Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
339

Глава восьмая

Страх свободы

Самые большие трудности у человека начинаются тогда, когда он может делать то, что ему хочется.
Т. Г. Хаксли

Я должен начать эту заключительную главу с признания. Изначально общая идея лекций, на которых основывается данная книга, состояла в том, чтобы показать, каким было отношение греков к некоторым проблемам на всем временном протяжении от Гомера до последних языческих неоплатоников, протяжении столь же долгом, что и эпоха, отделяющая античность от наших дней. Но по мере накопления материала и написания лекций стало очевидно, что это не могло быть выполнено, разве что ценой неисправимой поверхностности. Таким образом, я фактически рассмотрел только треть предполагаемого периода, но даже и здесь оставил немало пробелов. Большая часть того, что хотелось сказать, осталась нерассказанной. Все, что я могу теперь сделать, — это бросить

340

перспективный взгляд столетий на восемь вперед и задаться вопросом: какие изменения произошли в оценивании людьми интересующих нас идей и по какой причине? Не могу надеяться, что в столь кратком обзоре приду к точным или безусловным выводам. Но все же следует попытаться нарисовать общую картину занимающих нас проблем и сформулировать ее адекватным образом.
Мы начнем с описания того времени, когда греческий рационализм, казалось, почти праздновал окончательный триумф, с великого века интеллектуальных достижений, начавшегося с основания в 335 г. до н. э. Лицея и продолжавшегося вплоть до конца III в. Этот период стал свидетелем того, как греческие наука трансформировалась из беспорядочной смеси отдельных наблюдений и априорных положений в систему методических дисциплин. В более абстрактных науках — математике и астрономии — был достигнут такой уровень, который не смогли превзойти до XVI столетия; были сделаны первые организованные исследования во многих других областях — ботанике, зоологии, географии и истории языка, литературы и социальной жизни. Но не только в науке дух эпохи оказался столь бурным и созидательным. Складывается впечатление, что быстрое расширение пространственного горизонта, которое явилось следствием завоеваний Александра, в то же время расширило и все горизонты сознания. Несмотря на отсутствие политической свободы, общество III в. до н. э. во многих отношениях подошло к идеалу «открытого»1 общества ближе, чем это было где-либо

341

раньше; ближе, чем любое другое общество вплоть до новейшего времени. Традиции и институты древнего «закрытого» общества, были, конечно, все еще живы и все еще влиятельны: инкорпорация города-государства в то или иное эллинистическое царство, конечно, не означала быструю потерю им своего старого нравственного значения. Но хотя город стоял на месте, его стены, как выразился некто, пали: его установления оказались открытыми для критики со стороны разума; в традиционные способы жизни полиса все больше проникала, видоизменяя их, космополитическая культура. Впервые в греческой истории стало мало значить, где человек родился или какие у него предки: те люди, которые доминировали в афинской интеллектуальной среде того времени — Аристотель и Феофраст, Зенон, Клеанф и Хрисипп, — все были чужестранцами; только Эпикур имел афинские корни, да и он по своему рождению являлся жителем колонии.
И наряду с этим выравниванием локальных особенностей, со свободным передвижением человека в пространстве существовал и аналогичный процесс выравнивания временных особенностей, новая свобода для ума двигаться вспять по времени, по своей воле выбирая из прошлого опыта человечества такие моменты, которые можно было лучше усвоить и применить к настоящему. Индивид начал сознательно использовать традицию, вместо того чтобы быть использованным ею. Наиболее отчетливо это проявляется у эллинистических поэтов, отношение которых к данному вопросу напоминало отношение

342

современных поэтов и художников. «Если говорить о традиции сегодня, — замечает г-н Оден, — то мы больше не думаем о ней так, как думало еше восемнадцатое столетие — т. е. как о способе действий, который передается из поколения в поколение; мы имеем в виду сознание всего прошлого в настоящем. Оригинальность больше не означает легкое индивидуальное изменение традиции непосредственных предшественников; она мыслится как способность находить в любой жизни любой эпохи или местности ключ к пониманию событий своей собственной жизни».2 То, что это являлось истиной для большей части (если не всей) эллинистической поэзии, едва ли нужно доказывать; это объясняет как силу, так и слабость работ типа «Аргонавтики» Аполлония или «Аэции» Каллимаха. Но мы можем также обратиться и к эллинистической философии: использование Эпикуром идей Демокрита и применение стоиками идей Гераклита — подходящие для этого примеры. Вскоре мы увидим,3 что то же самое обнаруживается и в области религиозных верований.
Разумеется, именно в этот век греческая гордость за человеческий разум достигла своих вершин. Нам следует отвергнуть, говорит Аристотель, старое положение, которое рекомендовало покорность и понимало человека в контексте его смертности; человек имеет в самом себе нечто божественное, а именно интеллект, и до тех пор пока мы можем оставаться на этом уровне опыта, мы можем жить так, как будто мы и не смертны.4 Основатель стоицизма пошел еще дальше: согласно Зенону, интеллект человека не

343

просто сродни богу, он и является богом, частью божественной субстанции в ее чистом или активном состоянии.5 И хотя Эпикур не делал подобных заявлений, он все-таки утверждал, что с помощью постоянных размышлений над философскими истинами можно жить «словно бог среди людей».6
Однако обычный человек, конечно, живет иначе. Аристотель понимал, что мало кто может долго удержаться на уровне чистого разума;7 и он, и его ученики осознавали — возможно, лучше, чем кто бы то ни было в Греции, — что если мы хотим достичь ясного понимания человеческой природы, необходимо исследовать иррациональные факторы в жизни человека. Я вкратце уже показал здравомыслие и утонченность их подхода к этому виду проблем в вопросе о катарсическом воздействии музыки, а также в теории сновидений.8 При более благоприятных обстоятельствах я бы посвятил целую главу отношению Аристотеля к иррациональному; впрочем, это упущение можно извинить, поскольку существует небольшое, но великолепное произведение м-ль Круассан, «Аристотель и мистерии», которое в интересной и исчерпывающей манере затрагивает хотя и не всю рассматриваемую мной тему, но некоторые из ее наиболее важных аспектов.9
Подход Аристотеля к эмпирической психологии и, в частности, к психологии иррационального, к сожалению, перестал разрабатываться уже во втором поколении его учеников. После того как естественные науки отказались от изучения собственно философских проблем (это произошло в начале III в.),

344

психология осталась в руках философов (где она оставалась — думаю, к ущербу для себя — вплоть до совсем недавнего времени). Догматические рационалисты эллинистической эпохи, по-видимому, мало заботились об объективном изучении человека как такового; их внимание было направлено на сияющую картину того, каким человек может быть, на идеал sapiens либо идеал святости. Для того, чтобы приблизить эту картину к жизни, Зенон и Хрисипп намеренно повернули вспять, к эпохе до Платона и Аристотеля — к наивному интеллектуализму V столетия. Достижение нравственного совершенства, говорили они, не зависит ни от природных задатков, ни от научения; оно зависит исключительно от упражнений ума.10 И здесь не было «иррациональной души», с которой спорил бы разум: так называемые страсти были просто ошибками в суждении или досадными препятствиями, создаваемыми этими ошибками.11 Если исправить ошибку, помеха автоматически исчезнет, оставив разум не затронутым радостью или печалью, надеждой или страхом, оставив его «бесстрастным, не сожалеющим ни о чем, совершенным».12
Эта фантастическая психология была принята и поддерживалась на протяжении более чем двух столетий, но не из-за своих достоинств, а потому, что она мыслилась как необходимое дополнение к этической системе, пытавшейся соединить альтруистическую деятельность с полной внутренней отрешенностью.13 Посидоний, как известно, выступил против этого и требовал возвращения к Платону,14

345

считая, что теория Хрисиппа шла вразрез как с наблюдением, которое показывало, что элементы характера должны быть врожденными,15 так и с нравственным переживанием иррациональности и зла как глубоко укорененных в человеческой природе и контролируемых только с помощью катарсиса.16 Но его протест не оказался настолько сильным, чтобы уничтожить теорию; ортодоксальные стоики продолжали пользоваться интеллектуалистским лексиконом, хотя, видимо, с меньшей уверенностью. Позиция эпикурейцев или скептиков не очень расходилась со стоиками в этом вопросе. Обе школы стремились изгнать страсти из жизни человека; идеалом обеих была атараксия, свобода от лишних эмоций; в одном случае это достигалось через опору на истинные мнения о человеке и боге, а в другом — через идею отсутствия мнений вообще.17 Эпикурейцы столь же высокомерно, как и стоики, заявляли, что без философии не может быть добродетели 18; на подобное заявление не решались ни Аристотель, ни Платон.
С этой рационалистической психологией и этикой сочеталась рационалистическая же религия. Для философа сущность религии заключалась уже не в культовых действиях, а в безмолвном созерцании божественного и в понимании родства человека с ним. Стоик созерцал звездное небо и прочитывал там выражение тех же самых рациональных и моральных законов, которые он открывал в своей собственной душе; эпикуреец, в некотором отношении более духовный, чем стоик, созерцал невидимых богов,

346

которые пребывают в далеких intermundia,* и тем самым находил в себе силу приближать свою жизнь к их жизни.19 Для обеих школ божество перестало быть синонимом правящей Власти и стало вместо этого воплощением рационального идеала; эта трансформация произошла благодаря работе классических греческих мыслителей, особенно Платона. Как правильно подчеркивал Фестюжьер,20 стоическая религия есть прямое наследие «Тимея» и «Законов», и даже Эпикур иногда показывает большую близость Платону, чем он сам решился бы признать.
В то же время все эллинистические школы — даже скептики,21 — подобно Платону, были озабочены тем, как избежать разрыва с традиционными формами культа. Правда, Зенон заявлял, что храмы не нужны — ведь истинным богом является интеллект человека.22 И Хрисипп говорил, что представлять богов в облике человека — наивность.23 Тем не менее стоицизм находил местечко и для антропоморфных богов, воспринимая их как аллегорические фигуры или символы;24 и когда в «Гимне» Клеанфа мы находим, что стоический бог украшен эпитетами и атрибутами гомеровского Зевса, то это, по всей видимости, больше, чем простая стилистическая формальность, — это серьезная попытка наполнить старые формы новым содержанием.25 Эпикур тоже старался сохранить форму и очистить содержание. Как говорят, он скрупулезно соблюдал все культовые предписания,26 но

* буквально «междумирие» (лат.).
347

подчеркивал, что из них должен быть удален всякий страх божьего гнева или надежды на получение материальных благ; для него, как и для Платона, взгляд «do ut des» на религию — самое большое богохульство.27
Было бы рискованно полагать, что такие попытки очистить традицию имели большое влияние на народные верования. Как говорил Эпикур, «то, что я знаю, толпа не одобряет, а из того, что одобряет она, я ничего не понимаю».28 Но нелегко понять, что же одобряла толпа в эпоху Эпикура. Тогда, как и теперь, обычный человек начинал высказываться о высоких материях только, как правило, на надгробных плитах — и не всегда даже на них. Сохранившиеся эпитафии на надгробиях эллинистической эпохи менее сдержанны, чем эпитафии предшествующего времени, и можно предположить — хотя и не стоит целиком этому доверять, — что традиционная вера в Аид медленно таяла, начиная заменяться либо явным отрицанием любой загробной жизни, либо смутными надеждами о том, что умерший отправится в некий лучший мир — «на остров блаженных», «к богам» или даже в «вечный космос».29 Я бы не спешил придавать слишком большое значение последнему типу эпитафии: мы знаем, что скорбящие родственники способны заказать любую «подходящую для них надпись», которая не всегда может соответствовать какому-либо реальному верованию.30 Тем не менее эпитафии на надгробиях, если их воспринять целиком, наводят на мысль, что распад конгломерата вступил на следующую стадию.

348

Что касается официальной, или гражданской, религии, то, разумеется, она пострадала от отсутствия гражданской автономии: в городе-государстве религия и общественная жизнь были столь тесно переплетены друг с другом, что исчезновение одной не могло не нанести ущерба другой. И о том, что традиционная религия в Афинах оказалась расшатанной до основания уже через полвека после Херонеи, нам известно из гимна Гермокла в честь Деметрия Поли-оркета;31 ни в одном из гимнов более раннего периода, сложенных в честь какого-либо значительного политического события, не заявлялось, что боги города либо индифферентны, либо просто не существуют и что эти бесполезные бревна и камни теперь заменены «истинным» богом, т. е. самим Деметрием.32 Лесть может быть неискренней; скептицизм, очевидно, нет — и при этом он наверняка разделялся многими, поскольку говорится, что данный гимн был весьма популярен.33 В то, что эллинистическое почитание правителей всегда было неискренним и что оно было политическим трюком и ничем более, по-моему, никто в наши дни уже не поверит после эпохи многочисленных разновидностей массового низкопоклонства перед диктаторами, царями, а при отсутствии оных — спортсменами.34 Когда старые боги ушли, пустующие троны стали взывать о преемственности — и чуть ли не любой человек с улицы, обладал ли он какими-то достоинствами или нет,35 мог быть поставлен на престол. Поскольку культ правителей (в древних или современных своих модификациях) имеет религиозное значение для индивида,36 он

349

является прежде всего выражением беспомощной зависимости последнего; тот, кто относится к другому человеку как к божественному, тем самым присваивает самому себе статус ребенка или животного. Думаю, именно некое родственное чувство дало рост еще одной характерной особенности раннеэллинистической эпохи — широкому распространению культа Тюхе — «Удачи», или «Фортуны». Подобный культ, как заметил Нильссон, является «последней ступенью в секуляризации религии»:37 при отсутствии какого-либо положительного объекта чувство зависимости соединяется с чисто негативной идеей непостижимого и непредсказуемого, которая и есть Тюхе.
Не хотелось бы создать ложного впечатления сложности религиозного положения, излишне упрощая его. Официальное поклонение богам города, разумеется, не прекращалось; это была устоявшаяся часть общественной жизни, стабильное выражение гражданского патриотизма. Но в широком смысле о нем можно сказать то, что говорится о христианстве в наши дни, а именно, что оно стало «более или менее рутинным, не оказывающим особого влияния на насущные жизненные цели».38 С другой стороны, продолжавшийся упадок традиции делал верующего свободным в выборе его собственных богов,39 точно так же как этот упадок создавал для поэта свободу в выборе его собственного стиля; да и незаметность, уединенность жизни в больших городах, где человек чувствовал себя ничтожеством, могли усилить во многих потребность в некоем божественном друге или помощнике. Известное замечание Уайтхеда о том,

350

что «религия есть то, что человек делает со своим одиночеством»,40 как бы ни трактовать это общее определение, достаточно точно описывает религиозную ситуацию начиная со времени Александра. И один из способов того, что человек делал со своим одиночеством в этот период, было создание небольших частных клубов, посвященных почитанию индивидуальных богов, старых или новых. Надписи говорят нам кое-что о деятельности подобных «аполлонистов», «гермесовцев», «вакхистов» или «серапистов», но мы не в состоянии слишком глубоко проникнуть в их взгляды. Реально можно сказать только то, что эти объединения служили как социальным, так и религиозным целям, в неизвестных нам, но, видимо, в разных пропорциях: некоторые из этих ассоциаций едва ли были чем-то большим, чем обеденными клубами; другие придавали себе статус настоящего общества, с выбранным божественным попечителем или покровителем во главе, заменяя тем самым наследственную местную общину прежнего закрытого общества.41
Таковы, в самом общем очертании, отношения между религией и рационализмом в III в.42 Рассматривая картину в целом, какой-нибудь проницательный наблюдатель, живший примерно в 200 г., наверное, предсказал бы, что через несколько поколений распад традиционной структуры станет необратимым и что за ним последует совершенный век Разума. Однако он наверняка ошибся бы в обоих пунктах — подобно тому, как ошиблись в своих прогнозах рационалисты XIX в. Наш воображаемый

351

греческий рационалист с удивлением бы узнал, что спустя полтысячелетия после его смерти Афина все еще получала периодические подношения в виде нового платья от благодарных людей;43 что в Мегаре продолжали приносить в жертву быков в память героев, погибших во время Персидских войн восемью столетиями раньше;44 что древние табу, охранявшие ритуальную чистоту, все еще ревностно соблюдались во многих местах.45 Ибо для vis inertiae* который удерживает этот вид феноменов от развития и который Мэтью Арнольд некогда назвал «великой неспешностью вещей»,46 никакой рационалист никогда не сделает соответствующего допущения. Боги уходят, но их ритуалы остаются, и никто, за исключением горстки интеллектуалов, не замечает, что они перестали что-либо значить. В материальном смысле конгломерат традиций не распался окончательно; большая его часть по инерции просуществовала в течение столетий, изрядно прогнив, прельщая скорее своим фасадом, — и все это было до того дня, когда христианство отбросило фасад и обнаружило, что под ним фактически скрывалась пустота — только увядающий местный патриотизм и изношенные религиозные чувства.47 Так, по крайней мере, происходило в городах; по-видимому, для сельских язычников отдельные старые ритуалы все еще продолжали что-то означать, как означают немногие из них, в тусклой, полупонятной манере, до сего дня.

* жизнь в бездействии (лат.).
352

Подобный ход истории очень удивил бы наблюдателя, жившего в III в. до н. э. Но что поразило бы его больше всего — это то, что греческая цивилизация вступила не в век разума, а в эпоху постепенного интеллектуального упадка, который продолжался, с редкими обманчивыми оживлениями и блестящими арьегардными боями, вплоть до пленения Византии турками; его бы потрясло, что в течение целых шестнадцати столетий, которые еще должны были истечь, греческий мир не произвел ни одного поэта, равного по своему дарованию Феокриту, ни одного ученого, сравнимого с Эратосфеном, ни одного математика уровня Архимеда и что единственное великое имя в философии принадлежало учению, которому тоже суждено было угаснуть — трансцендентальному платонизму.
"Понимание причин этого долговременного упадка — одна из главных проблем мировой истории. Мы затрагиваем здесь только один ее аспект, который можно для удобства назвать «возвращением иррационального». Но даже это настолько большая тема, что я берусь проиллюстрировать то, что имею в виду, только указав вкратце несколько типичных примеров этого нисходящего развития.
В предыдущих главах мы видели, как зазор между верованиями интеллектуалов и верованиями народа, различимый уже в древнейшей литературе греков, расширился в конце V в. до практически полного размежевания, и как рост рационализма интеллектуалов сопровождался регрессивными симптомами в народной вере. Хотя это размежевание в целом

353

поддерживалось быстрыми изменениями в социальной стратификации и получением доступа к образованию более широких слоев населения, в относительно «открытом» эллинистическом обществе оно создавало больше возможностей для взаимодействия между двумя группами. Мы уже отметили, что в Афинах III в. до н. э. скептицизм, некогда ограничивавшийся интеллектуалами, начал заражать все население; и то же самое позже произошло в Риме.48 Но после III в. появляется другой вид взаимодействия, когда возникают квазинаучные произведения, обычно сочинявшиеся под псевдонимами и зачастую утверждавшие, что они основываются на божественном откровении. В эти произведения вошли древние восточные суеверия и не столь древние фантазии эллинистических масс; обрядившись в одеяния, заимствованные из греческой науки или философии, они добились того, чтобы их благосклонно приняла большая часть образованного класса. После этого ассимиляция происходила двумя путями: в то время как рационализм, ограниченного или негативного типа, продолжает распространяться сверху донизу, антирационализм распространяется снизу вверх и, в сущности, занимает главенствующее положение.
Астрология — самый подходящий для этого пример.49 Мюррей считал, что она «поразила эллинистическое сознание, наподобие того как какая-нибудь новая болезнь поражает далеких островитян».50 Но это сравнение не совсем соответствует фактам, насколько они нам известны. Возникнув в Вавилоне, она затем появилась в Египте, где, по-видимому, с ней

354

столкнулся Геродот.51 В IV в. Евдокс свидетельствовал о ее существовании в Вавилоне наряду с астрономией; но он смотрел на нее скептически,52 и нет доказательств, что астрология пользовалась тогда популярностью у греков, хотя в мифе из «Федры» Платон, как бы забавляясь, разыгрывал вариации на астрологические темы.53 Около 280 г. до н. э. более подробные сведения, доступные греческим читателям, были изложены в сочинениях вавилонского жреца Бероса, не вызвав, по всей видимости, особенного ажиотажа. Настоящая мода на астрологию, похоже, начинается со II в. до н. э., когда стали широко распространяться доходчиво написанные пособия по астрологии (особенно популярным был трактат, составленное под именем вымышленного фараона, «Откровения Нехеисо и Петосириса»)54, а также появились, даже в Риме, практикующие астрологи.55 Почему это случилось именно тогда, а не раньше? Идея астрологии явно не была внове, и интеллектуальная почва для ее принятия задолго до того была подготовлена астральной теологией, которую разрабатывали и платоники, и аристотелианцы, и стоики; впрочем, позднее Эпикур предупреждал мир о ее опасности.56 Можно предположить, что ее широкому распространению благоприятствовали политические условия: в те беспокойные полстолетия, которые предшествовали римскому завоеванию Греции, было особенно важно знать, что должно было произойти в ближайшем будущем. Можно также предположить, что один «вавилонский грек», который в то время наследовал линию Зенона,57 явился вдохновителем некоего

355

trahison des clercs * (Стоя уже использовала это влияние для успешной борьбы с гелиоцентрической концепцией Аристарха, которая, будь она принята, могла бы помешать развитию и астрологии, и стоической религии).58 Но под этими непосредственными причинами мы можем заподозрить нечто более глубокое и менее сознаваемое: в течение столетия или больше индивид сталкивался лицом к лицу со своей интеллектуальной свободой, а теперь он трусливо сбегал от этой опасной перспективы, считая, что лучше жесткий детерминизм астрологической Судьбы, чем суровое бремя повседневной ответственности. Рациональные люди, подобные Панэтию и Цицерону, пытались остановить это отступление, выдвигая логические аргументы, как пришлось позже делать и Плотину;59 но ощутимого эффекта это не вызывало: некоторые бессознательные мотивы недосягаемы для рациональной критики.
Помимо астрологии, во II столетии развивалась и другая иррациональная доктрина, которая глубоко повлияла на мысль поздней античности и всего Средневековья — теория оккультных способностей, или сил, имманентных определенным животным, растениям и драгоценным камням. Хотя ее истоки, по-видимому, намного старше, впервые в систематической форме она была представлена Болом из Менды, которого считали «демокритианцем»; вероятно, он творил ок. 200 г. до н. э.60 Его система была тесно

* предательство священников (фр.).
356

связана с магической медициной и алхимией; довольно скоро она также соединилась и с астрологией, удачным дополнением для которой она и стала. Неудобство в отношении звезд всегда заключалось в том, что они были недоступны — как для молитвы, так и для магии.61 Но если, как теперь утверждалось, каждая планета имеет своих представителей в животном, растительном и минеральном царствах, связанных с ней некоей оккультной симпатией, то можно воздействовать на эти планеты магически, путем манипуляции с ее земными двойниками.62 Будучи основанными на древнем представлении о мире как о магическом единстве, идеи Бола становились неизбежно притягательными для стоиков, которые уже воспринимали космос как организм, части которого соединялись друг с другом общностью опыта.63 С первого столетия до н. э. и далее Бола стали цитировать как научного авторитета, сравнимого по статусу с Аристотелем и Феофрастом,64 и его взгляды вплелись в уже сложившуюся картину мира.
Многие исследователи полагают, что I столетие до н. э. — своего рода решительная Weltwende,* время, когда прилив рационализма, который за последние сто лет наступал гораздо медленнее, чем прежде, исчерпал наконец все свои ресурсы и сменился отливом. Все философские школы, кроме эпикурейской, приняли в это время новое направление. Прежний рациональный дуализм сознания и материи, Бога

* букв. «ломка мира» (нем.).
357

и Природы, души и инстинктов, дуализм, который рационалисты считали преодоленным, заново утверждает себя в новых формах и с новой энергией. В новом, неортодоксальном стоицизме Посидония этот дуализм появляется как напряжение противоположностей внутри концепции единого космоса и единой человеческой природы, которую отстаивала старая Стоя.65 Примерно в это же время внутренние трансформации в Академии положили конец чисто критической фазе в развитии платонизма, сделали его более спекулятивным и вывели его на дорогу, которая, по сути, привела впоследствии к Плотину.66 Равным образом примечательно воскрешение пифагорейства, после двух столетий полузабвения, но уже не как формальной научной школы, а как религиозной организации и как специфического стиля жизни.67 Оно откровенно полагалось теперь не на логику, а на авторитет: Пифагора стали представлять как вдохновенного святого, греческого двойника Зороастра или Остана, и ему тоже были приписаны непосредственными учениками многочисленные апокрифы. В сущности, от его имени проповедовали архаичную веру в автономный характер магического «я»; в мир как место тьмы и наказания; а также в необходимость катарсиса; но это теперь соединялось с идеями, происходящими из звездной религии (которая действительно имела связи со старым пифагорейством),68 от Платона (который был представлен как пифагореец), из оккультизма Бола69 и из других видов магической традиции.70

358

Все эти события — скорее признаки, чем причины общего изменения в интеллектуальном климате средиземноморского мира; ближайшим аналогом подобных изменений может стать романтическая реакция на рационалистическую «естественную теологию», которая вспыхнула в начале XIX столетия и которая все еще влиятельна в наши дни.71 Восхищение космосом и чувство единства с ним, которые нашли выражение в раннем стоицизме, стали часто72 заменяться ощущением того, что физический мир — во всяком случае, часть его, считающаяся «подлунной» — находится под властью злобных сил и что душа переживает не единство с ним, а полный разрыв. Мысли людей все больше занимали заботы о разного рода техниках индивидуального спасения: одни полагались на священные книги, якобы обнаруженные в восточных храмах или продиктованные богом какому-нибудь вдохновенному пророку;73 другие искали личного откровения в прорицании, сновидении или видении наяву;74 третьи пытались спастись через ритуал, проходили инициацию в те или иные «мистерии», расплодившиеся к тому времени, либо использовали услуги частного колдуна.75 Ощущалась растущая потребность в оккультизме, который, в сущности, является попыткой завоевать Царство Небесное материальными средствами: его хорошо определили как «вульгарную форму трансцендентализма».76 И философия следовала параллельным курсом, только на более высоком уровне. Большинство школ уже задолго до того перестали ценить истину ради нее самой,77 но в век Империи они, за небольшим

359

исключением,78 окончательно оставили любое стремление к незаинтересованному познанию и откровенно стали представлять себя наставниками в спасении. Философ не просто воспринимает помещение, в котором он читает лекции, как амбулаторию для лечения израненных душ;79 в принципе, в этом не было ничего нового. Он не просто психотерапевт, но также, как выражался Марк Аврелий, «жрец и советник богов»,80 и философские учения начинают провозглашать, что они имеют скорее религиозную ценность, чем научную. «Цель платонизма, — считает христианский наблюдатель II в. н. э., — встретиться с Богом лицом к лицу».81 Профанное же знание ценилось лишь настолько, насколько оно совпадало с подобными целями. Сенека, например, с одобрением отзывается о том мнении, что нам не следует заботиться об исследовании вещей, которые и познать невозможно, и вообще бессмысленно познавать, например, такие, как причина приливов или принцип перспективы.82 В подобных высказываниях мы уже чувствуем предвестие наступления Средних веков. Именно в этом интеллектуальном климате взросло христианство; именно он сделал возможным триумф новой религии, оставив свои следы в христианском учении;83 но не христиане создали его.
Что же тогда его сформировало? Одна из трудностей в попытке дать на этот вопрос недвусмысленный ответ состоит в недостатке глубокого и всестороннего анализа всех сопутствующих фактов, которые могли бы помочь нам уловить внутреннюю связь между «деревьями» и «лесом». Мы обладаем блестящими

360

исследованиями «деревьев», хотя и не всех; но о «лесе» мы имеем только импрессионистические мазки. Когда появится второй том «Истории» Нильссона,84 когда Нок опубликует свои долгожданные Гиффордские лекции по эллинистической религии и когда Фестюжьер закончит серию важных исследований по истории религиозной мысли, обманчиво озаглавленных «Откровения Гермеса Трисмегиста» ,85 обычный специалист вроде меня, может статься, окажется в более выигрышном положении для коррекции своих знаний; пока что ему лучше воздержаться от поспешных суждений. Тем не менее я закончу эту главу тем, что попытаюсь сказать несколько слов о предполагаемых объяснениях неудачи греческого рационализма.
Некоторые из них в действительности только заново ставят проблемы, которые они считают решенными. Нет большой пользы в том, чтобы говорить, что греки стали декадентами или что греческое сознание подверглось восточному влиянию, и при этом не объясняя, почему это произошло. Оба утверждения в каком-то смысле могут быть правильными, хотя я думаю, что лучшие ученые наших дней поколебались бы соглашаться с любым безоговорочным суждением, как это обычно было принято в прошлом столетии.86 Но даже если это правда, такие огульные утверждения не продвинут решение вопросов, до тех пор пока сущность и причины этой кажущейся дегенерации не станут более ясными. Не соглашусь я и с тем, чтобы в качестве истинной причины принимать факт расового скрещивания, пока не

361

выяснится либо то, что культурные основания передаются в семенной жидкости, либо что гибридные породы являются обязательно более низкими по своим достоинствам, нежели породы «чистые».87
Если же попробовать дать более взвешенные ответы, необходимо убедиться в том, что они действительно соответствуют фактам, а не продиктованы исключительно нашими пристрастиями. Это не всегда делается. Когда один широко известный британский ученый уверяет меня, что «трудно сомневаться в том, что сверхспециализация науки и развитие народного образования в эллинистическую эпоху привели к упадку умственной активности»,88 я боюсь, он просто проецирует в прошлое свой личный диагноз некоторых болезней современной эпохи. Тот уровень специализации, который мы наблюдаем сегодня, был совершенно незнаком греческой науке, а некоторые величайшие имена истории античности — это как раз имена неспециалистов: Феофраст, Эратосфен, Посидоний, Гален, Птолемей. И всеобщее образование тоже не было известно: есть более веский повод считать, что эллинистическая мысль скорее ощущала недостаток народного образования, чем его избыток.
Кроме того, некоторые излюбленные социологические толкования имеют ту отрицательную сторону, что они не вполне годятся для объяснения исторических фактов.89 Так, отсутствие политической свободы способно повлиять на снижение интеллектуальной активности, однако это вряд ли может считаться определяющим фактором: ибо великий век рационализма, с конца IV по конец III в., не был, конечно,

362

временем политической свободы. Столь же нелегко выискивать причины в военных бедствиях и экономическом обнищании. Да, действительно, есть свидетельства того, что подобные обстоятельства благоприятствуют повышению интереса к магии и прорицательству 90 (совсем недавние по времени примеры — мода на спиритизм во время и после Первой мировой войны, на астрологию во время и после Второй);91 и я склонен полагать, что сложные перипетии I столетия до н. э. способствовали началу отступления от рациональности, а положение дел в III в. н. э. помогло окончательно его завершить. Но если бы это было единственной действующей причиной, то следовало бы ожидать, что два столетия между ними — исключительно долгий период мирного существования, личной безопасности и, в целом, достойного правления — будут и временем возобновления рационалистической тенденции, а не ее постепенного угасания.
Другие ученые подчеркивали внутренний упадок греческого рационализма. «Он рассеялся, — говорит Нильссон, — словно огонь, исчезающий после сгорания топлива. В то время как наука увязла в бесплодной логомахии и бездумном компилировании, религиозный дух показывал большую жизненность».92 Как отмечает Фестюжьер, «on avait trop discute, on etait las des mots. II ne restait que la technique».93, *

* «Происходило очень много дискуссий, произносилось очень много слов — но все это было лишь упражнением в технических средствах» (фр.).
363

На современный слух это описание имеет знакомо-тревожащее звучание, но есть и достаточно древние свидетельства, подтверждающие его. Если, далее, спросить, почему отсутствовало новое «топливо», ответ обоих авторов будет традиционный: греческой науке не удалось развить экспериментальный метод.94 Если продолжать спрашивать, почему ей это не удалось, нам обычно отвечают, что греческий способ мышления был в основном дедуктивным; подобное истолкование я не нахожу слишком вразумительным.
Марксистский анализ дает здесь более ясный ответ: эксперименты не могли развиваться потому, что отсутствовали серьезные технологии; серьезных же технологий не было потому, что человеческий труд являлся дешевым; человеческий же труд являлся дешевым потому, что рабы были в изобилии.95 Так с помощью цепи искусных выводов возникновение средневекового мировоззрения связывается с институтом рабства. Некоторые из этих выводов, думается, требуют дополнительной проверки; но для подобной задачи я еще недостаточно подготовлен. Рискну, впрочем, сделать два замечания. Во-первых, экономическая аргументация лучше объясняет застой механики после Архимеда, чем застой медицины после Галена или астрономии после Птолемея. Во-вторых, паралич научной мысли в целом может очень хорошо годиться для объяснения скуки и нетерпеливости интеллектуалов, но не столь хорошо объясняет новые умонастроения масс. Подавляющее число тех, кто обращался к астрологии или магии, подавляющее число почитателей Митры или Христа, в сущности,

364

не были тем контингентом людей, которые непосредственно и сознательно тревожились бы из-за стагнации науки; и мне трудно быть уверенным в том, что их религиозные взгляды могли фундаментально трансформироваться, например, в том случае, если бы какой-нибудь ученый изменил их экономическое положение, изобретя паровой двигатель.
Если будущие историки должны достичь более полного объяснения значения происходивших процессов, то, я думаю, не отвергая ни интеллектуальный, ни экономический факторы, им придется принять во внимание факторы другого рода, менее сознательные и не столь жестко рационалистичные. Я уже отмечал, что в основе принятия астрального детерминизма лежит, среди прочего, страх перед свободой — бессознательное бегство от тяжелой ноши индивидуального выбора, который открытое общество налагает на своих членов. Если такой мотив принять как vera causa (и есть веские основания считать, что он является vera causa* и в наши дни),96 можно усмотреть его проявление во многих сферах. Можно, например, увидеть его в отвердевании философских спекуляций до степени квазирелигиозных догм, которые гарантировали индивиду неизменные жизненные правила; или в подозрительном отношении к непонятным научным исследованиям, выраженном Клеанфом или Эпикуром; позднее, на более популярном уровне, в потребности в пророке или

* истинная причина (лат.).
365

священном писании; и вообще в возвышенном почитании письменного слова, характерном для позднеримской и средневековой эпох, в готовности, как отмечает Нок, «принимать любые утверждения на одном основании, что они содержались в книгах или даже просто потому, что люди говорили, будто они содержались в книгах».97
Когда люди придвигаются к открытому обществу столь близко, как греки в III в. до н. э., подобное отступление не происходит быстро или единообразно. Я для человека это, конечно, не происходит безболезненно. Ибо отказ от ответственности в любой сфере всегда куплен за определенную цену, обычно в форме невроза. И мы можем обнаружить косвенные свидетельства того, что страх свободы — не просто красивая фраза для обозначения роста иррациональных тревог и ярких проявлений невротического чувства вины, наблюдаемого на поздних 98 стадиях этого отступления. Эти чувства не были новыми в религиозных переживаниях греков: мы встречались с ними при изучении архаической эпохи. Но столетия рационализма ослабили их социальное влияние и, тем самым, пусть и косвенно — их власть над индивидом. Теперь они показываются в новых обличьях и с новой энергией. Я не могу здесь вдаваться в детали; но мы можем понять степень происшедших перемен, сравнив «Суеверного» Феофраста, который имел едва ли большее значение, чем быть старомодным блюстителем традиционных табу, с описанием Плутархом суеверного человека как такого, который «сидит в общественном месте, одетый в мешковину или грязное

366

рванье, или валяется нагишом в луже, каясь в том, что он называет своими грехами».99 Живописание Плутархом религиозного невроза может быть дополнено и из других источников: среди ярких индивидуальных свидетельств — лукиановский портрет Перегрина, который, искупая свои грехи, обратился сначала к христианству, затем к языческой философии, а после эффектного суицида стал восприниматься как языческий чудотворец;100 и самопортрет другого интересного невротика — Элия Аристида.101 Наличие витающих в массах тревожных настроений отчетливо демонстрируется не только в воскресшем опасении посмертных наказаний,102 но и в более близких страхах, следы которых обнаруживаются в дошедших до наших дней молитвах и амулетах.103 Язычники и христиане одинаково молили в век поздней Империи о защите от невидимых опасностей — от сглаза и демонической одержимости, от «демона-обманщика» и «безголовой собаки».104 Один амулет обещает защиту «от всякой напасти, от ночных кошмаров и от воздушных демонов», второй — «от врагов, обвинителей, воров, ужасов и привидений», третий — христианский — от «нечистых духов», скрывающихся под кроватью, в стропилах или даже в мусорном ведре.105 Как показывают эти несколько примеров, иррациональное вернулось окончательно и бесповоротно.
Здесь я должен оставить эту проблему. Однако, прежде чем завершить книгу, мне придется сделать еще одно признание. Я намеренно воздерживался от использования современных параллелей, поскольку знаю, что подобные параллели заводят в тупик столь

367

же часто, как и проясняют.106 Но как никто не в состоянии убежать от своей тени, так и ни одно поколение не может вынести суждение о тех или иных проблемах прошлого без обращения, явного или неявного, к собственным насущным проблемам. Не считаю нужным скрывать от читателя, что при написании этих глав, и особенно последней из них, я постоянно имел в виду нашу современную ситуацию. Мы тоже являемся свидетелями медленного распада конгломерата традиций, когда-то начавшегося среди образованного класса, а теперь уже почти повсеместно развертывающегося в массовом масштабе, хотя все еще и далекого от завершения. Мы тоже пережили великий век рационализма, ознаменованный научными достижениями, превзошедшими все, на что была способна прежняя мысль, и столкнувшими человечество с перспективой общества более открытого, чем когда-либо прежде. И за последние сорок лет мы тоже испытали активное неприятие подобной перспективы. Похоже, прав Анд-ре Мальро, сказавший, что «западная цивилизация начала сомневаться в своих верительных грамотах».107
Каков же смысл этого неприятия, этого сомнения? Колебания ли это перед прыжком или начало панического бегства? Я не знаю. О подобных вещах скромный профессор-эллинист судить не может. Тем не менее он может сделать кое-что — например, напомнить читателям, что некогда цивилизованные люди очень близко подобрались к подобному же прыжку — но, подобравшись, отказались от него. И он может просить своих читателей поразмышлять над обстоятельствами, связанными с этим отказом.

368

Что же было причиной отказа — конь или всадник? Лично я думаю, что конь — другими словами, те иррациональные элементы в человеческой природе, которые управляют, без нашего знания об этом, и нашим поведением, и большей частью того, что мы считаем своим мышлением. И если я прав в своем предположении, я могу видеть в нем и основания для надежды. Как продемонстрировали эти главы, люди, ставшие творцами первого европейского рационализма, никогда — вплоть до эллинистической эпохи — не являлись «чистыми» рационалистами: иначе говоря, они глубоко и образно понимали силу, чудо и опасности иррационального. Но они могли описывать то, что происходило за порогом сознания, только мифологически или символически; они еще не обладали инструментом ни для его понимания, ни для контроля за ним. В эпоху эллинизма слишком многие из них сделали фатальную ошибку, думая, что могут игнорировать иррациональное. Современный же человек начинает обретать подобный инструмент. Последний все еще далек от совершенства, и не всегда его держит опытная рука; во многих областях, включая историю,108 его возможности и ограничения все еще нуждаются в проверке. Тем не менее вселяет надежду, что если мы используем его мудро, то сможем лучше понять сущность нашего коня; что, лучше поняв его, мы будем более искусны в преодолении его страхов; и что, преодолев страх, конь и всадник сделают в один прекрасный момент решающий прыжок, и сделают его успешно.

369

1 Полностью «открытым», если я правильно понимаю этот термин, было бы общество, способы жизнедеятельности которого полностью определяются рациональным выбором между возможными альтернативами и проявления которого были бы сознательными и преднамеренными (по контрасту с полностью «закрытым» обществом, в котором любое проявление — бессознательно и в котором никто не мог бы совершить рациональный выбор). Такое общество никогда не существовало и не будет существовать; но допустимо говорить об относительно закрытых и относительно открытых обществах и можно в широком смысле понимать историю цивилизации как историю ее движения от первого типа ко второму. Ср. К. К. Popper, The Open Society and Its Enemies [London, 1945], и статью Одена, цитируемую ниже. О новизне ситуации в III в. см. Bevan, Stoics and Sceptics, 23 ff.
2 W. Η. Auden, «Criticism in Mass Society», The Mint, 2 [1948] 44. Ср. также Walter Lippmann, A Preface to Morals, 106 ff., о «бремени оригинальности».
3 См. с. 351 сл.
4 Arist. Ε. N. 1177b 24-1178a 2. Ср. fr. 61: «человек — это бог, который может умереть».
5 Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Arnim (далее приводится как SVF), I. 146: Ζήνων ό Κιτιεύς ό Στωικός έφη... δείν... έχειν τό θείον έν μόνωτώνώ, μάλλονδέθεόν ήγεΐσθαι τόν νουν [«Зенон из Китиона, стоик... помещал бога только в ум, считая, что ум превыше бога»]. Бог (или божественное) есть «истинный разум, который проницает все вещи» (Diog. Laert. 7. 88, ср. SVF I. 160-162). Для подобного взгляда были прецеденты и в более ранней мысли (ср., напр., Diog. Apoll, fr. 5); но именно теперь он стал основанием систематической теории человеческой жизни.
6 Epicurus, Epist. 3. 135: ζήσεις δέ ιός θεός έν ανθρώποις [«будешь жить, как бог среди людей»]. Ср. также Sent. Vat. 33; Aelian, V. Η. (- fr. 602 Usener); и Lucr. 3. 322.
7 Arist. Met. 1072b 14: διαγωγή δ' εστίν οία ή αρίστη μικρόν χρόνον ήμϊν [*и жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время»].
8 Гл. III, с. 123 сл.; с. 182-183.
9 Ср. также Jaeger, Aristotle, 159 ff., 240 f., 396 f.; Boyance, Calle des Muses, 185 ff.
10 Cic. Acad. post. 1. 38 = SVF. I. 199.

370

11 О целостности псюхе — SVF II. 823 и др. Зенон определял патос как иррациональное и неестественное «нарушение ума» (SVF I. 205). Хрисипп пошел еще дальше, фактически отождествив пате с ошибочными суждениями — SVF III. 456, 461: Χρύσιππος μέν... άποδεικνύναι πειράται, κρίσεις τινός είναι τοΰ λογιστικοΰ τά πάθη, Ζήνων δ' ού τάς κρίσεις αύτάς, άλλά τάς έπιγιγνομένας αύταίς συστολάς και χύσεις, επάρσεις τε και πτώσεις της ψυχής ένόμιζεν είναι τό πάθη [«Хрисипп же объяснял страсти как суждения; Зенон не объяснял их таким образом, но "новейшие" признавали краткие и длительные, сильные и слабые страсти претерпеваниями души»].
12 SVF III. 444: Stoici affectus omnes, quorum impulsu animus commovetur, ex nomine tollunt, cupiditatem, laetitiam, metum, maestitiam... Haec quattuor morbos vocant, non tarn natura insitos quam prava opinione susceptos: et idcirco eos censent exstirpati posse radicitus, si bonorum malorumque opinio falsa tollatur. [«Стоики изгоняют аффекты, которые пробуждают в человеческой душе импульсивное состояние — страсть, гнев, радость, страх, уныние... Четыре эти названные болезни не столь возникают по природе, сколь поддерживаются неправильным мнением, и потому лишь тогда возможно вырвать их с корнем, когда доброе мнение истребит дурное»]. Это характеристика святого из Тарна (Hellenistic Civilisation, 273).
13 Ср. интересный анализ у Bevan, op. cit., 66 ff.
14 В своей работе περί παθών [«О патосе»], на которую Гален опирался в трактате deplacitis Hippocratis et Piatonis. Ср. Pohlenz, NJbb Supp. 24 [1898] 537 ff., и Die Stoa, I. 89 ff.; Reinhardt, Poseidonios, 263 ff.; Edelstein, AJP 47 [1936] 305 ff. По-видимому, ложное единство зеноновской философии уже было разрушено Панэтием (Cic. Off. 1. 101), но Посидоний провел пересмотр еще дальше.
15 Недавно обнаруженный трактат Галена, в котором большая часть материала, по-видимому, взята из Посидония, развивает этот аргумент в полную силу, приводя различия в характере, наблюдаемые в детях и животных: см. CQ 43 [1949] 82 ff.
16 Galen: ότι ταΐς τοΰ σώματος κράσεσιν κτλ, ρ. 78. 8. ff. Müller: οό τοίνυν ουδέ Ποσειδωνίω δοκεΐ τήν κακίαν έξωθεν έπεισιέναι τοις άνθρώποις ούδεμίαν έχουσαν ρίζαν έν ταΐς ψυχαΐς ημών, όθεν όρμαψένη βλαστάνει τε καί αυξάνεται, άλλ' αυτό τουναντίον, καί γάρ ουν καί της κακίας έν ήμΐν αύτοΐς σπέρμιι. καί δεόμεθα πάντες ούχ οϋτω τοΰ φεύγειν τούς πονηρούς ώς τοΰ διώκειν τούς

371

καθαρίσοντάς τε καί κωλύσοντας ημών τήν αΰξησιν τής κακίας [« из-за смешений, происходящих в теле» и т. п., «и Посидоний считает, что зло не извне проникает в жизнь людей, якобы не имея оснований в наших душах и, будучи привлеченным, возникает и увеличивается (в нас), но происходит изнутри. Ведь семя зла имеется в нас самих, и мы все не столь желаем избегать порочных людей, как преследовать тех, кто намеревается очистить (нас) и помешать увеличению в нас зла»]. Ср. plac. Hipp, et Plat., pp. 436. 7 ff. M.: в своем понимании лечения страстей Посидоний следовал Платону, а не Хрисиппу. Интересно, что конфликт в душе Медеи, которым Еврипид, поэт V в., указывал на незрелость тогдашней рационалистической психологии (см. гл. VI, с. 273), тоже сыграл роль в этом противостоянии, став объектом упоминаний, достаточно произвольных, со стороны обеих школ (Galen, plac. Hipp., p. 342 Μ.; ibid., p. 382 - SVF III. 473 ad fin.).
17 Ср. Epic. Epist. 1. 81 сл.; Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 1. 29.
18 Seneca, Epist. 89. 8: пес philosophia sine virtute est nee sine philosophia virtus [«нет ни философии без добродетели, ни добродетели без философии»]. Ср. Epic. Pap. Hare. 1251, col. xiii. 6: φιλοσοφίαςδι' ήςμόνηςέστινόρθοπραγεΐν [«только благодаря философии можно правильно поступать»].
19 Ср. Philodemus, de dis III, fr. 84 Diels - Usener, Epicurea fr. 386; мудрый человек πειράται συνεγγίζειν αύτη (т. е. «тянется к божественному») καίκαθαπερείγλίχεταιθιγεΐνκαίσυνεΐναι [«стремится приблизиться к нему... прикоснуться и быть вместе с ним»].
20 Festugiere, Le Dieu cosmique, xii f.; Epicure et ses dieux, 95 ff. Против того взгляда, что ранний стоицизм представляет собой вторжение «восточного мистицизма» в греческую мысль, см. Le Dieu cosmique, 266, п. 1, и Bevan, op. cit., 20 ff. Общее отношение философии к религии в это время хорошо показано у Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, 106 ff.
21 Согласно Диогену, Пиррон занимал пост первосвященника (Diog. Laert. 9. 64).
22 SVF I. 146, 264-267.
23 SVF II. 1076.
24 Chrys. ibid. Подобная аллегоризация приписывается платонику Ксенократу (Aetius, 1. 7. 30 = Xen. fr. 15 Heinze).
25 Ср. W. Schubart, «Die religiöse Haltung des frühen Hellenismus», Der Alte Orient, 35 [1937] 22 ff.; M. Pohlenz, «Kleanthes'

372

Zeushymnus», Hermes, 75 [1940], особенно 122 ff. Фестюжьер сделал хороший комментарий к «Гимну» Клеанфа (Le Diea cos-mique, 310 ff.).
26 Philodem, depietate, pp. 126-128 Gomperz = Usener, Epicurea, frs. 12, 13, 169, 387. Cp. Festugiere, Epicure et ses dieux, 86 ff.
27 άνυ πέρβλητον αίσέβει] αν [«несмываемое бесчестие»], Philod., ibid., p. 112. О Платоне ср. гл. VII, с. 323. Эпикур принимал первое и третье из основоположений кн. 10 «Законов», но отвергал второе, вера в которое казалась ему главным источником человеческого несчастья.
28 Epicurus apud Sen. Epist. 29. 10, добавляя: idem hoc omnes tibi conclamabunt, Peripatetici, Academici, Stoici, Cynici [«тебе то же самое будут заявлять все перипатетики, академики, стоики, киники»].
29 До конца V в. в греческих эпитафиях редко упоминается судьба умершего; если же это происходит, они почти всегда имеют в виду гомеровский Аид (самое яркое исключение — эпитафия в Потидее, см. гл. V, прим. 112). Надежды на личное бессмертие начинают появляться в IV столетии — причем иногда они выражены языком, испытавшем элевсинское влияние — и становятся весьма нередкими в эпоху эллинизма, но не показывают больших следов каких-то конкретных религиозных учений. Реинкарнация в них никогда не упоминается (Cumont, Lux Perpetua, 206). Откровенно скептические эпитафии, по-видимому, начинаются с александрийских интеллектуалов. Но человек, подобный Каллимаху, мог поочередно использовать традиционный взгляд (Epigr. 4 Mein.), оптимистический (Epigr. 10) или скептический (Epigr. 13). В целом в этих источниках нет ничего противоречащего утверждению Аристотеля о том, что для большинства людей вопрос о смертности или бессмертии души остается открытым (Soph. Elench. 176ь 16). О проблеме в целом см. Festugiere, L'Ldeal rel. des grecs, Pt. II, chap. V, и К. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphe, Illinois Studies, 28 [1942].
30 См. осторожный вердикт Шубарта (loc. cit., 11): «wo in solchen Äusserungen wirklicher Glaube spricht und wo nur eine schone Wendung klingt, das entzieht sich jedem sicheren Urteil» [«нельзя сказать наверняка, в каких случаях мы встречаемся с отражением действительно существовавшей веры, а в каких это просто красивый оборот речи»].

373

31 Athenaeus, 253d = Powell, Collectanea Alexandrina, p. 173. Датировка не совсем ясна, возможно, это 290 г. до н. э.
32 άλλοι μέν ή μακράν γαρ άπέχουσιν θεοί, ή ούκ έχουσιν ώτα,
ή ούκ εϊσιν, ή ού προσέχουσιν ήμΐν ουδέ εν, σέ δέ παρόνθ' όρώμεν. ού ξύλινον ουδέ λίθινον, άλλ' άληθινόν [«Другие же от богов далеки или не могут услышать
или увидеть их, или не устремляют себя к ним;
тебя же побудил подлинный бог;
не деревянный и не каменный, но истинный»]. Не понимаю, почему Ростовцев способен сказать в своей Ingersoll Lecture («The Mentality of the Hellenistic World and the Afterlife», Harvard Divinity School Bulletin, 1938—39), что здесь «нет богохульства и нет асебейи», если он использует эти термины в традиционном греческом смысле. А откуда он знает, что гимн этот является «взрывом искреннего религиозного чувства»? Современный тем событиям историк Демохар думал совсем иначе (apud Athen. 253а), и я лично не нахожу в этих словах ничего, что поддерживало бы подобный взгляд. Скорее всего, этот стих был написан по заказу (о мнении Деметрия см. Tarn, Antigonos Gonatas, 90 f.), и, возможно, он был составлен в духе Демосфена, который в свое время советовал собранию «признать Александра сыном Зевса — или Посейдона, если ему вздумается». Деметрий — сын Посейдона и Афродиты? Конечно, почему бы и нет — при условии, что он докажет это, принеся мир в борьбе с этолийцами.
33 Athen. 253 сл. (взято от Дуриса или Демохара?): ταύτ' ηδον oi Μαραθωνομάχαι ού δημοσία μόνον, άλλα και κατ' οίκίαν [«радовались Марафонской (победе) не только всенародно, но и в домашнем кругу»].
34 В последнем мы не уникальны. Пятое столетие, с одобрения Дельф, «героизировало» своих великих атлетов, а изредка своих великих мужей — видимо, в ответ на потребность в народе: это прославление происходило еще при их жизни. Тенденция к подобного рода явлениям, похоже, существовала во все времена и в каждом народе, но обычно удерживается в разумных пределах. Почести, которые оказывали Брасиду, бледнеют перед почестями, оказывавшимися почти каждому эллинистическому царю;

374

и Гитлер был ближе к состоянию бога, чем любой правитель христианского периода.
35 По-видимому, как только обычай был установлен, божественные почести часто приносились по поводу и без повода, даже самими греками; и в некоторых случаях это происходило к настоящему раздражению получателей почестей, например, Антигона Гоната, который, услышав, что его восхваляли как бога, сухо возразил: «Человек, который выносит мой ночной горшок, не замечает, что я бог» (Plut. Is. et Os. 24, 260cd).
36 Поклонялись не только царям, но и отдельным благодетелям, иногда даже в течение всей их жизни (Tarn, Hellenistic Age, 48 f.). И отношение эпикурейцев к основателю их учения как богу (Lucr. 5. 8: deus ille fuit [«богом он был»]; Cic. Tusc. 1. 48: eumque venerantur ut deuni) [«с благодарным ликованием чтят как бога»] было укоренено в том же самом умонастроении — разве не был Эпикур более великий ευεργέτης [«благодетель»], чем любой царь? Да и Платон, если он и не получал божественные почести непосредственно после смерти (см. гл. VII, прим. 9), уже в то время, когда жил его племянник, считался сыном Аполлона (Diog. Laert. 3. 2). Эти факты, мне кажется, говорят против мнения Фергюсона — W. S. Ferguson, Amer. Hist. Rev. 18 [1912-1913] 29 ff., — что эллинистическое поклонение правителям было, в сущности, политической уловкой, и ничем больше, и что религиозный элемент здесь совершенно формален. В случае правителей почитание их как эуэргетес или сотер было, без сомнения, усилено — сознательно или бессознательно — архаичным мотивом «царской маны» (ср. Weinreich, NJbb 1926, 648 f.), который, в свою очередь, может пониматься как выросший из бессознательной идентификации царя с отцом.
37 Nilsson, Greek Piety, 86. О глубоком впечатлении, оказываемом на человеческие умы конца IV в. происходившими событиями — непредсказуемыми, поистине революционными, — см. слова Dem. Phal. apud Polyb. 29. 21, и замечание Эпикура, что «многие» верят в то, что тюхе — это богиня (Epist. 3. 134). Ранний пример действительного поклонения — принесение Тимолеоном дара на алтарь Автоматии (Plut. Timol. 36; qua quis rat. 11, 542e). Эта безличная, нравственно нейтральная Сила — которая столь часто упоминалась в Новой комедии, — ср. Stob. Eel. 1.6 — есть нечто отличающееся от «удачи» индивида или города,

375

которая имеет более старые корни (ср. гл. II, прим. 79, 80). Наилучшее исследование всей проблемы можно найти у Виламовица — Glaube, II. 298-309.
38 Α. Kardiner, The Psychological Frontiers of Society, 443. Cp. Wilamowitz, Glaube, II. 271: «Das Wort des Euripides, νόμωκα'ι θεούς ηγούμεθα [«в законы и богов верим»], ist volle Wahrheit geworden» [«в словах Еврипида... содержится полная истина»].
39 О ранних стадиях этого процесса см. Nilsson, Gesch. I. 760 ff.; о его важном значении в эллинистической эпохе — Festugiere, Epicure et ses dieux, 19.
40 A. N. Whitehead, Religion in the Making, 6.
41 Признанный труд по эллинистическим обществам — F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens. На английском языке см. Μ. Ν. Tod, Sidelights on Greek History, lecture iii. Психологическая функция подобных объединений в обществе, где традиционные связи распадались, хорошо показана у Grazia, The Political Community, 144 ff.
42 В этом кратком очерке я не расматривал ситуацию на эллинизированном Востоке, где прибывшие греки обнаружили прочные культы негреческих богов, которым они оказывали должным образом почтение, иногда под греческими именами. На землях старой греческой культуры восточное влияние было все еще относительно слабым; на Востоке же греческие и местные формы культа жили бок о бок, не враждуя друг с другом, но, по-видимому, долгое время без попыток синкретизма (ср. Schubart, loc. cit., 5 f.).
43 Dittenberger, Syll.3 894 (262/3 г. н. э.).
44 IG VII. 53 (IV в. п. э.).
45 Ср. Festugiere et Fabr, Monde greco-romain, II. 86.
46 M. Arnold to Grant Duff, Aug. 22, 1879: «Но я все больше и больше постигаю великую неспешность вещей; и хотя мы склонны думать, что все изменится в нашей жизни, этого обычно не происходит».
47 Это не отрицает существование организованной и стойкой оппозиции христианизации Империи. Но ее инициировал только крохотный класс эллинизированных интеллектуалов при поддержке активной группы консервативно настроенных сенаторов, а отнюдь не массы. О проблеме в целом см. J. Geffcken, Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums [Heidelberg, 1920].

376

48 О превалировании скептицизма среди римского населении ср., например, Cic. Tusc. 1. 48: quae est anus tarn delira quae timeat ista? [«o каком страхе идет речь, о каком ужасе?»]; Juv. 2. 149 сл.: esse aliquid Manes, et subterranea regna... nec pueri credunt, nisi qui nondum aere lavantur [«Что преисподняя есть, существуют какие-то маны... // В это поверят лишь дети, еще не платившие в банях»]; Sen. Epist. 24. 18: nemo tarn puer est ut Cerberum timeat [«нет столь ребячливых, чтобы они боялись Цербера»], и др. Эти риторические утверждения, однако, не следует принимать слишком буквально (ср. W. Kroll, «Die Religionsitat in der Zeit Ciceros». NJbb 1928, 514 ff.). С другой стороны, мы располагаем вырази тельным свидетельством Лукиана (Lucian, de luctu).
49 В нижеследующих параграфах я буду опираться в основном на работу Фестюжьера L'Astrologie et les sciences occultes (= La Revelation d'Hermes Trismegiste, I [Paris, 1944]), которая является самым лучшим введением в античный оккультизм. Об астрологии см. также Cumont, Astrologie and Religion among the Greeks and Romans, и превосходный небольшой очерк Η. Gressmann, Die Hellenistische Gestirnreligion.
50 Murray, Five Stages of Greek Religion, chap. IV.
51 Hdt. 2. 82. 1. Впрочем, не совсем очевидно, что упоминается именно астрология.
52 Cic. Div. 2.87: Eudoxus,... sic opinatur, id quod scriptum reli quit, Chaldaeis in praedictione et in notatione cuiusque vitae ex natali die minime esse credendum [«Евдокс ... был того мнения, что халде ям, которые любому человеку по дню его рождения предсказывают все, что с ним произойдет в жизни, и пишут его гороскоп, менее всего следует верить»]. Платон тоже отрицает ее, по крайней мере, в подтексте, в Tim. 40cd; в поздней античности считалось, что этот пассаж относится именно к астрологии (см. комм. Тайлора на 40d), но вполне возможно и то, что Платон подразумевал только традиционный греческий взгляд на затмения как на предзнаменования. Из других авторов IV в., возможно, кое-что знал об астрологии Ктесий, и есть слабый намек на то, что и Демокриту она была известна (W. Capelle, Hermes 60 [1925] 373 ff.).
53 Души нерожденных имеют характеры тех богов, которым они «следуют» (252cd), и эти 12 теои архонтес, по-видимому, располагаются в 12 знаках Зодиака (247а), с которыми их связывал Евдокс, хотя Платон не распространяется много на эту тему.

377

Но Платон, в отличие от астрологов, склонен больше допускать свободу воли. Ср. Bidez, Eos, 60 ff., и Festugiere, Reo. de Phil. 21 [1947] 24 ff. Я согласен с последним в том, что «астрология» этого отрывка — не более чем фантазия. Примечательно, что Феофраст {apud Proclus, in Tim. III. 151. 1 сл.) все еще говорил об астрологии так, как если бы она была чисто чужеродным явлением (сомнительно, чувствовал ли он к ней то восхищение, которое приписывает ему Прокл).
54 Festugiere, L'Astrologie, 76 ff. Некоторые из фрагментов книги «Нехепсо», которую называли «Библией астрологов», были собраны в: Riess, Philologus, Supp.-Band 6 [1892] 327 ff.
55 Катон считает «халдеев» отбросами общества, с которыми землевладельцу не рекомендовалось консультироваться (Cato, de agri cultura 5. 4). Немного позже, в 139 г. до н. э., их в первый (но не в последний) раз изгнали из Рима (Val. Max. 1. 3. 3). В следующем столетии астрологи вернулись обратно, и в числе их клиентов вскоре оказались как сенаторы, так и землевладельцы.
56 Epicur. Epist. 1. 76 сл., 2. 85 сл. (Ср. Festugiere, Epicure, 102 ff.). Одно предложение в 1. 79 звучит как специальное предупреждение против астрологов (Bailey ad loc).
57 Диоген из Селевкии, называемый «вавилонянином», умер ок. 152 г. до н. э. Согласно Цицерону (Dio. 2. 90), он принимал, хотя и не полностью, астрологические идеи. Ранние стоики, вероятно, не считали нужным выражать какое-либо мнение на эту тему, поскольку Цицерон определенно говорит, что Панэтий (непосредственный наследник Диогена) — единственный из стоиков, который отвергал астрологию (ibid., 2. 88); в то время как Диоген — единственный, кто благоволил ей. См., однако, SVF II. 954, из которого явствует, что Хрисипп верил в гороскопы.
58 Клеанф считал, что Аристарха следовало бы привлечь к суду (как Анаксагора раньше и Галилея позже него) за асебейю (Plut, de facie, 6, 923а = SVF I. 500). В III столетии это было уже невозможно; но кажется вероятным, что этот теологический предрассудок сыграл определенную роль в крушении гелиоцентризма. Ср. ужас от него, выраженный платоником Дерсилидом, apud Theon Smyrn., p. 200. 7 Hiller.
59 Cic. Diu. 2. 87-99; Plot. Enn. 2. 3 и 2. 9. 13. Астрологи злорадствовали по поводу мучительной кончины Плотина, которую

378

они объясняли как заслуженное наказание за его кощунственное отношение к звездам.
60 См. М. Wellmann, «Die Θυσικά des Bolos», Abh. Berl. Akad., phil.-hist. Kl., 1928; W. Kroll, «Bolos und Demokritos», Hermes 69 [1934] 228 ff., и Festugiere, UAstrologie, 196 ff., 222 ff.
61 Отсюда и мысль Эпикура, что лучше следовать народной религии, чем быть рабом звездной эймармене, т. к. последняя άπαραίτητον έχει τήν ανάγκην [«заключает в себе неумолимую необходимость»] (Epist. 3. 134). Неэффективность молитвы подчеркивалась ортодоксальными астрологами: ср. Vettius Valens, 5. 9; 6 prooem.; 6. 1. Kroll.
62 Ср. приложение II, с. 430 сл.; также PGM I. 214, xiii. 612, и A. D. Nock, Conversion, 102, 288 f.
63 SVF. II. 473 init: Хрисипп утверждает, что посредством всепроникающей пневмы συμπαθές έατιν αύτφ τό πάν [«пневму, находящуюся в симпатии по отношению ко всему»]. Ср. также II. 912. Подобная идея, конечно, отличается от доктрины особых оккультных «симпатий»; но, возможно, ее было легче принять образованным людям.
64 Festugiere, op. cit., 199. Отсюда замечание Нильссона, что «античность не различала естественные и оккультные способности» (Greek Piety, 105). Но цели и методы Аристотеля и его учеников так отличаются от целей и методов оккультистов, как наука — от суеверия (ср. Festugiere, 189 ff).
65 В начале нашего века возникла мода, с легкой руки Шмекеля (Schmekel, Philosophie der mittleren Stoa), приписывать Посидонию чуть ли не всякую «мистическую», «потустороннюю» или «восточную» тенденцию, которая появлялась в поздней греко-римской мысли. Эти преувеличения подверглись критике со стороны Р. М. Джонса в ряде статей, опубликованных в CP [1918, 1923, 1926, 1932]. О более осторожной оценке системы Посидония см. L. Edelstein, AJP 57 [1936] 286 ff. Эдельштейн не находит в засвидетельствованных фрагментах доказательств того, что Посидоний либо увлекался Востоком, либо обладал глубокими религиозными чувствами. Но остается истиной, что его дуализм отвечал религиозным настроениям новой эпохи.
66 О значении этой трансформации в Академии см. О. Gigon, «Zur Geschichte der sog. Neuen Akademie», Museum Helveticum, 1 [1944] 47 ff.

379

67 «Неопифагорейцы создали скорее церковь, чем школу, религиозную общину, а не академию наук» — Cumont, After Life in Roman Paganism, 23. Неплохое описание общей картины неопифагореизма содержится в статье Фестюжьера в REG 50 [1937] 470 ff. (ср. также его L'Ideal religieux des Grecs, Pt. I, ch. V). Recherches sur le symbolisme funeraire des Romains Кюмона приписывают неопифагорейству широкое влияние на популярные эсхатологические идеи; но ср. сомнение, выраженное Ноком в AJA 50 [1946] 140 ff., особенно 152 ff.
68 Ср. Diog. Laert. 8. 27, и первый же вопрос в пифагорейском катехизисе: τί έστιν α'ι μακάρίον νήσοι; ήλιος και σελήνη; (Jamb. vit. Pyth. 82= Diels, Vorsocr. 58 С 4), с комментарием Delatte, Etudes sur la litt, pyth., 274 ff.; также Boyance, REG 54 [1941] 146 ff., и Gigon, Ursprung, 146, 149 f. Я не уверен, что эти старые пифагорейские поверья обязательно испытали на себе иранское влияние. Подобные фантазии могут возникать независимо друг от друга во многих частях мира.
69 Это особенно подчеркивал Wellmann (op. cit., выше, прим. 60). Веллманн рассматривал самого Бола как неопифагорейца (вслед за Свидой), что, скорей всего, неверно (ср. Kroll, loc. cit., 231); но люди, подобные Нигидию Фигулу, очевидно, испытали его влияние.
70 Нигидий Фигул, главная фигура в неопифагорействе, не только писал о сновидениях (fr. 82) и ссылался на мудрость магов (fr. 67), но и сам слыл практикующим оккультистом, который мог открыть спрятанные сокровища, используя мальчиков-медиумов (Apul. Apol. 42). Цицерон говорит, что Ватиний, который «называл себя пифагорейцем», и Аппий Клавдий Пульхр, возможно, принадлежавший к той же самой группе, занимались некромантией (in Vat. 14; Tusc. 1. 37; Div. 1. 132). И Варрон, похоже, самого Пифагора считал некромантом и гидромантом, скорее всего, на основании неопифагорейских апокрифов (Aug. Civ. Dei. 7. 35). Профессор Нок склонен приписывать неопифагорейцам существенную долю в систематизации магической теории и практики (J. Eg. Arch. 15 [1929] 227 f.)
71 Романтическая реакция на естественную теологию была хорошо описана Доусоном в его книге Religion and Culture, 10 ff. Типичные черты этой реакции таковы: а) подчеркивание трансценденции Бога, что идет вразрез с той теологии, которая, по

380

Блейку, «называет князя мира сего мировым "Богом"»; б) утверждение реальности зла и «трагического чувства жизни», в пику бесстрастному оптимизму XVIII в.; в) акцент на том, что религия коренится в чувстве и воображении, а не в разуме, что открывает путь к более глубокому пониманию и суеверному возвеличению «мудрости Востока». Новое направление религиозной мысли, которое началось в I в. до н. э., может быть описано точно в таких же терминах.
72 В первые столетия Империи монизм и дуализм, «космический оптимизм» и «космический пессимизм» существовали бок о бок: оба встречаются, например, в Hermetica — и только постепенно последний завоевал первенствующее положение. Плотин, резко критикуя как крайний монизм стоиков, так и крайний дуализм Нумения и гностиков, пытается построить систему, которая удовлетворила бы обе эти тенденции. Звездное небо для императора Юлиана — все еще объект глубокого восхищения: ср. orat. 5, 130cd, где он говорит, как переживание в детстве прогулки в звездном свете заставило его впасть в трансоподобное состояние.
73 Ср. Festugiere, L'Astrologie, chap. ix.
71 Ср. Nock, «Α Vision of Mandulis Aion», Harv. Theol. Reu. 27 [1934] 53 ff.; и Festugiere, op. cit., 45 ff., где переведены и обсуждены несколько интересных текстов.
75 Теургия была прежде всего техникой по достижению спасения посредством магии; см. прил. II, с. 427 сл. То же самое можно сказать и о некоторых ритуалах, описания которых сохранились на магических папирусах, например, описание знаменитого «рецепта бессмертия» (PGM iv. 475 ff.). Ср. Nock, «Greek Magical Papyri», J. Eg. Arch. 15 [1929] 230 ff.; Festugiere, L'Ideal religieux, 281 ff.; Nilsson, «Die Religion in den gr. Zauberpapyri», Bull. Soc. Roy. des Lettres de Lund, 1947-1948, ii. 59 ff.
76 Nilsson, Greek Piety, 150. Я бы добавил, что оккультизм необходимо отличать от примитивной магии, которую описывают антропологи и которая является донаучной, дофилософской и, вероятно, дорелигиозной стадией, тогда как оккультизм — это псевдонаука или система псевдонаук, часто поддерживаемая иррационалиcтической философией и всегда использующая идеи прежних религий. Конечно, оккультизм следует также отличать и от современной дисциплины психических исследований, которая старается элиминировать оккультизм через изучение потенциальных

381

«оккультных» феноменов и рациональную их проверку, и тем самым либо установить их субъективность, либо интегрировать их в общий корпус научного знания.
77 Эпикур открыто высказывал презрение к культуре (fr. 163 Us., παιδείαν πάσαν φεύγε [«образования всякого беги..».], ср. Cic. fin. 1. 71. сл. = fr. 227), а также к науке, в той мере, в какой они не приближают идеал атараксии (Epist. 1. 79, 2. 85; Κύριαι Λόξαι, 11). Профессор Фэррингтон, по-моему, совершенно ошибочно делает его выразителем научного духа, по контрасту с «реакционерами-стоиками. Стоицизм тоже в целом был индифферентен к научным исследованиям, за исключением тех, которые могли бы подтвердить стоические догмы, и был готов подавлять их, когда они вступали с ним в противоречие.
78 Плотин — выдающееся исключение. Он создал свою систему, проводя своеобразные семинары со свободным обсуждением Porph. vit. Plot. 13); он признавал ценность музыки и математики как подготовки к философии (Enn. 1. 3. 1; 1. 3. 3.), и, говорили, что он сам был искушен в этих предметэх, тэк же как в механике и оптике, хотя и не читал лекции по последним предметам (vit. Plot. 14); кроме того, как указывал Геффкен (Geffcken, Ausgang, 42), «он не успокаивается, достигнув вершины в своем учении и проповедничестве, но занят дальнейшим исследованием».
79 Epictetus, Diss. 3. 23. 30: ίατρεΐόν έστιν, άνδρες, τό του φιλοσόφου [«мужи, место преподавания философа — лечебница»]; Sen. Epist. 48. 4: ad miseros advocatus es... perditae vitae perituraeque auxüium aliquod implorant [«для несчастий имеется утешитель... отчаянная жизнь умоляет об искусной помощи»]. Эпикурейцы утверждали, что интересовались περί την ημών ίατρείαν [«нашим врачеванием»]. (Sent. Vat. 64, ep. Epicurus, Epist. 3. 122: προς τό κατά ψυχήνύγιαΐνον [«для здоровья души»]). Филон из Лариссы έοικέναι φησϊ τόνφιλόσοφονίατρω [«походил, говорят, на врага философов»]. (Stob. Ecl. 2. 7. 2, pp. 39 f. W.), и самого Платона описывают в анонимном жизнеописании (vita, 9. 36 сл.) как целителя душ. Основной
источник всего этого, несомненно, сократовская терапейя фюсес, но частое использование подобной медицинской метафоры тем не менее примечательно. О социальной функции философии в эллинистический период и позже см. особенно Nock, Conversion, chap. xi.
80 Μ. Ant. 3. 4. 3: ιερεύς τις έστι και υπουργός [«жрец и служитель бога»].

382

81 Justin Martyr, Dial. 2. 6. Ср. Porphyry, ad Marcellam 16: ψυχή δέ σοφοΰ αρμόζεται πρός Οεόν, άε'ι Οεόν όρά («Душа мудреца прилаживается к богу, всегда к богу, она с ним существует вместе»].
82 Demetrius Cynicus (ок. I в. н. э.) apud Seneca, de beneficiis 7. 1. 5 сл.
83 Как указывает Вендланд (Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, 226 ff.), позиция язычников вроде Деметрия совпадает с позицией христианских авторов, таких как Арнобий, который считал, что любое мирское учение не является необходимым. И нет большой разницы между мнением краткого катехизиса о том, что «главная обязанность человека состоит в том, чтобы славить Бога и всегда радовать его», и взглядом язычника-герметиста, считавшего, что «философия состоит исключительно в поисках того, как познать Бога с помощью непрерывного созерцания и святого благочестия» (Asclepius 12).
84 Пока что см. его Greek Piety (Eng. trans., 1948) и статьи: «The New Conception of the Universe in late Greek Paganism» (Eranos, 44 [1926] 20 ff.) и «The Psychological Background of late Greek Paganism» (Review of Religion, 1947, 115 ff.).
85 Vol. I, L'Astrologie et les sciences occultes [Paris, 1944] содержит блестящее введение в эту серию; Vol. II, Le Dieu cosmique [Paris, 1949]. Ожидаются еще два тома, Les Doctrines de l'ame и Le Dieux inconnu et la Gnose. Посмертная книга Кюмона, Lux Perpetua, которая для освещения греко-римской эпохи делает столько же, сколько «Псюхе» Родэ сделала для освещения эллинизма, появилась слишком поздно, чтобы я успел воспользоваться ею.
86 Бари полагал, что нет более вопиюще неверного использования «этого смутного и поверхностного слова — "декадент", чем в отношении греков III и II столетий» (Bury, The Hellenistic Age, 2); да и Тарн «позволяет себе сильно сомневаться в том, действительно ли у греков наблюдался упадок» (Tarn, Hellenistic Civilisation, 5). Что касается восточного влияния на позднюю греческую мысль, то текущая на данный момент тенденция состоит в уменьшении приписывания ему большого значения для эллинизма и обнаружении сильного влияния Востока на более ранних греческих мыслителей, особенно на Платона (ср. Nilsson, Greek Piety, 136 ff.; Festugiere, Le Deux cosmique, xii ff.). Такие личности, как Зенон из Китиона, Посидоний, Плотин и даже

383

авторы философских разделов Hermetica, больше никоим образом не рассматриваются как «благоговеющие перед Востоком». Теперь также наблюдается реакция и против преувеличенных оценок влияния восточных мистериальных культов: ср. Nock, CAfi XII. 436, 448 f.; Nilsson, op. cit., 161.
87 Ср. замечания Ν. Η. Baynes в JRS 33 [1943] 33. Стоит вспомнить, что творцы греческой цивилизации сами, по всей видимости, происходили из перекрестных браков между индоевропейцами и автохтонными народами.
88 W. К. Halliday, The Pagan Background of Early Christianity, 205. Другие, с более вескими основаниями, указывали на незначительное количество представителей интеллектуальной прослойки и на полную неудачу высокообразованных умов оказать влияние на массы (напр., Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Attike, 14 f.).
89 Cp. Festugiere, LAstrologie, 5 ff.
90 См. гл. II, прим. 92.
91 В одной книге, напечатанной в 1946 г., говорится, что в США насчитывается около 25 тыс. практикующих астрологов и что около 100 американских газет снабжают своих читателей ежедневными гороскопами (В. Evans, The Natural History of Nonsense, 257). Я сожалею, что не располагаю соответствующими цифрами для Англии и Германии.
92 Greek Piety, 140.
93 L'Astrologie, 9.
94 Есть важные исключения из этого правила; это особенно относится к опытам Стратона по физике (ср. В. Farrington, Greek Science, II. 27 ff.), а также к областям анатомии и физиологии. В оптике Птолемей сделал ряд экспериментов, как показал A. Lejune в своей книге Euclide et Ptolemee.
98 Ср. Farrington, op. cit., II. 163 ff., и Walbank, Decline of the Roman Empire.
98 Cp. Erich Fromm, Escape from Freedom.
97 Nock, Conversion, 241. Ср. идею Фромма о зависимости человека от «магического помощника» и вытекающей отсюда блокировки его спонтанности, op. cit., 174 ff.
98 То, что мы обладаем лишь немногими свидетельствами из эллинистической эпохи, может вполне быть вызвано почти полным отсутствием прозаической литературы этого периода. Но

384

и из них видны очень яркие примеры массового роста иррационалистической религии, например, дионисийского движения в Италии, которое было подавлено в 186 г. до н. э. или несколькими годами позже. Утверждали, что оно имеет большое число последователей, «чуть ли не целый народ». Ср. Nock, op. cit., 71 ff., Ε. Fraenkel, Hermes, 67 [1932] 369 ff.; и совсем недавно — J. J. Tierney, Proc. R. I. Α., 51 [1947] 89 ff.
99 Theopr. CAar. 16 (28 J.); Plut. de superstitione 7, 168d. Cp. «The Portrait of a Greek Gentleman», Greece and Rome, 2 [1933] 101 f.
100 Если верить Лукиану, Перегрин тоже обмазывал свое лицо грязью (Peregr. 17), хотя, возможно, делал это из других соображений. Лукиан объяснял все события в странной карьере Перегрина его стремлением к известности. В этом диагнозе вполне может содержаться элемент правды: эксгибиционизм Перегрина α la Диоген (ibid.), если это не просто особенность, традиционно приписываемая радикальным киникам, по-видимому, подтверждает подобное стремление лучше, чем мог знать сам Лукиан. Все же трудно читать сердитое повествование Лукиана без ощущения того, что Перегрин мало походил на вульгарного шарлатана. Степень его невроза приближалась временами к настоящему сумасшествию; тем не менее многие — и христиане, и язычники — видели в нем тейос анер [«божественного мужа»] и даже второго Сократа (ibid., 4 сл., 11 сл.); после смерти он был вознагражден культовыми почестями (Athenagoras, Leg. pro Christ. 26). Психолог, возможно, нашел бы лейтмотив его жизни во внутренней потребности бросить вызов любому авторитету (ср. К. v. Fritz в P.-W., s. v.). Кроме того, он мог бы еще предположить, что эта потребность уходила корнями в семейное положение, вспоминая зловещие сплетни о том, что Перегрин совершил отцеубийство, и вспомнив также те неожиданные слова, с которыми тот бросился в костер: δαίμονες μητρώοι και πατρώοι, δέξασΟέ με ευμενείς [ «Духи матери и отца, примите меня милостиво!»] (Peregr. 36).
101 Ср. Wilamowitz, «Der Rhetor Aristides», Berl. Sitzb. 1925, 333 ff.; Campbell Bonner, «Some Phases of Religious Feeling in Later Paganiism», Harv. Theol. Rev. 30 [1937] 124 ff.; и выше, гл. IV, с. 172.
102 Ср. Cumont, After Life, лекция 7. Плутархов дейсидаймон рассказывает об «открытых вратах Ада», огненных реках, стонах

385

осужденных и т. д. (de superst. 4, 167а) — вполне в духе «Апокалипсиса Петра», который, возможно, был написан в эпоху Плутарха.
103 Об амулетах см. важную статью К. Боннера в Harv. Theol. Rev. 39 [1946] 25 ff. Он указывает, что начиная с I в. н. э. в качестве магических предметов стали больше употреблять выгравированные геммы (которым в первую очередь и посвящена его статья). Одна компиляция, «Койраниды», старейшие части которой могут быть прослежены вплоть до этого столетия, изобилуют рецептами для получения амулетов против демонов, привидений, ночных кошмаров и т. п. Как далеко простирался страх перед демонами в поздней античности даже в среде образованных классов, можно видеть из мнения Порфирия о том, что каждый дом и каждое тело животного были наполнены ими (de philosophia ex oraculis haurienda, pp. 147 f. Wolff), или из утверждения Тертуллиана: nullum раепе neminem carere daemonio [«чуть ли не каждый человек обладает демоном»] (de anima 57). Правда, в конце III и IV столетиях н. э. были рациональные люди, которые протестовали против этих суеверий (ср. Plot. Enn. 2. 9. 14; Philostorgius, Hist. Eccl. 8. 10; и другие примеры, которые приводит Эдельштейн в «Greek Medicine in Its Relation to Religion and Magic», Bull. Hist. Med. 5 [1937] 216 ff.). Но они были в меньшинстве. У христиан же представление о том, что языческие боги являются настоящими злыми духами, увеличило этот страх еще больше. Нок заходит несколько далеко, заявляя, что «для апологетов, в том числе для Тертуллиана, действие искупительной жертвы Христа относится скорее к достижению независимости от демонов, чем к обретению неуязвимости от греха» (Conversion, 222).
104 PGM VIII. 33 ff. (Ср. P. Christ. 3); άντίθεος πλανοδαίμων [«богоподобный, блуждающий даймон»] (vü. 635); κύων ακέφαλος [«безголовая собака»] (P. Christ. 15b).
105 PGM VII 311 ff.; X.26.; ρ Christ. 10. Страх перед ночными кошмарами также присутствует у описанного Плутархом дейсидаимона (de superst. 3, 165е сл.).
106 Полагаю, что в современной ситуации существуют элементы, которые делают ее совершенно непохожей на любую другую ситуацию в человеческом обществе прежних эпох, и тем самым ослабляют гипотезы циклического развития типа шпенглеровской. Эта точка зрения хорошо обоснована у Липпманна в: A Preface to Morals, 232 ff.

386

107 Α. Malraux, Psychologie de l'art [Paris, 1949]. Ср. замечание Одена о том, что «неудача человеческого рода приобрести привычки, которые требует для своего функционирования открытое общество, приводит большое число людей к выводу, что открытое общество невозможно, и что поэтому единственный способ убежать от экономических и духовных бедствий — как можно быстрее вернуться к закрытому типу общества» (loc. cit. выше, прим. 2). А ведь едва ли минуло тридцать лет с тех пор, как Эдвин Бивен писал, что «идея некоей движущей общественной причины настолько въелась в современных людей, что мы едва ли можем вообразить мир, в котором надежда на улучшение и продвижение вперед совершенно отсутствует» (The Hellenistic Age, 101).
108 Недавно Р. Дж. Коллингвуд говорил, что «иррациональные элементы — слепые силы и действия в нас; они не только являются частью человеческой жизни, но и входят составной частью в исторический процесс». Это согласуется с мнениями почти всех историков прошлого и настоящего. Мое собственное убеждение, отраженное и в этих главах, таково, что наш выбор понимания исторического процесса во многом зависит от того, какие понятия мы (достаточно произвольно) переносим на него. Похожую точку зрения постоянно подчеркивает Корнфорд относительно истории мысли: см. особенно его The Unwritten Philosophy, 32 ff. Что касается общей позиции, я соглашаюсь с выводами Л. Найта (L. Knight), изложенными в его Explorations: «мы нуждаемся не в игнорировании рационального, но просто в признании того, что разум за последние три столетия действовал в пределах того пространства, которое не может быть целостным опытом, и что он ошибочно принимал часть за целое и накладывал на это целое произвольные ограничения» (р. 111).

Подготовлено по изданию:

Эрик Робертсон Доддс.
Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000.

— 507 с. — (Античная библиотека). ISBN 5-89329-257-Х

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г.
© С. В. Пахомов, пер. с англ., коммент., указатель, 2000 г.
© Φ. X. Кессиди, послесловие, 2000 г.



Rambler's Top100