дать ему конкретную форму, говоря себе, что, должно быть, он соприкоснулся с миасмой или что его тяготы были унаследованы от религиозного преступления далекого предка. Но, что самое важное, он умел облегчать их через исполнение катарсического ритуала. Разве мы не видим здесь возможный ключ к объяснению роли, которую играла в греческой культуре идея катарсиса, а также постепенное развитие из этой идеи, с одной стороны, понятий греха и раскаяния,
а с другой, аристотелевского психологического очищения, которое освобождает нас от нежелательных переживаний через созерцание их проекций в произведении искусства?110
На этом я остановлюсь в своих предположениях. Несомненно, для них довольно нелегко найти прямые доказательства. В лучшем случае они могут получить косвенное подтверждение, если социальная психология сумеет подыскать аналогичные элементы в культурах, более пригодных для подробного исследования. Работа в этом направлении уже проводится,111 но было бы преждевременно делать какие-то выводы. Между тем я буду только приветствовать, если классические ученые выскажут свои соображения о вышеприведенных замечаниях. И, дабы избежать непонимания, хотел бы в заключение подчеркнуть две вещи. Во-первых, я не ожидаю, что этот ключ, как и вообще любой ключ, может подойти ко всякой двери. Эволюция культуры — слишком сложное явление, чтобы ее можно было полностью объяснить в терминах какой-нибудь простейшей формулы, экономической (Маркс) или психологической (Фрейд). Необходимо противиться соблазну упрощать то, что простым не является. И, во-вторых, объяснять истоки — не значит объяснить исходящие из них ценности. Мы должны стараться избегать недооценки значимости религиозных идей прошлого, даже тогда, когда, подобно представлению о посылаемых богом искушениях, они идут вразрез с нашим нравственным чувством.112
Но не стоит забывать, что именно из этой архаической культуры вины выросли наиболее глубокие
образцы трагической поэзии, которые когда-либо мог сотворить человек. И прежде всего Софокл, последний выдающийся представитель архаического мировоззрения, сумел полностью выразить религиозную значимость старых религиозных идей в их жесткой и внеморальной форме: гнетущее чувство беспомощности человека перед лицом непостижимости бога, а также перед лицом ате, которая подстерегает любые человеческие свершения; и именно Софокл сделал эти идеи частью культурного наследия западного мира. Позвольте мне закончить эту главу стихами из «Антигоны» (583 сл.), которая намного глубже, чем это мог бы сделать я, передает красоту и ужас, питавшие старую религию.
Блаженны вы, люди, чей век бедой не тронут!
Если ж дом твой дрогнул от божьего гнева,
Смена жизней лишь приумножит наследье кары.
Мятежится за валом вал,
Точно лютых вьюг разгул.
Подводный ад на гладь лазурных волн извлек.
На свет ил дна всплывает черный,
Страждет скал прибрежный кряж,
Протяжным стоном вою бури вторя.
Я вижу растущую в роде Лабдакидов
За бедой беду в череде поколений:
Не искупит жертва сыновняя отчих бедствий, —
Сам бог погибель в дом ведет.
Рос последний в нем цветок,
Последний свет он лил на весь Эдипа дом.
Увы! Серп бога тьмы подземной
Срезать и его готов:
Безумье речи — разума затменье.
Твою, Зевс, не осилит власть
Человечьей гордыни дерзость
И сон-чародей перед тобой бессилен,
И дней неустанный ход;
Старости чужд, вечно державен ты,
Вечно тебя Олимпа
Свет лучезарный нежит
Человеку же дан и в прошлом,
И ныне, и впредь закон:
Бди, борись — все тщетно;
В уделе земном все под Бедой ходит.
Надежд сонм обольщает ум,
Но одним он бывает в пользу,
Другим — на беду легкообманной страсти.
Глядишь ты, не чуя зла, —
И в ярый огонь ступишь негаданно.
Видно, недаром предкам
Мудрость внушила слово:
Благодать во зле мы видим,
Когда ослепленный ум
В гибель бог ввергает;
Недолго нам ждать; близко Беда ходит.*
1 Обычно конец архаического века датируется Персидскими войнами, и для политической истории этот водораздел несомненен. Но для истории мысли истинное расхождение наступает позднее, с расцветом софистических учений. И даже тогда линия демаркации хронологически неопределенна. По складу своего мышления, а не по литературной технике, Софокл все еще принадлежит исключительно старому времени (это заметнее, быть может, в его последних пьесах); во многом это же относится и к его другу Геродоту (ср. Wilamowitz, Hermes, 34 [1894]; Ε. Meyer, Forschungen ζ. alt. gesch. II. 252 ff.; F. Jacoby, P.-W., Supp.-Band II. 479 ff). С другой стороны, Эсхил, борясь за иную интерпретацию и рационализацию наследия архаического века, является в каком-то смысле провозвестником новых времен.
2 Чувство амехании хорошо показывает на примере ранних лирических поэтов Snell, Die Entdeckung des Geistes, 68 ff. Ha следующих страницах я буду в основном опираться на блестящую статью Latte, «Schuld u. Sünde i. d. gr. Religion», Arch. f. Rel. 20 (1920-1921), 254 ff.
3 Все мудрые герои Геродота знают это: Солон (1. 32), Лмасис (3. 40), Артабан (7. 10 е). О значении слова φθόνος ср. Snell, Aischylos и. das Handeln in Drama, 72, η. 108; Cornford, From Religion to Philosophy, 118, и о связи с ταραχή [тревога, страх] — Pind. Isthm. 7. 39: ό δ' αθανάτων μή θραοοέτοι φθόνος [«да не тронет зависть неболсителей» — здесь и далее цитаты из Пиндара приводятся по изданию: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. Пер. М. Л. Гаспарова.]. Слово Ταρύσσειν обычно используется для описания сверхприродного вмешательства, напр. Aesch. Cho. 289; Plat. Laws 865e.
4 Il. 24. 525-553.
5 Семонид из Аморгоса, 1. 1 сл. Bergk. [Цит. по: Поэты и лирики Древней Эллады и Рима. Пер. Я. Голосовкера. М., 1963. С. 71]. О значении εφήμεροι [скоротечность, кратковременность] см. Н. Frankel, TARA 77 (1946) 131 ff.; о значении τέλος [исход, результат] см. F. Wehrli, Λάθε βιώσας, 8, п. 4.
6 Theognis. 133-136, 141-142. [Цитата из Феогнида приводится по: Античная литература. Греция. Антология. М., 1989. Ч. I, с. 101. Пер. В. Вересаева]. Об отсутствии у человека понимания его положения ср. также Гераклит, fr. 78 Diels: ήθος γύρ άνΟρώπειον μέν ούκ έχει γνώμας θείον δέ έχει [«Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает» — Фрагменты
ранних греческих философов, М., 1989, с. 241], и об отсутствии у него контроля над своим положением — Н. Apoll. 182 сл., Simonides, frs. 61, 62 Bergk; Solon, 13. 63 сл. Таковы также и взгляды Софокла, для которого все человеческие поколения суть ничто— ίσα και τό μηδέν ζώσας «словно нисколько не пожив», О. Т. 1186 — когда мы рассматриваем их так, как видны они богам и времени; с этой высоты они — не что иное, как призраки, тени.
7 Agam. 750.
8 Эта не относящаяся к правилам морали вера по сей день распространена у примитивных народов (Levy-Bruhl, Primitive and the Supernatural, 45). Моралистическую окраску она принимает в классическом Китае: «От богатства и знатности, — говорится в "Дао-дэ цзине" (? IV в. до н. э. ) — возникает гордыня, а гордыня неизбежно приводит к краху. Когда все идет хорошо, совершенномудрый отходит в тень». Это наложило отпечаток и на Ветхий Завет: напр., Ис. 10: 12 сл.: «Посмотрю на успех... и на тщеславие высокоподнятых глаз его. Он говорит: "Силою руки моей и моею мудростию я сделал это"... Величается ли секира перед тем, кто рубит ею?» О понятии κόρος [гордость] см. Притч. 30: 8 сл.: «Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы пресытившись я не отрекся Тебя и не сказал: "Кто Господь?"»
9 Od. 5. 118 сл. Ср. 4. 181 сл., 8. 565 сл., а также 13. 173 сл., 23. 210 сл. Все это высказывается в виде речей. Примеры, которые некоторые находят в «Илиаде», напр. 17. 71, относятся к другому типу и едва ли могут считаться истинными причинами фтоноса.
10 Pers. 353 сл., 362. Строго говоря, здесь нет нового развития. Мы уже отмечали похожую «сверхдетерминацию» у Гомера (гл. I, с. 20, 34). Она встречается и у современных дикарей: напр., Эванс-Притчард говорит, что у азанде «вера в смерть от естественных причин и в смерть от колдовства не исключают друг друга» (Witchcraft, Oracles ahd Magic).
11 Solon, fr. 13 Bergk (ср. Wilamowitz, Sappho и. Sim. 257 ff., Wehrli, op. cit. , 11 ff., и R. Lattimore, AJP 68 [1947] 161 ff.; Aesch. Agam. 751 сл., где их мнение контрастирует с общераспространенной точкой зрения; Hdt. 1. 34. 1.
12 Напр., Hdt. 7. 10. Софокл, по-видимому, нигде не морализирует эту идею, которая появляется в El. 1466, Phil. 776 и утверждается как основная мысль в Ant. 613. И ср. также
Aristophanes, Plut. 87-92, где считается, что Зевс должен иметь особое недовольство против χρηστοί [добрых].
13 О гибрисе как πρώτον κακόν [первичное зло] см. Theognis, 151 сл.; о его универсальности — Н. Apoll. 541: ϋβρις θ', ήθέμις έστϊ καταθνητών ανθρώπων «надменность и закон присущи смертным», и Archilochus, fr. 88: ώ Ζεΰ... охи δέ θηρίων ϋβρις τε και δίκη μέλει «О Зевс... тревожат твоя звериная надменность и правда». Ср. также Гераклит, fr. 43 D.: ϋβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν [«своеволие надо гасить пуще пожара».]. Об опасности счастья ср. замечание Мюррея о том, что «когда в греческой поэзии кто-нибудь упоминается как счастливый человек, то имеется в виду, что он потерял осторожность» (Aeschylus, 193).
14 I.A. 1089-1097.
15 Il. 9. 456 сл., 571 сл.; ср. Od. 2. 134 сл., 11. 280. Уместно отметить, что трое из этих пассажей встречаются в сюжетах, которые можно считать заимствованиями из эпосов Великой Греции, тогда как четвертый принадлежит к «Телемахии».
16 Il. 16. 385 сл. О гесиодовском характере 387-388 см. Leaf ad loc; мы, однако, не рассматриваем эти строки как «интерполяцию» (ср. Latte, Arch. f. Hei. 20. 259).
17 См. Arthur Platt, «Homer's Similes», J. Phil. 24 (1896), 28 ff.
18 Мне кажется, что те, кто думают иначе, смешивают наказание за лжесвидетельство как раздражение на посягательство божественной тиме (4. 158 сл.) и наказание за пренебрежение гостеприимством Зевса Ксениоса (23. 623 сл.) с особым вниманием к справедливости как таковой.
19 Od. 7. 164 сл., 9. 270 сл., 14. 283 сл. Это контрастирует с судьбой Ликаона — см. II. 21. 74 сл.
20 Od. 6. 207.
21 Od. 1. 32 сл. О значении этого часто обсуждавшегося места см. К. Deichgraber, Gott. Nachr. 1940, и W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, 24. Даже если και в 1. 33. надо понимать как «также», я не могу согласиться с Виламовицем (Glaube, II. 118), что «der Dichter des α hat nichts neues gesagt» [«поэт в 1-й главе "Одиссеи" не сказал ничего нового»].
22 Od. 23. 67: δι' ατασθαλίας έπαθον κακόν [«сами погибель они на себя навлекли из-за нечестия»], те же слова, которые говорит Зевс в 1. 34. Конечно, нужно помнить, что «Одиссея», в отличие от «Илиады», содержит большое количество эпизодов, связанных
с волшебством, и что герой волшебного рассказа всегда побеждает в конце. Однако поэт, придавший поэме окончательную форму, не преминул воспользоваться возможностью подчеркнуть пример божественной справедливости.
23 Theognis, 373-380, 733 сл. Ср. Hes. Erga 270 сл., Solon, 13. 25 сл., Pind. fr. 201 В. (213 S.). Аутентичность выдержек из Феогнида иногда оспаривалась, однако без особых на то оснований (ср. W. С. Greene, Moira, App. 8, и Pfeiffer, Phllol. 84 [1929], 149).
24 Poetics 1453a 34. [См. Аристотель. Сочинения, в 4-х тт. М., 1984, т. 4]
25 Solon, 13. 31; Theognis, 731-742. Ср. также Soph. О. С. 964 сл. ( Webster, Introduction to Sophocles, 31, определенно ошибается, утверждая, что Эдип отвергает объяснение наследственной вины.) Геродот видит такое наказание с отсрочкой как особенность θείον [божественного закона] и противопоставляет его человеческому закону (τό δίκαιον), 7. 137. 2.
20 Ср., напр., эпизод с Аханом, в котором все домочадцы, включая даже животных, погибают из-за мелкой религиозной обиды, нанесенной одним из членов семейства (Иис. Н. 7:24 сл.). Но подобные массовые казни позднее были запрещены, и доктрина наследственной вины открыто осуждается Иеремией (31:29 сл.) и Иезекиилем (18:20, «сын не понесет вины отца», и вся глава в целом). Как устойчивая народная вера, это представление появляется в Ин. 9:2, где ученики спрашивают: «Кто содеял грех, этот человек или его родители, что он родился слепым?»
27 Некоторые примеры можно найти у Леви-Брюля: The «Soul» of the Primitive, chap. II, а также Primitives and the Supernatural, 212 ff.
28 Cp. Kaibel, Epigr. graec, 402; Antiphon, Tetral. II. 2. 10; Plutarch, ser. vind. 16, 559d.
29 Hdt. 1. 91. Cp. Gernet, Recherches sur le developpement de la pensee juridique et morale en Givce, 313; этот автор создает неологизм chosisme [от французского chose, «вещь», «предмет»], чтобы описать концепцию αμαρτία [заблуждение, проступок].
30 «Семейная солидарность в Греции». См. особенно р. 403 ff., 604 ff.
31 Theaet. 173d., Rep. 364bc. Ср. также [Lys] 6. 20; Dem. 57. 27; и скрытый критицизм в: Isocrates, Busiris 25.
32 Laws, 856с: πατρός ονείδη και τιμωρίας παίδων μηδενί συνέπεσΟαι [«Посрамление и наказание отца не распространяется ни на кого
из детей»]. Это, однако, воспринимается как исключение (850с); и наследие религиозной вины признается в связи с назначением жрецов (759с) и со святотатством (854 b, где я понимаю «вину» как пину титанов; ср. infra, гл. V, прим. 133).
33 Plut. Ser. vind. 19, 561с сл. Если верить Диогену Лаэртскому (4. 46), Бион имел личную причину для резкого высказывания об идее наследственной вины: он и вся его семья были проданы в рабство из-за того, что отец нанес кому-то оскорбление. Его
reduetio ad absurdum семейной солидарности имеет параллели современных примитивных культурах: см. Levy-Bruhl, The «Soul» of the Primitive, 87; Primitive Mentality, 417.
34 Theognis, 147; Phocyl. 17. Справедливость — дочь Зевса Hes. Erga 256; Aesch. Sept. 662) или его паредрос [помощник] Pind. Ol. 8. 21; Soph. О. С. 1382). Ср. досократическую трактовку природного закона как дике, исследованную Н. Kelsen, Society and Nature, гл. V, и G. Vlastos, CP 42 (1947) 156 ff. Этот акцент на законности — социальной, природной или сверхприродной — является, по-видимому, отличительной чертой культур вины. Природа психологической связи была отмечена Маргарет Мид в ее послании к Международному Конгрессу по психическо-
му здоровью в 1948 г.: «Уголовный закон, который отмеряет наказание за доказанные преступления, является на государственном уровне копией отцовской власти, что развивает некий идеальный образ отца, благоприятствующий развитию комплекса вины». Знаменательно, что в «Илиаде» дикайос встречается всего трижды, и только однажды этот термин означает «справедливый».
35 Il. 15. 12, 16. 431 сл., 19. 340 сл., 17. 441 сл.
36 Ср. Rohde, Kl. Schriften, II. 324; P. J. Koets, Δεισιδαιμονία, 6 сл. ΛεισίΟεος встречается в Аттике как личное имя начиная с VI в. (Kirchner, Prosopographia Attica, s. v.). Φιλόθεος не засвидетельствован вплоть до IV в. (Hesperia 9 [1940], 62).
31 Лидделл и Скотт (и Campbell Bonner, Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 122) ошибочно считают развитым чувство теофилос в Isocrates, 4. 29. Контекст показывает, что речь идет о любви афинян к Деметре: πρός τοίις προγόνους ημών ευμενώς διατεΟείσης [«от старших благорасположение устанавливается »].
38 Magna Moralia, 1208 b 30: άτοπον γαρ αυ εϊη εϊ τις φαίη φιλεΐν τόν Aiu [«Дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви»]. Возможность филии между
богом и человеком отклоняется Аристотелем также и в E. N. 1159а 5 сл. Но едва ли стоит сомневаться, что афиняне любили свою богиню: ср. Aesch. Eum. 999: παρθένου φίλιις φίλοι [*с вами дева Зевесова, // Милая с любимыми»], и Solon, 4. 3 сл. Те же самые взаимоотношения абсолютной веры — в «Одиссее», между Афиной и Одиссеем (см. особенно Od. 13. 287 сл.). Несомненно, это происходит от ее изначальной функции защитницы микенских царей (Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion, 491 ff.).
39 To, что Гомер не знает ничего о магическом катарсисе, отрицается Штенгелем: (Stengel, Hermes, 41, 242) и другими. Но то, что очищения, описываемые в Il.. 1. 314 и в Od. 22. 480 сл., мыслятся как катарсические в магическом смысле, кажется вполне очевидным, в одном случае в связи с передачей λύματα [нечистоты], в другом из-за описания серы как κακών άκος [вредного средства]. Ср. Nilsson, Gesch. I. 82.
40 Od. 15. 256 сл.; Antiphon, de caede Herodis, 82 сл. О более старой позиции ср. также Hes. fr. 144.
41 Od. 11. 275 сл.; Il. 23. 679 сл. Ср. Aristarchus, SA на Iliad 13. 426 и 16. 822; Hesiod, Erga 161 сл.; Robert, Oidipus, I. 115.
42 Ср. L. Deubner, «Oedipusprobleme», АЫ. Ahad. Berl. 1942, No. 4.
43 Заражающий характер μίασμα впервые засвидетельствован в Hes. Erga 240. Leges sacrae [священные слова] Сирены (Solmsen, Inscr. Gr. dial. No. 39) содержат детальные предписания о степени ее распространения в индивидуальных случаях; об аттическом законе ср. Dem. 20. 158. То, что она была широко развита в классический период, видно из таких примеров, как Aesch. Sept. 597 сл., Soph. О. С. 1482 сл., Eur. /. Т. 1229, Antiph. Tetr. 1. 1. 3, Lys. 13. 79. Еврипид протестует против нее в Her. 1233 сл., /. Т. 380 сл.; но Платон, несомненно, идя на компромисс, исключает в Laws, 881е из любой религиозной или гражданской деятельности всякого, кто имел добровольный, пусть и слабый, контакт с оскверненным человеком — до тех пор, пока тот не очистится.
14 Эта дистинкция впервые отчетливо была выражена Rohde, Psyche (Eng. trans.), 294 ff. Механическая природа миасмы видна не только из ее инфекционное™, но и из того, что ее можно избежать довольно легкими способами: ср. Soph. Ant. 773 сл., с примечаниями Джебба, и афинскую традицию предания преступника смерти через самостоятельное употребление им яда.
45 Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, 439.
46 См. интересную лекцию F. Zucker, SyneidesisConscientia (Jenaer Akademische Reden, Heft 6, 1928). Думается, достойно упоминания, что рядом со старыми «объективными» словами для обозначения религиозной вины (άγος. μίασμα) мы в последние годы V в. встречаем термин для сознания такой вины (в форме ли сомнений в ее присутствии или в форме угрызений совести). Этот термин — ένθύμιον (или ένθυμία — Thuc. 5. 16. 1), слово, долгое время использовавшееся для описания чего-то «влияющего на человеческую душу», но употреблявшееся Геродотом, Фукидидом, Антифонтом, Софоклом и Еврипидом в специфическом значении чувства религиозной вины (Wilamowitz к Heracles 722; Hatch, Harv. Stud, in Class. Phil. 19. 172 ff.). У Демокрита έγκύρδιον — в том же самом смысле (fr. 262). Как считает Виламовиц, оно исчезло с упадком старых верований, психологическим коррелятом которых и являлось.
47 Eur. Or. 160-1604, Ar. Ran. 355, и широко известная надпись в Эпидавре (начало IV в.), цитируемая Феофрастом, apud Porph. abst. 2. 19, который определяет αγνεία [чистоту] как φρονεΐν όσια [благочестивая мысль]. (Я пренебрегаю Epicharmus, fr. 26 Diels, которого не могу счесть подлинным.). Как показал Роде (Psyche, ix, η. 80), изменение данной точки зрения хорошо иллюстрируется в Eur. Hzzipp. 316-318, где под миасма френос Федра подразумевает нечистые мысли, а Кормилица понимает эту фразу как относящуюся к магическому нападению (миасма может быть вызвана проклятием, напр., Solmsen, Inscr. Gr. dial. 6. 29). Противопоставление руки и сердца фактически приводило к противопоставлению внешнего и внутреннего физического органа, но поскольку последний был опорой сознания, то физическое осквернение также становилось и нравственным осквернением (Festugicre, La Saintete, 19 f.)
48 Pfister, Art. κάθαρσις, P.-W., Supp.-Band VI (я считаю эту статью лучшим аналитическим разбором религиозных идей, связанных с очищением). О первоначальном неразличении «объективного» и «субъективного» и о последующем отличении первого от второго см. также Gernet, Pensee juridique et morale, 323 f.
49 Ср., например, катарсическое жертвоприношение Зевсу Мейлихию [Милостивому] во время диасии, которому, как сообщается, предлагали μετά τίνος στηγνότητος [с какой-то угрюмостью]. (Σ Lucian, Icaromen. 24) — не в смысле «духа раскаяния», но
в смысле «атмосферы уныния», порождаемой чувством враждебного отношения божества.
50 Свидетельство о локрийской дани и ссылки на ранние споры о ней можно найти в: Farnell, Hero Cults, 294 ff. Ср. также Parke, Hist, of the Delphic Oracle, 331 ff. К схожему контексту идей принадлежит и практика «посвящения» (δεκατεύειν) виновных людей Аполлону. Это означало их порабощение и превращение их земель в выгоны для скота; подобная операция была проведена против Крисы в VI п., угрожала Медизерсу в 479 г. и Афинам в 404 г. (Ср. Parke, Hermathena, 72 [1948] 82 ff.)
51 Eur. Hipp. 276.
52 Тюмос — Aesch. Sept. 686; Soph. Ant. 1097; френ, френес — Aesch. Supp. 850; Soph. Ant. 623.
53 Aesch. Cho. 382 сл. (Зевс); Soph. Aj. 363, 976 (безумие, посланное Афиной, называется ате).
34 Aesch. Бит. 372 сл. Ср. Soph. Ant. 603, и Ερινύες ήλιθιώναι (т. е. ηλιθίουςποιοΰοχιι [«Эринии да сделают глупыми»]) в аттическом defixio [проклятии] (Wunsch, Defix. Tab. Att., 108).
55 Возможно, Soph. Track. 849 сл. И ср. концепцию Геродота о гибельных решениях как предопределенных судьбой человека, который принимает их: 9. 109. 2: τηδέ κακώς γύρ έδει πανοικίη γενέσθαι, πρός ταΰτα είπε Ξέρξη κτλ [«Это послужило причиной ее собственной гибели и гибели всего дома», — сказал он Ксерксу на это]; 1. 8. 2, 2. 161. 3, 6. 135. 3.
56 Panyassis, fr. 13. 8. Kinkel.
57 Erga 214 сл.
58 Theognis 205 сл.
59 Aesch. Pers. 1037, Soph. Aj. 307.
60 Theognis 133, Aesch. Cho. 825 сл., Soph. О. С. 92; Soph. Ant. 185 сл. В дорийском законодательстве ате, по-видимому, полностью секуляризируется и становится термином, обозначающим любое законное наказание: leg. Gortyn. 11. 34 (GDI 4991).
61 Eur. Tro. 530 (ср. Theognis, 119); Soph. Ant. 533. Отличается Soph. О. C. 532: здесь Эдип называет своих дочерей бедами, плодом его γάμων άτα [грех брака] (526).
62 Ср. расширение смысла этого слова, в связи с чем понятия αλιτήριος [грешный], παλαμναΐος [убийца], προστρόπαιος [взывающий о мести] относились не только к виновному человеку, но и к сверхъестественному существу, которое наказывает его (Ср. W. Н. P. Hatch, Harv. Stud, in Class. Phil. 19 [1908]. 157 ff.) —
μένος «της, Aesch. Cho. 1076.
63 In Leocratem 92. Ср. подобную анонимную гноме, о которой сообщает Soph. Ant. 620 сл.
64 Theognis, 402 ff.
65 Aesch. Pers. 854 (ср. 472, 724 сл.) — контраст к 808, 821 сл. άπατη [обман, хитрость] бога для Эсхила является δικαία [справедливость] (fr. 301). В число тех, кого он осуждает за приписывание богам причины зла, Платон включил Эсхила, на основании слов Ниобы: θεός μέν αίτίαν φύει [Ιροτοΐς, οταν κακώσαι δώμα παμπήδην Οέλη [«Причину смертным бог родит, // Когда чей-либо дом желает истребить»] (fr. 162, apud PI. Rep. 380a). Но в своей цитате Платон не упоминает скрытое «но», которое содержало, как мы теперь знаем из папируса Niobe (Ό. L. Page, Greek Literary Papyri, I. 1, p. 8), предупреждение против того, чтобы ΰβρις. μή θρασυστομεϊν [«чтобы не говорить дерзко»]. Здесь, как и везде, Эсхил с очевидностью признавал возможность человека повлиять на свою собственную судьбу.
66 Aesch. Agam. 1486; ср. 160 сл., 1563 сл. 67 Ibid., 1188 сл., 1433, 1497 сл.
68 Hdt. 6. 135. 3.
69 Glotz, Solidarity, p. 408; К. Deichgräber, Gött. Nachr. 1940.
70 Eur. Med. 122-130. Федра тоже считает, что в ее состоянии повинен даймон — Hipp. 241. И нам известно из одного трактата в гиппократовском корпусе (Virg. 1, VIII. 466 L.), что при умственном расстройстве в сновидениях и наяву появляются гневные даймоны.
71 Aeschin. in Ctes. 117. Эсхин знал, что он живет в неспокойное, революционное время, когда старые центры власти уступали место новым (ibid., 132), и это побуждало его, как и Геродота, везде видеть руку божью. Так, он говорит о фиванцах как την γε θεοβλάβειαν και τήν άφροσύνην ούκ ανθρωπίνως άλλά δαιμονίως κτησάμενοι (ibid., 133) [«по крайней мере сумасшедшие и безумные — не людей, но даймонов добыча»].
72 Theogn. 637 сл., Soph. Ant. 791 сл. Об Έλπις [Надежде] см. Wehrli, ΛάΟε βιώσας, 6 ff.
73 Η. and Η. A. Frankfort, The Intellectual Adventure of Ancient Man, 17.
74 Sem. Amorg. 7. 102; Soph. Ο. T. 28. Ср. также гл. III, прим. 14, и о похожих верованиях — Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 240.
75 О взглядах современных афинян см. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, 21 ff. Об убийстве, спровоцированном в виде Эринии, ср. Aesch. Cho. 283: προσβολάς Ερινυών εκ των πατρφων αιμάτων τελουμένας [«вылетят Эринии из крови отчей»], Verrall ad loc; ibid., 402; Antiphon, Tetral. 3. 1. 4.
76 Soph. Ant. 603. Ср. глагол δαιμονάν, используемый для обозначения как «потайных мест» (САо. 566), так и «одержимых» людей (Sept. 1001, Phoen. 888).
77 Eur. Or. 395 сл. Если платоновские письма VII и VIII считать подлинными, то даже Платон верил в реальность существ, наказывающих за убийство: VII. ЗЗбв: ή πού τις δαίμων ή τις άλιτήριος έμπεσών [«или некий даймон, или некая пагуба нападает»] (ср. 326е); VIII. 357а: ξενικαί ερινύεςέκώλυσαν [«гостеприимные Эринии помешали»].
78 Hes. Erga. 314: δαίμονι δ' οίοςέησθα. тоέργάζεσΟαιαμεινον [«Если трудиться ты любишь, то будешь гораздо милее // Вечным богам...». — Пер. В. В. Вересаева, 309-314], и Phocyl. fr. 15.
79 См. гл. I, с. 18. Наряду с более индивидуальным «даймоном» гомеровское понятие личной мойры тоже сохранилось, став распространенным моментом в трагедии. Ср. Archilochus, fr. 16: πάντα τύχη και μοίρα, Περίκλεες, άνδρί δίδωσιν [«все судьба и мойра, Перикл, мужам дарит»], Aesch. Again. 1025 сл., Cho. 103 сл. и т. д.; Soph. О. Т. 376, 713 и т. д., Pind. Nem. 5. 40: «Врожденная доля — мера всем свершениям человеческим» и Plato, Gorg. 512е: πιστεύσαντα ταίς γυναιςϊν ότι τήν είμαρμένην ούδ' αν εις έκφύγοι [«поверив женщинам, что от своей судьбы никому не уйти»] [Цитаты из Платона даются по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М. 1990-1994.]. Гомеровская фраза θανάτου (-οιο) μοίρα [«расцвела вражда»] появляется у Эсхила в «Персах», 917, в Aga т. 1462. Иногда понятия даймона и мойры сращиваются: Ar. Thesm. 1047: μοίρας άτεγκτε δαίμων [«неумолимо божество судьбы»] (пародия на трагедию); Lys. 2. 78: ό δαίμων ό τήν ήμετέραν μοϊραν είληχώς [«божество, которому досталось управлять нашей судьбой, неумолимо» — Лисий. Речи. М., 1994. Пер. С. И. Соболевского].
80 δαίμων (в религиозной интерпретации) и τύχη (с профанной точки зрения на отсутствие погребения) не виделись как взаимоисключающие понятия и фактически соединялись: Ar. Αυ. 544: κατά δαίμονα και <τινα> συντυχίαν άγαθήν [«согласно даймону и счастливой судьбе»], Lys. 13. 63: τύχη και ό δαίμων [«судьба и воля божества»], [Dem. 48. 24], Aesch. in Ctes. 115, Aristotle, fr.44.
Еврипид, однако, различает их как две альтернативы (fr. 901. 2). В понятии θεία τύχε (Soph. Phil. 1326, и часто у Платона) «случай» приобретает такую же религиозную ценность, которую ему придает и первобытное мышление (см. гл. I, прим. 25).
81 Theogn. 161-166.
82 Hdt. 1. 8. 2. Ср. выше прим. 55.
83 Pind. Pyth. 5. 122 сл. Но он не всегда морализирует народную религию подобным образом. Ср. Ol. 13. 105, где «счастье» γένος [рода] спроецировано вовне как даймон.
84 Стоический «даймон» оказывается ближе к фрейдовской концепции, чем платонический: он является, как считает Бонхеффер (Bonhöffer, Epiktet, 84), «идеалом, противостоящим эмпирической личности», и одна из его основных функций — наказать «я» за его телесные грехи (ср. Heinze, Xenokrates, 130 f.; Norden, Virgilis Aeneid VI, pp. 32 f.). У Апулея (d. Socr. 16), даймон является ipsis penitissimis mentibus vice conscientiae [«в самом точном смысле переменой сознания»].
85 Phaedo 107d; Rep. 617de, 620de (где Платон избегает фатализма народного мышления тем, что в его учении душа сама выбирает себе руководителя); Tim. 90а~с (обсуждается ниже, гл. Vn, с. 311).
88 Ср. М. Ant. 2. 13, с примечанием Фаркухарсона; Plut. gen. Socr. 592bc; Plot. 2. 4; Rohde, Psyche, XIV, n. 44; J. Kroll, Lehren des Hermes Trismegistos, 82 ff. Норден, loc. cit., показывает, каким образом эта идея была принята христианскими авторами.
87 Fr. Pfister, P.W., Supp.-Band VI, 159 f. Ср. его Religion d. Griechen u. Romer (Bursian's Jahresbericht, 229 [1930]), 219.
Свидетельства ο φαρμακοί собраны в: Murray, Rise of the Epic, App. А. В своем мнении о том, что этот ритуал — изначально катарсический, я следую Deubner, Attische Feste, 193 ff., равно как и самим грекам. Обзор других точек зрения см. Nilsson, Gesch. I, 98 f.
89 Pfister, P.W., Supp.-Band VI, 162.
90 Cp. Nilsson, Gesch. I, 570 ff., и Diels, «Epimenides von Kreta», Berl. Sitzb. 1891, 387 ff.
91 Некоторые ученые склонны полагать, что отличие архаики от гомеровской религии заключается в возрождении прагреческих, «минойских» представлений. Возможно, это истинно в отдельных случаях. Но большинство особенностей, которые я подчеркивал в этой главе, по всей вероятности, имеют индоевропейские корни,
и мы не должны, я думаю, столь уверенно ссылаться именно на «минойскую» религию в этом контексте.
92 Как полагает Малиновский, когда человек испытывает бессилие в практической ситуации, «дикарь он или цивилизованный, знает ли магические приемы или вообще не ведает об их существовании и пребывает в пассивном бездействии — то, что пытается внушить ему разум, меньше всего может успокоить его. Его нервная система, да и весь организм в целом, толкают его к некоей компенсирующей деятельности... в которой страсть находит себе выход и которая существует благодаря бессилию, субъективно обладает всеми достоинствами реальной деятельности, где эмоции, если им не препятствовать, проявляются естественным путем». (Malinovski, Magic, Science and Religion). Есть некоторые свидетельства, что тот же принцип считается полезным для традиционных обществ: напр., Линтон (в: А. Kardiner, The Individual and His Society, 287 ff.) отмечает, что среди последствий, произведенных тяжелым экономическим кризисом в племенах танала на Мадагаскаре, были резкое увеличение суеверных страхов и упрочение веры в злых духов, которая первоначально отсутствовала.
93 Plut. Apophth. Lac. 223а.
91 Напр. Hes. Erga 5 сл.; Archilochus, fr. 56; Solon, frs. 8, 13. 75; Aesch. Sept. 769 сл., Agam. 462 сл. и т. д.
95 Murray, Rise of the Greek Epic, 90; ср. Il. 5. 9, 6. 14, 13. 664 и Od. 18. 126 сл. Подобная позиция естественна для культуры стыда: богатство приносит тиме (Od. 1. 392, 14. 205 сл.). Этот взгляд сохранялся и при Гесиоде, который, хотя и сознавал сопутствующие опасности, использовал его для подкрепления своего «евангелия труда»: Erga 313: πλούτω δ' ύρετή και κΰδος όπηδεΐ [«вслед за богатством идут добродетель с почетом»].
98 Об источниках см.: Glotz, Solidarite, 31 ff.
97 Arist. Pol. 1. 2, 1252b 20: πάσα γαρ οικία βασιλεύεται ύπο του πρεσβυτάτου [«во всякой семье старший облечен полномочиями царя»]. Ср. Е. N. 1161а 18: φύσει άρχικόν πατήρ υιών... ku'i βασιλεύς βασιλευομένων [«отец — виновник самого существования... а кроме того, еще и воспитания, и образования»]. Платон использует более сильные термины: он говорит о собственном статусе юноши как πατρός και μητρός και πρεσβυτέρων δουλείαν (Laws 701b) [«подчинения старшим, отцу и матери»].
98 Eur. Hipp. 971 сл., 1042 сл. (Для Ипполита лучше смерть, чем изгнание; Alcmaeonis, fr. 4 Kinkel (apud [Apollod.] Bibl. 1. 8. 5);
Eur. Or. 765 сл.; Il. 1. 590 сл. Из мифов следует, что в ранние времена изгнание было необходимым следствием άποκήρυςις [публичного объявления о лишении наследства], правила, которое Платон предлагал сохранить (Laws 928е).
99 Ср. Glotz, op. cit., 350 ff.
100 Plato, Laws 878de, 929a-c.
101 Почитание родителей по шкале обязаностей идет сразу после страха божьего: Pind. Pyth. 6. 23 сл. и Σ ad loc; Eur. fr. 853; Isocr. 1. 16; Xen. Mem. 4. 4. 19, и т. д. Об особых санкциях свыше, относящихся к оскорблениям родителей, см. //. 9. 456 сл.; Aesch. Eum. 269 сл.; Eur. fr. 853; Isocr. 1. 16; Xen. Mem. 4. 4. 21; Plato, Euthyphro 15d; Phaedo 114a; Rep. 615c; Laws 872e и особенно 880e сл.; также Paus. 10. 28. 4; Orph. fr. 337 Kern. О чувствах сына при невольном отцеубийстве ср. историю Алфаимена, Diod. 5. 59 (но следует отметить, что он, как и Эдип, оказывается, в сущности, героем).
102 История Феникса, как и конец его речи в II. 9. 432-605, вероятно, отражает ситуацию в поздней Великой Греции; ср. гл. I, с. 18. Другие истории сложены уже после Гомера (проклятие Эдипа впервые появляется в «Фиваиде», fr. 2 и 3 К.; ср. Kobert, Oidipus, I. 169 сл). Платон продолжает верить в силу отцовского
проклятия (Laws 931се).
103 Plat. Rep. 377e-378b. Миф о Кроне, разумеется, имеет параллели во многих культурах; но его сходство с хурритскохеттским эпосом о Кумарби столь велико, что это дало повод для предположений о заимствовании (Е. Forrer, Mel. Cumont, 690 ff.; R. D. Barnett, JHS 65 [1945] 100 f.; H. G. Güterbock, Kumarbi [Zurich, 1946], 100 ff.). Однако это не приуменьшает его значения: придется спросить, какие чувства руководили греками, чтобы позволить чудовищной восточной фантазии занять одно из центральных мест в своей мифологии. Часто (и, вероятно, правильно) считалось, что «отделение» Урана от Геи мифологизирует воображаемое физическое отделение неба от земли, которые первоначально являлись одним целым (ср. Nilsson, Hist, of Greek Religion, 73). Но мотив кастрации отца едва ли естественный и, конечно, не обязательный элемент в таком мифе. Я полагаю, что его присутствие в хеттской и греческой теогониях трудно объяснить иначе, чем как отражение бессознательных человеческих желаний. Подтверждение этому взгляду, вероятно, можно найти в легенде о рождении Афродиты из отсеченного органа древнего бога (Hes. Theog. 188 сл.), легенде, которую можно прочесть как
символизацию достижения сыном сексуальной свободы через убийство своего отца-соперника. Несомненно то, что в классический период история о Кроне часто всплывала как прецедент кощунственного поведения сына: ср. Aesch. Eum. 640 сл.; Ar. Nub. 904 сл.; Αν. 755 сл.; Plato, Euthyphro 5е-6е.
104 фигура отцеубийцы, видимо, довлела над воображением классического века: Аристофан выводит ее на сцену как действующее лицо (Αυ. 1337 сл.) и показывает, как отцеубийца размышляет над своим случаем (Nub. 1399 сл.); для Платона он — главный пример злодейства (Gorg. 456d; Phd. 113е fin., и т. д.). Соблазнительно видеть в этом нечто большее, чем просто отражение софистических каверз или особого «конфликта поколений» в конце V в., хотя они, несомненно, помогли сделать образ отцеубийцы популярным.
105 Plato, Rep. 571с; Soph. О. С. 981 сл.; Hdt. 6. 107. 1. То, что откровенные сны Эдипа были общим местом в поздней античности и что их значение много обсуждалось όνειροκριτικοί [снотолкователями), явствует из очень подробной дискуссии о них у Артемидора (I. 79). На первый взгляд, это подразумевает менее глубокое и менее жесткое подавление инцестуозных влечений, чем обычно принято в нашем обществе. Однако Платон специально подчеркивает, что инцест не только повсеместно рассматривался как αισχρών αίσχιστον, но и что большинство людей совершенно не осознавали импульсов, ведущих к нему (Laws 838е). Следует скорее сказать, что необходимая маскировка запретного импульса осуществлялась не в пределах самого сна, но в последовательном процессе интерпретации, которая придавала ему безопасный смысл. Античные авторы, впрочем, упоминают и то, что может быть названо скрытыми Эдиповыми снами, например, сон о нырянии в воду (Hipp, περί διαίτης 4. 90, VI. 658 Litt.)
108 Ср. S. Luria, «Väter und Söhne in den neuen literarischen Papyri», Aegyptus, 7 (1926) 243 ff.; эта статья содержит немало интересных сведений о семейных отношениях в классический период, но мне кажется, в ней несколько преувеличивается значение интеллектуальных влияний и, в частности, влияние софиста Антифонта.
107 G. М. Calhoun, «Zeus the Father in Homer», TARA 66 (1935) 1 ff. И наоборот, поздняя греческая мысль полагала, что к отцу следует относиться как к «богу»: θεός μέγιστος τοις φρονοΟοτν oi γονείς [«бог является величайшим для тех, кто следует предкам»]
(Dicaeogenes, fr. 5 Nauck); νόμοςγονεΟσιν ίσοθέουςτιμάς νέμειν [«закон родительский божественному равен»] (Menander, fr. 805 К.)
108 Представление о божьем фтоносе часто рассматривалось учеными как простая проекция зависти, ощущаемой неудачником к счастливцу (ср. тщательно разработанную, но слишком пристрастную книгу Ranulf). Несомненно, в этой теории есть доля истины. Конечно, божий и человеческий фтоносы имеют много общего — напр., оба проявляются через дурной глаз. Но, скажем, выдержка из Геродота (7. 46. 4.) ό δέ θεός γλυκύν γεύσας τόν αιώνα φθονερός έν αύτώ ευρίσκεται έών [«а божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым» — Цит. по: Геродот. История. М. 1993.], указывает, на мой взгляд, в другом направлении. Она скорее совпадает с мнением Пиаже, заметившего, что «дети иногда думают противоположное тому, что они желают, как если бы реальность являла нечто разрушительное для их желаний» (цит. по: A. R. Burn, The World of Hesiod, 93, который подтверждает это суждение своим личным опытом). Такое состояние ума — типичный побочный продукт культуры вины, в которой домашняя дисциплина сурова и репрессивна. Оно может легко сохраняться и в жизни взрослого, находя себе выражение в квазирелигиозных терминах.
109 Родэ обратил внимание на сходство между греческими идеями об осквернении и очищении и похожими идеями Древней Индии (Rohde, Psyche, chap, ix, п. 78). Ср. Keith, Religion and Philosophy of Veda and Upanishads, 382 ff., 419 f., и в отношении Италии — Η. J. Rose, Primitive Culture in Italy, 96 ff., 111 ff., и Η. Wagenvoort, Roman Dynamism (Eng. trans., 1947), chap. v.
110 Я бы охотно допустил и то, что предпочтение Аристотелем из трагедийных сюжетов ужасных деяний, совершенные έν ταίς φιλίαις [«в дружеских отношениях»] (Poet. 1453b 19), а из историй — таких, где преступный акт предотвращается в последний момент άναγνιόρισις [«узнаванием»] (1454а 4), бессознательно обусловлено их высокой эффективностью в качестве реакции чувства вины, несмотря на то, что второе из этих предпочтений находится в резком противоречии с его общим взглядом на трагедию. О катарсисе как ответной реакции см. ниже, гл. III, с 120, 123.
111 См. особенно книги Кардинера, The Individual and His Society и The Psychological Frontiers of Society, а также Clyde Kluckhohn, ♦Myths and Rituals: A Geheral Theory., Harv. Theol. Rev. 35 [1942] 74 ff., и S. de Grazia, The Political Community (Chicago, 1948).
112 См. великолепные ремарки Латте (Latte, Arch. f. Rel. 20. 275 ff.). Как он указывает, религиозное сознание не только терпимо относится к этическим парадоксам, но и часто воспринимает их как глубочайшее откровение трагического смысла жизни. Молено вспомнить, что эти парадоксы сыграли важную роль в христианстве: так, ап. Павел верил, что Господь «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18), а молитва Господня включает мольбу «И не введи нас во искушение» (μη είσενέγκρς ήμΰς εις πειραομόν). Ср. мысль Рудольфа Отто о том, что «религиозным людям Ветхого Завета гнев Божий, отнюдь не умаляющий Его Божественности, представляется как естественное выражение ее, совершенно необходимым элементом "священного" как такового» (11. Otto, The Idea of the Holy, 18). Я полагаю, что это одинаково верно и для людей типа Софокла. И то же самое замечательное «священное» можно усмотреть в богах архаического и раннего классического искусства. Как заявил в своей вступительной речи профессор К. М. Робертсон (London, 1949), «они действительно воспринимаются в человеческой форме, но их божественность отличается от человечности в одном страшноватом аспекте. Для этих вневременных, бессмертных существ обычные люди — словно мухи для резвящихся детей, и эта холодность заметна даже в их изваяниях вплоть до конца V столетия».
Эрик Робертсон Доддс.
Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000. — 507 с. — (Античная библиотека). ISBN 5-89329-257-Х
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г.
© С. В. Пахомов, пер. с англ., коммент., указатель, 2000 г.
© Φ. X. Кессиди, послесловие, 2000 г.