198
Теоретические основы восхождения к Богу
Когда существуют естественные условия — под ними я понимаю созерцательный темперамент и практические обстоятельства, неотделимые от мистической жизни: одиночество, отказ от ценностей здешнего мира (то, что Евангелие называет нищетой духа), практика отшельничества и внутренней концентрации, — очевидно, что созерцательное восхождение описывается согласно определенной системе мысли, а именно той интеллектуальной системе, в которой взаимоотношения между человеком, миром и Богом ясно очерчены. Русский православный ребенок во второй половине девятнадцатого века был четко вписан в систему христианской культуры. Можно задаться вопросом, какими были систематические основания для языческой мысли в эпоху Империи, со второго по шестое столетие.
Система имеет два уровня. Она включает в себя представление о физическом мире, а также перспективу интеллигибельного мира.
199
Физический мир разделен на две части: подлунную и надлунную. Подлунная часть состоит из земли, на которой мы обитаем, воды, покрывающей многие ее регионы, затем из атмосферного воздуха и, наконец, огня. Огненная стихия граничит с Луной, первой и низшей из планет. Эти последние состоят из пятой субстанции, эфира, более чистого, чем четыре подлунных стихии. Основное различие между подлунной и надлунной частями физического мира состоит в том, что последняя движется в вечном, размеренном движении, тогда как все движение в подлунной сфере нерегулярное и беспорядочное. Над Луной планеты возвышаются в следующем порядке: Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн. Затем восьмой круг (или сфера), круг неподвижных звезд. Восьмым кругом заканчивается физический мир.
Каждый регион этого физического мира населен живыми существами. В земной, водной и воздушной частях обитают все виды животных, включая человека. Верхняя зона воздуха и огонь населены демонами, душами мертвых, еще не достигших надлунной сферы. Планетарные орбиты — обители планет: последние сами являются живыми существами, поскольку пребывают в вечном движении, причем существами, наделенными божественным разумением, ибо их движения упорядочены извечно. Наконец, высший Бог возвышается на троне над небом неподвижных звезд, и именно с этих высот он правит вселенной, планетными богами и демонами, служащими посредниками.
Эта концепция эмпирического мира основана, как можно видеть, на дихотомии, связанной с определенным дуализмом: дуализмом надлунной сферы, населенной божественными существами с регулярными движениями, и подлунной сферы, в которой живут смертные существа
200
с неупорядоченными движениями. Кроме того, мы уже находим в этой концепции зачаток понятия трансценденции, хотя и грубого, чисто физического; высший Бог, который возвышается над сферой фиксированных звезд, превосходит всю вселенную.
Однако на этот дуализм, внутренне присущий физическому миру, и на эту раннюю форму трансценденции, еще остающейся на физическом плане, накладывается другой вид дуализма и трансценденции. Это старый платоновский дуализм чувственного мира становления и интеллигибельного мира бытия. Физический мир, даже в своей надлунной части, столь восхитительной, столь хорошо упорядоченной и уже божественной, все же остается тем не менее материальным, остается объектом, который можно воспринимать нашими органами чувств. Кроме того, пусть даже движения небесного мира регулярны и разумны, они остаются движениями. Таким образом, даже в природе небесных богов есть нечто менее возвышенное; у них имеется тело, они могут изменяться. И наконец, сам трансцендентный Бог, насколько он воспринимается как восседающий на троне над неподвижными звездами, все еще элемент физической системы; несомненно, занимая высшее место — он называется Deus summus, exsuperantissimus [Бог всевышний, наипревосходнейший], — он остается частью этого мира. С принятием же идеи интеллигибельного мира мы достигаем фундаментального различения — с одной стороны, есть материальное, являющееся объектом чувственного восприятия, а с другой, есть нечто нематериальное, улавливаемое только интеллектом — одним словом, платоновский мир Идей.
Однако между идеальным миром в понимании самого Платона и миром в понимании платоников эпохи Империи существует одно различие, которое стало исключительно
201
ажным для прогресса духовной жизни. Идеи Платона — это не мысли Бога. Они остаются внешними по отношению к Божьему уму. Бог созерцает их извне, как и мы. Безусловно, он созерцает их куда лучше, потому что он, так сказать, очень близок им и потому что его интеллектуальные способности бесконечно превосходят наши.' И тем не менее они остаются как для него, так и для нас внешними и высшими объектами, неким образцом, которому даже сам Бог следует. В этом лежит источник бесконечных трудностей изначальной платоновской теологии. Платоники Империи, со своей стороны, считают, что Идеи — мысли Бога. «В своем отношении к Богу, — говорит Альбин, автор учебника по платонизму II в., — Идея есть его мысль»,2 и в другом месте: «Идеи суть Божьи мысли, вечные и совершенные сами по себе (αυτοτελείς)». Этот же мыслитель следующим образом доказывает существование Идей (это его первый аргумент): «Является ли Бог интеллектом или наделенным интеллектом, он имеет мысли, и эти мысли вечны и неизменны. Поэтому Идеи существуют».3 Следовательно, Идеи содержатся в Боге, и весь умопостигаемый мир, таким образом, не что иное, как субстанция и личность самого Бога. Сразу же видно, какие благоприятные следствия могла иметь подобная доктрина
1 Albinus, Didaskalikos 4, 2 (154. 18 Hermann): διττός δ' έστιν ό λόγος ό μεν γάρ έστι παντελώς άληπτός τε και άτρεκής, ό δέ κατά τήν τών πραγμάτων γνώσιν αδιάψευστος, τούτων δέ ό μεν πρότερος θεώ δυνατός, άνθρώπά. δέ αδύνατος [«Ум обладает двумя формами: одна совершенно трансцендентна и несомненна, другая подвержена заблуждениям, поскольку связана с восприятием эмпирической реальности; первая принадлежит Богу и не может принадлежать человеку»].
2 Didask. 9, 1 (163. 13 Η).
3 Ibid. 9, 2 (163. 27 Η.); 9, 3 (163. 29 if. Η).
202
для развития духовной жизни. В платоновской системе, когда стремишься к единению с Богом, нельзя быть по-настоящему уверенным, ищешь ли единства с Разумом, который правит небесными сферами — очевидно, именно такое решение предлагается в Тимее, — или с высшей Идеей, расположенной на вершине умопостигаемого мира и называемой Прекрасным (Пир), Благом (Государство) или Единым (Филеб). Кроме того, восхождение к высшей Идее, согласно Платону, возможно только посредством чисто интеллектуального упражнения в диалектике и требует длительного цикла рациональных исследований, в которых большую роль играет математика; там уже не остается места для чисто духовного импульса, для близости с Богом. Но отсюда следует, что едва человек превосходит эмпирический мир, как он вступает в сферу Бога; или, как замечает один герметический автор, он видоизменяется в [божественную] Сущность (Corp. Herrn. Χ. 6, 116. 1-2 N.-F.).
Но нам следует быть более точными. В этой системе Бог по существу своему является Разумом. Он имеет мысли, платоновские Идеи, т. е. единичные причины чувственного мира. Иначе говоря, весь умопостигаемый мир, модель мира чувственного, вечно содержится в божественном интеллекте. Но разве Бог только интеллект?
В системе Платона Идеи образуют иерархию, простирающуюся от Идей низшего уровня, наиболее близких конкретному индивиду, через родовые Идеи, включающие в себя все большее количество видов, и оканчивающуюся Идеями первообразующими, т. е. категориями, которые могут быть применены для любого существа, насколько оно существует — Прекрасное, Благо, Единое. Но получается так, что когда подходишь к этим первичным категориям, наименования «Прекрасное», «Благо» и «Единое»
203
оказываются неадекватными. Фактически мы пришли к первичным качествам не раньше, чем обнаружили, что находимся в присутствии неопределенных и безымянных целостностей. Платон выражает это с величайшей ясностью в знаменитом пассаже из Пира (210е ff.). Когда он приближается к определению окончательного термина восхождения к Прекрасному, то больше не обнаруживает никаких позитивных признаков, одни лишь негативные; он говорит не о том, чем является Прекрасное, но о том, чем оно не является: «Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, — нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное».1 В другом месте2 я уже выдвигал тезис о том, что объект, о котором не может быть представления, будь то образного или интеллектуального, объект над или за пределами возможной дефиниции или любого возможного постижения, есть
1 Plato, Symposium 210е ff. Относительно негативной формулировки (ούτε... ούτε) ср. уже Parmenides, fr. 8. 22 ff D., а также Albinus, p. 128. Относительно конца (άλλα αύτο καθ' αυτό μεθ' αύτοΰ μονοειδές άει όν, 21 lb 1) ср. Parmenides 8. 29: [«Оставаясь тем же самым в том же самом месте, оно покоится само по себе»].
2 Contemplation... selon Platon, 2d ed. [Paris, 1950] 228 ff.
204
объект над и за пределами сущности, epekeina tes ousias, как это названо в Государстве (VI. 509b 8-9). Я основывал на этом толковании свое мнение о том, что платоновская метафизика в своем развитии заканчивается мистицизмом. Я до сих пор полагаю, что это мнение правильно; во всяком случае, именно в таком духе платоники времен Империи понимали Платона. Во втором столетии н. э. Альбин пишет,1 рассматривая проблему бытия Бога: «Нам нужно сказать теперь о Третьем Принципе;2 Платон, похоже, рассматривает его как невыразимый (άρρητον)». И еще: «Первичный Бог вечен и невыразим (άρρητος)».3 Чуть ниже, в пассаже, особенно напоминающем негативную методику Пира: «Бог, как я сказал, невыразим и может быть понят только с помощью нуса».4 В данном случае нам следует транскрибировать греческое слово нус и не переводить его словом «интеллект», как было предложено в третьей главе; ибо нус, как у Платона, так и у платоников, не только способность интеллектуального схватывания, с помощью которого мы постигаем некую сущность, но и способность мистической интуиции, благодаря которой мы вступаем в контакт с Бытием, превосходящим любую сущность. «Бог невыразим, — говорит Альбин, — ибо он ни род, ни вид, ни какое-либо специфическое различие, ни наделенный каким-либо акцидентальным признаком; он и ни плохая вещь (если не будет неблагочестивым так выразиться); и ни хорошая вещь (в этом случае он существовал бы как принимающий участие в чем-то еще, а именно в благости); и ни безразличная вещь5 (ибо это не могло бы привести
1 Didask. 10, 1 (164. 6 H).
2 Два других — Материя и Идеи; ср. 9, 1 (163. 10 Н.).
3 Didask. 10, 3 (164. 6 H.).
4 Ibid. 10, 4 (165. 4 ff.).
5 άδιάφορον legi: διαφορά, codd. Ср. мое Révélation d'Hermès Trismégiste [Paris, 1948] II. 92, 1.
205
к понятию Бога); он также ни вещь, обладающая тем или иным качеством (ибо он не квалифицируемая вещь, которой требуется то или иное качество), он и ни вещь, лишенная качества1 (ибо он не отрицается квалификацией относительно того, что он квалифицирует); он и ни часть любой другой вещи, не содержит части как целое; не наделен он и такой природой, чтобы быть тождественным с любой другой вещью или быть отличным от любой другой вещи (ибо он не принимает никакого акцидентального признака, по которому он мог бы отличаться от других вещей); он не приводит в движение другие вещи, и его ничего не приводит в движение». Если Бог таким образом избегает все категории языка и мышления, то это потому, что в реальности он их все превосходит. Ни одна дефиниция не может охватить его, потому что он не может быть ограничен ни одной сущностью.
Тем самым мы приходим к понятию высшего, непознаваемого Бога, Theos agnostos. Не вообще непознаваемого; если бы мы не имели никакой идеи о нем, мы бы даже не знали, что он существует, и потому не могли бы никогда и помыслить о том, чтобы объединиться с ним; но он непознаваем рационально, интеллектуально, в том смысле, что никакой мыслительный процесс не позволяет нам приблизиться к нему; поэтому нам надо использовать надынтеллектуальный метод. За отсутствием лучшего названия подобный метод язычниками эпохи Империи часто именовался «молчанием». Бог есть тот, «о котором ни слова нельзя сказать, которого лишь молчание может выразить».2 «Тогда лишь узришь ты ее (красоту Божью),
1 Читая вместе с Р. ού γαρ έστέρηται τοΰ ποιόν είναι επιβάλλοντος είναι αύτώ' ποιώ (ποιώ αύτώ Ρ, correxi).
2 άνεκλάλητε, άρρητε, σιωπή φωνούμενε Corp. Herrn. I. 31 (19. 2). Для Hermetica я использовал перевод У. Скотта, хотя и с некоторыми изменениями, там, где он вводил изменения в текст. [Цитаты из герметических текстов везде даются в переводе К. Богуцкого. — Прим. пер].
206
когда не сможешь выговорить ее, ибо знание о ней есть божественное молчание, и подавление всех чувств».1
Теперь можно резюмировать идеи относительно системы, служащей теоретическим основанием восхождения к Богу. В низшем регионе находится физический мир, разделенный на две части, подлунную и надлунную. Над ним — умопостигаемый мир, который тоже разделен на две части. В первой из этих частей находятся Идеи, соответствующие определяемым сущностям; они формируют своего рода интеллигибельное удвоение чувственного мира и являются моделями, единичными причинами этого чувственного мира. Поскольку эти Идеи суть мысли Божьего Ума, они, в своем иерархическом ансамбле, образуют структуру этого Ума. Поскольку, далее, этот Божий Ум, или Первичный Ум, будучи наипрекраснейшим, должен иметь в качестве объекта мысли тоже наиболее прекрасное, и поскольку не может быть объекта прекраснее, чем он сам, то он может думать только о себе. Таким образом, Бог, мысля мир, мыслит самого себя.2 Интеллигибельный мир как мысль Бога и Бог как Мышление, которое мыслит себя, есть лишь два взаимосвязанных аспекта одной и той же реальности. Но Идеи, мысли Бога, в свою очередь, заканчиваются в первичной Идее, или, если хотите, в Сущности, которая разрывает все пределы Сущности и потому все пределы Мышления. Сам Бог, в том, что кон-
1 Corp. Herrn. Χ. 5 (115. 12 ff). Многие другие тексты цитируются в: О. Casel, «De Silentio Mystico Philosophorum Graecorum», Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten [ 1919] No. 2.
2 Ср. Albinus, e.g., Didask. 10, 3 (164. 24 ff. H.).
207
ституирует его фундаментальное Бытие, не может ни знать, ни выразить себя. Он непознаваем, невыразим. Это та высочайшая Причина, которая находится на вершине всей иерархии. Это в абсолютном смысле трансцендентный Бог.
Мы, наконец, подошли к знаменитой теории трех Богов, которая играла большую роль в духовной жизни начиная со второго столетия. Из рассмотрения чувственного мира, по крайней мере в его небесной части, обычно заключают о существовании Разумной Души, которая правит небесами в вечных и регулярных движениях; такой Бог — цель стремлений согласно Псевдо-Аристотелеву трактату De Mundo. Этот Бог физического мира зависит от Мышления, которое мыслит себя, чьи мысли суть Идеи интеллигибельного мира. Наконец, этот интеллигибельный Ум сам зависит от первичной Причины, которая превосходит любую сущность и поэтому находится за пределами всякого постижения, поистине непознаваемая, неопределимая, безымянная.
Эта теория трех Богов стала известна больше всего благодаря Плотину с его системой трех ипостасей, происходящих одна из другой: Единого, Ума, Мировой души. Но мы еще до Плотина находим ее у Нумения и в Халдейских Оракулах, и в зародыше она существует у Альбина. После Плотина она становится догмой для Порфирия, Ямвлиха и Прокла и переходит в Средние века.
Доктрина эта становится даже еще более сложной у последователей Плотина; обе низшие ипостаси теперь воспринимаются как содержащие множественность божественных компонентов. Бог-Мировая душа здесь состоит из планетарных богов, которые, как души, суть двигатели планет. Бог-Ум разделен на две сферы, тоже состоящие из многообразных божеств. Поскольку этот Ум есть мыслящее Мышление, каждая из его мыслей образует разумное
208
божество (νοερός); поскольку мысли этого Ума суть Идеи интеллигибельного мира, каждая Идея формирует, в свою очередь, умопостигаемого бога (νοητός); каждый из разумных богов соотносится с одним из интеллигибельных богов. Единственный, кто остается несоставным и уникальным, это Первопричина, невыразимый Бог.
Мы можем пропустить здесь эти тонкости, которые никогда особенно не влияли на развитие духовной жизни. С другой стороны, я должен указать на одно доктринальное понятие, которое оказало большое воздействие на религиозные настроения.
Несмотря на свой двойной дуализм, система, которую я очертил подобным образом, остается, в сущности, оптимистической. В этой системе физический мир является подлинным злом только в подлунной части, которая состоит из материи, неупорядоченной и нечистой. Надлунная сфера этого мира, будучи сформирована из тонкой и чистой материи, эфира, и обладающая регулярным движением, есть благо, она даже божественна — ведь небесные тела суть боги. Более того: даже в своей подлунной части эмпирический мир в некотором смысле разделяет совершенство умопостигаемого мира, поскольку нет такого существа, который бы не имел внутри себя, в большей или меньшей степени, признаки Блага, Прекрасного и Единого. Таким образом, можно благодаря естественной прогрессии подняться от целостностей физического мира к умопостигаемому, оттуда до высших родов, а от них — к Богу. Бог вездесущ; мир наполнен им; можно обнаружить приметы, которые он оставляет в вещах, даже в самых ничтожных из них. Таким образом, от Плотина до св. Бонавентуры существует itinerarium mentis ad deum* Можно
* движение ума к Богу (лат).
209
сказать, что этот путь напоминает два течения платоновской мысли: одно, идущее от Тимея, а второе от великих дуалистических диалогов — Федона, Пира и Государства.
Но, с другой стороны, подчеркивая содержащееся в Федоне дуалистическое противопоставление чувственного и умопостигаемого и истолковывая в пессимистической манере концепцию материи в Тимее,1 некоторые мыслители Империи стали рассматривать весь мир как зло, поскольку даже в его надлунной части он все еще состоит из материи. Материя есть зло, и все, что материально, ipso facto* отягощено злом. Поэтому не только невозможно найти здесь, внизу, какие-либо следы присутствия Бога, но и Бог должен быть совершенно отделен от мира. Бог и материальный мир разводятся на разные полюса.
Но в таком случае как же нам следует объяснять происхождение мира? Понятно, что он не может происходить от Первопричины, даже и через ряд последовательно убывающих эманации: Благо никоим образом не может быть причиной Зла. Таким образом, мир должен быть произведением какого-то вторичного бога. Но этот вторичный бог, если он благ, мог создать мир (в греческом смысле δημιουργός, «распорядителя», а не творец ex nixilo) только по какой-то ошибке или случайно; в противном случае, если бы он создал его по своему желанию, этот вторичный бог должен восприниматься как зло и становиться врагом первичному богу в качестве антибога. Некоторые гностики
1 По этому вопросу я продолжаю придерживаться интерпретации, которую предложил в Rév. Herrn. Trism. II. 117 [f., вопреки критике, высказанной профессором Харольдом Черниисом (Cherniis) в: Gnomon [1950] 207 ff. Ср. предисловие к третьему тому Réu. Herm. Trism.
* тем самым (лат.).
210
как раз и заходили столь далеко; и ученые утверждают, что нашли выражение этой доктрины даже в такой работе, как герметический Поймандр. Как бы то ни было, важно отметить в этой системе последствия для духовной жизни. Если мир суть совершенное зло, он не только не ведет к Богу, но и еще дальше уводит от него. Тем самым любого соприкосновения с объектами чувств следует избегать; да что там, нужно отринуть все человеческое знание. Ибо даже в человеке (высшем из животных) рациональная душа все еще связана с телом и зависит от материи. Никакие ухищрения ума не помогают человеку взойти к Богу. «Те же, кто не прислушался к божественному призыву, — говорится в одном герметическом трактате,1 — те наделены лишь рассудком, они поистине владеют рассудком, но не умом и не знают, зачем и кем они сотворены». Весь духовный поиск поэтому будет состоять в собирании в одно целое всех способностей самого индивида, в освобождении себя от всех образов и мыслей, в чисто пассивной жизни, в которой надеешься, рано или поздно, повстречать Бога.
Мы видели, каким образом понятия Бога и мира находят место в системе. Остается понятие человека. Доктрина здесь исключительно проста, она суть простое следствие дуалистической позиции. Человек состоит из двух субстанций, материи и ума. Материя включает в себя не только тело человека, но также все, что напрямую связано с телом: жизненную душу, которая оживляет его, и темперамент, результат смеси телесных элементов — все это мы сегодня назвали бы индивидуальным Я. Причина этого — хотя она по определению есть то, что отличает нас от живущих инстинктами зверей (άλογοι) — по утверж-
1 Corp. Herm. IV. 4.
211
дениям некоторых герметических текстов, состоит в том, что подобное Я слишком связано с материальным телом, чтобы быть эманацией свыше. Мы поэтому имеем в себе только один божественный элемент, ум, в его двойной функции интеллектуальной и мистической способностей. Этот дуалистический взгляд соответствующим образом рассматривает все человеческое поведение. Если материя — зло и если ум — единственная божественная часть человека, любое восхождение к Богу сводится к двум правилам: отрешаться от материи и упражнять только ум. Но оба эти правила допускают альтернативную интерпретацию. Отрешение от материи может означать, что нужно жить совершенно аскетичной жизнью, как христианский монах; но это также может означать, что допустимо позволять делать телу то, что ему вздумается, ибо в конце концов ничто не имеет значения. Таким образом, и нравственный кодекс, в высшей степени строгий, и другой, намного более легкий, могут быть одинаково выведены из этого принципа. С другой стороны, упражнение ума зависит от того, что понимается под самим умом. Если ум берется в своем двойном значении, как интеллектуальная и мистическая способность, результатом явится то, что философское созерцание на своей конечной стадии приведет к мистическому контакту; здесь мы имеем чисто платоническую традицию, разделяемую, в частности, Плотином. Если же ум понимается только как мистическая способность, тогда нужно отвергнуть всякую интеллектуальную деятельность, даже самую возвышенную, и полностью посвятить себя молитве. Такова тенденция, выраженная в некоторых герметических трактатах. «Философия, — говорится в Асклепии (12 ff.), — состоит в стремлении лучше познать божественное через созерцание и в святой
212
религии. Но большинство уже искажает ее во многих отношениях». Каким образом, спрашивает ученик. Гермес отвечает: «О Асклепий, они искусственно внедряют в нее различные непонятные науки, которые она в себя не включает: арифметику, музыку, геометрию». А ведь все эти науки, продолжает Гермес, абсолютно бесплодны. Единственное благо — когда приходишь к Богу; например, когда, созерцая порядок и красоту космоса, ты почитаешь, восхищаешься и восхваляешь Божью искусность и мудрость. Вывод следующий (14): «Люди, которые придут после нас, будут обмануты изворотливостью софистов, они отвернутся от истинной чистой и святой философии. Восторгаться Божеством в простоте мысли и души, чтить Его творения, восхвалять Волю, которая единственная есть полнота Блага, — вот единственная философия, не опороченная бесполезным любопытством ума». Словом, «благочестие есть знание Бога».1 Таково кредо герметизма.
1 Corp. Herm. IX. 4.s