49
Тайна страдания
Несомненно, наказание злодея должно отвечать глубинным нуждам человеческой души. Но не глубже ли даже ее проблема страдания? Деянира думала, что она все сделала правильно. Чтобы не потерять любовь своего мужа, она отправила ему магическое одеяние. Но это одеяние оказалось отравленным. В отчаянии Деянира повесилась. Заслужила ли она муки? Геракл, завершив свои труды, довольным возвращается в Фивы. Он обнимает старика отца, свою жену Мегару, детей. Гера, завидуя его счастью, насылает на него демона безумия. В припадке он убивает жену и детей и отходит от этой горячки только для того, чтобы постичь всю глубину своей злосчастной судьбы. В каком преступлении он виноват, помимо преступления быть столь счастливым? Виноват ли Ипполит? А Ифигения? А троянские женщины? И другие многочисленные герои и героини греческой трагедии? Поистине, наказание преступника — лишь один из аспектов этой сложной проблемы. Остается страдание невинного. Как объяснить его?
Непостижимость страданий невинного человека глубоко волновала греков. Подобная проблема всегда болезненна для религиозного сознания. Представьте себе: Бог счастлив, а человек мучается. Если сказать, что наши муки
50
проистекают из заслуженного наказания, посланного Богом, то можно смириться с ними. Но если мы не считаем себя грешниками? Если мы, напротив, считаем, что всегда делали или по крайней мере пытались, насколько это в наших силах, делать все, что нравственный закон требовал от нас? Тогда деятельность богов в отношении к нам становится совершенно непонятной, и мы обречены блуждать в потемках.
С ранних пор греки были заняты этой проблемой. Они обнаружили два способа ее разрешения. Первый, который сами же вскоре отвергли, заключался в простом расширении понятия страдания, равного воздаянию. Возмездие Зевса иногда запаздывает: «Зевс пошлет на преступников, пусть и поздно, ту, что карает — Эринию».1 Бывает, что Зевс наказывает не самого провинившегося, но его потомков. Для традиционного общества это вполне справедливо, поскольку основной социальной единицей для него является не индивид, а семья. Таким образом, считается, что вина отца переходит на его детей. И даже если эти дети как индивиды могут быть невинными, коллективно они виновны, а потому и подвержены наказанию.
Однако в Греции, равно как и в Иудее,2 нравственное сознание вскоре подняло бунт против идеи наследственной вины:
Отче Зевс, да будет мило богам, чтоб гнусные
с дерзостью слюбились и чтобы милы были их
духу пакостные дела, и если кто их искусно
чинит, на богов ничуть не глядя,
1 Aesch. Agam. 58 ff.
2 Ср. Иер. 31: 29, 30.: «В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах — оскомина"; //Но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет».
51
так пусть он же бедой заплатит, а уж впредь
бедою детей не станут отца бесчинства.
Дети неправедного отца, если мыслят и
поступают правильно...
... одинаково с согражданами,
чтоб такие за преступление отцов не платили.1
Таким образом, человек сам отвечает за свои поступки, и проблема остается нерешенной: почему страдает невинный?
Столкнувшись с подобным вопросом лицом к лицу, глубоко религиозный человек, который верит в Бога, причем в справедливого Бога, который не может прийти к выводу, что Бог не существует или что Он несправедлив, в конце концов начинает искать Бога в собственной душе. Легко
1 Theognis 731 ff. [
Доватур А. И. Феогнид и его время. Л., 1989. Перевод А. К. Гаврилова. — Прим. пер.]. Конечно, хотелось бы знать датировку этого изречения. Однако проблема «Феогнид» и сегодня так же неразрешима, как и встарь. Для J. Kroll, Theognis-lnterpretationen (Leipzig, 1936) почти ничего из Феогнидии не принадлежит самому Феогниду и, следовательно, не может быть датировано VI в.(О довольно противоречивом подходе Кроля см. Н. Frankel, ASP [1937] 235 ff.) T. W. Allen же думает, что почти все, если не все, написал сам Феогнид (Ргос. Brit. Acad. XX. [1934]). По стилю и идеям стих 731 сл. связан со ст. 373 сл.; отметим два обращения: Ζεύ πάτερ 731 = Ζεύ φίλε 373. Далее, Кроль полагает, что идеи, выраженные в 373 сл., не могли возникнуть раньше взглядов Еврипида и софистов. Для Френкеля, с другой стороны, стихи 384-392 являются «композицией рондического типа, очень архаичной и имеющей выразительный конец, но невозможной для классического стиля», и потому целостные стихи 373-392, кроме интерполяции 381 — 382, должны быть датированы до 500 г. до н. э., т. е. еще до Персидских войн и Эсхила. В этом случае параллель в виде ст. 731 сл. тоже могла быть создана до 500 г. до н. э.
52
понять, что подобные страстные поиски Бога вскармливают и усиливают личную религию.
Уже многого стоит сохранять веру в Бога посреди полной тьмы. Признаки божественного уловить нелегко.
Зевсова воля, она всегда
Неуловима, недостижима,
Но и во мраке ночном
Черной судьбы перед взором смертных
Светочем ярким горит она!..
...Скрыты пути, повороты, тропы
Зевсовой мысли от глаз людских.1
Кто бы ни был ты, великий бог,
Если по сердцу тебе
Имя Зевса, «Зевс» зовись.
Нет на свете ничего,
Что сравнилось бы с тобой.
Ты один лишь от напрасной боли
Душу мне освободишь.2
О ты, всего основа, царь земли, Кто б ни был ты, непостижимый, — Зевс,
Необходимость или смертных ум, —
Тебя молю, — движеньем неприметным
Ты правильно ведешь судьбу людей.3
Только если Бог справедлив, если Бог мудр и если пути Бога неуклонно ведут к благой цели, мы можем понять Его промысел.
1 Aesch. Suppl. 86 ff., 93 ff.
2 Aesch. Agam. 160 ff. [В рус. пер. С. Апта 170-176].
3 Eurip. Troiades 884 ff. Об этом пассаже, насыщенном реминисценциями из философии V в., ср. мой труд L'Enfant d'Agrigente, 2d ed. (Paris, 1950) 17 f. и 172 f.
53
Решение, которое давали поэты-трагики, гласит, что страдание воспитывает человека, делает его лучше:
Через муки, через боль
Зевс ведет людей к уму,
К разумению ведет.1
Когда Хор из Агамемнона провозглашает эту знаменитую аксиому, то имеет в виду прежде всего определенного греческого царя. Какой бы ужасной ни была дилемма, в которой оказался Агамемнон, все-таки он был неправ, принеся в жертву свою дочь Ифигению. С этого момента он обречен на страдания.
Но эта формула имеет и более глубокое значение. В конце концов, в жизни редко встретишь либо абсолютно невинного человека, либо отъявленного злодея. Рассмотрим случай Агамемнона. «Нелегко судьбе не покориться» — т. е. не покориться воле Артемиды пожертвовать Ифигенией, — «Нелегко и дочь, / / Детище свое, отраду дома, / / Зарубить отцу...»2 А тем временем армия ждет, выстроившись на побережье Авлиды, желая наконец отплыть и умирая от голода. Уже появилась чума, да и другие трудности, сопутствующие задержкам в походе. Только Агамемнон, только он один, может положить конец этой задержке. Он должен принести Ифигению в жертву, и тогда гнев Артемиды будет смягчен; подует попутный ветер, они поднимут якоря и отплывут. Действительно, что делать вождю в подобной ситуации, и что он может делать? Но Клитемнестре не принесет утешения смерть дочери. Когда вождь вернется на родину, она убьет его. И однажды вернется с чужбины сын, чтобы отомстить за отца. Это
1 Aesch. Agam. 176 ff. [185-187].
2 Agam. 206-208. [216-219].
54
уже фабула Орестеи. Мы становимся свидетелями целой серии убийств. И каждый раз задаемся вопросом: «Является ли это преступлением? Не одна ли это из тех трагических ситуаций, в которых, что бы мы ни предпринимали, катастрофа неизбежна? Или же, как в случае Клитемнестры, не есть ли это один из тех глубинных импульсов плоти и крови, которым ничто не в состоянии противиться?» Именно так оправдывал гомеровский Агамемнон похищение им Брисеиды у Ахилла: «...Не я, о ахейцы, виновен; / / Зевс Эгиох, и Судьба, и бродящая в мраках Эрин-нис».1 Эсхил корректирует этот упрощенный подход: «Судьба тому виною, о дитя мое».2
Таким образом, людьми управляют темные силы, которые остаются невидимыми (Эринии приходят незримыми)3 и непостижимыми и которые заставляют их, часто против воли, совершать преступления. Несомненно, человек не может быть абсолютно свободен от ответственности. Наши беды возникают не только из-за «Обиды, дщери громовержца».4 Тем не менее судьба играет огромную роль.
Теперь начинает проясняться роль страдания. «Через муки, через боль Зевс ведет людей к уму...»5 Благодаря страданию мы учимся постигать Божий промысел. Обида Ахилла сразу же исчезает, когда он узнает о смерти Патрокла. И позже, когда старый Приам приходит к нему выпросить тело Гектора, Ахилл, уже испытав муки, встречает убитого горем отца словно собрата по всечеловеческому страданию.
1Il. 19. 86 ff,
2 Aesch. Choeph. 910. Относительно этой эволюции бога-айтиоса [виновника] к богу-парайтиосу [соучастнику] ср. Frankel, ed. Agamemnon, II. (Oxford, 1950), 373 ff.
3 Таково настоящее значение ήεροφοΐτις Έρινύς в Il. 19 87
4 Il. 19. 91.
5 См. выше.
55
Итак, страдание воспитывает. По крайней мере, оно воспитывает жалость к другому. Вот Геракл медленно пробуждается от летаргического сна, последовавшего за его галлюцинациями. Тесей, царь Афин, которого он спас когда-то, связывает его. И Тесей говорит ему: «Делить несчастье друга не боюсь я».1 В прошлом у Тесея был сын, которого он тоже, в минуту слепой ярости, толкнул к гибели. Так что он способен понять Геракла. Он жалеет его. И говорит еще об одной полезной стороне страдания: оно облагораживает. «Благородный муж / / Удар судьбы переносит без жалоб».2 Так мало-помалу Геракл, хотевший поначалу покончить с собой, принимает жизнь. Суицид — слишком легкий выход из положения; продолжать жить — прекраснее. «Я должен / / И буду жить».3 Геракл подчиняется, поскольку умереть было бы трусостью. «Не точно ль трус / / Самоубийца»4 Таким образом, он смутно сознает, что есть нечто более важное, чем жизнь сама по себе, чем счастье: важнее быть верным сокровенному идеалу, выношенному человеческим сердцем, быть чутким к божественной части своей души. Иначе говоря, быть верным Богу, Божественному промыслу. Таким образом, мы обнаруживаем здесь предвосхищение понятия смирения пред волей Божьей. «Судьбе / / теперь, как раб, я повинуюсь», — говорит Геракл.5 И стоик Клеанф скажет со своей стороны: «Веди меня, о Зевс, и ты, судьба, / / Куда угодно вам».6
1 Eurip. Heracles 1220 ff.
2 Ibid , 1227 ff.
3 Ibid.. 1351.
4 Ibid., 1348.
5 Ibid., 1357.
6 Stoic. Vet. Fragm. I, No. 527.
56
Мне бы хотелось завершить эти наблюдения по поводу поисков Бога в классический век обращением к одному из наиболее замечательных религиозных личностей V-го столетия — Гераклита Эфесского. Гераклита допустимо рассматривать как предшественника Платона par excellence. Подобно Платону, он является аристократом, который, разочаровавшись в скверном правительстве своей отчизны, далеко отошел от мира, чтобы поразмышлять над вечными вещами.
Он происходил от рода царя Кодра, основателя Эфеса. Титул «царь» и присущие этой должности сакральные функции были в его семье наследственными. Но несмотря на то, что его ранг выдвигал его на роль правителей города, в тогдашней Ионии (и в Мегаре) наступали времена, когда старой аристократии приходилось уступать место представителям новых классов — судовладельцам, купцам, промысловикам. А ненависть к наследственной власти, столь характерная для демократического правления как в Эфесе, так и в других местах, была довольно сильна. После ссылки его друга Гермодора, «мужа из них наилучшего» (fr. 121 ),* Гераклит нашел приют в святилище Артемиды. Говорили, что он там играл в кости с детьми: по его словам, лучше уж было предаваться этому занятию, чем принимать участие в политике, проводимой его соотечественниками. Платон, как известно, говорил похожим образом. Если верить легенде, даже этого уединения было для Гераклита недостаточно. Он нашел более глубокое убежище — в горах возле Эфеса. Здесь он жил отшельником, питаясь травами и дикими плодами. Здесь
* [Перевод дан по книге: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с. 247]
57
же, как утверждает легенда, он и умер, в возрасте примерно шестидесяти лет.
Несомненно, эта легенда должна содержать какие-то элементы правды. То немногое, что осталось от сочинений Гераклита, рисует его как гордого человека, который, считая себя проникшим в сущность вещей, рассматривал человеческую комедию как детскую игру (fr. 70).
«Война — царь всех» (fr. 53). Но этот беспорядок ведет к порядку. Ибо сама вражда, бесконечные перемены от одного состояния к другому производят в конце концов Гармонию (frr. 8, 51, 54). Эта Гармония видна в том, что все во вселенной подчиняется некоей мере, metron. Мировой огонь «мерно возгорается, мерно угасает» (fr. 30). Превращение стихий друг в друга — огня в воду, воды в землю, а потом наоборот, земли в воду, воды в огонь, уравновешивается в обоих направлениях (frr. 31, 60). Короче говоря, существует вечный промысел, управляющий всем этим, и имя ему — Логос, тождественный, в свою очередь, Зевсу. И под Зевсом следует понимать самого Бога, правителя мира.
Бог и справедливость. Можно вспомнить значение роли справедливости в поэме Гесиода. Однако в Трудах и Днях справедливость Зевса направлена только на человека. Рыбы, дикие звери, небесные птицы пожирают друг друга; для них справедливости не бывает (277 ff.) Если Гесиод рассказывает басню о ястребе и соловье (202 ff.), то лишь для того, чтобы подчеркнуть жестокий характер сообщества животных по контрасту с сообществом людей, над которым должна властвовать справедливость (213 ff.). Но у жившего позднее Архилоха в басне об орле и лисице идеи Гесиода несколько корректируются.1 Гесиодовский
1 Ср. R. Pfeiffer, «Gottheit und Individuum», Philologus LXXXIV. (1928-1929) 140 f.
58
соловей совершенно беззащитен перед тиранией ястреба; лисица же Архилоха, которой угрожает орел, обращается к Зевсу и говорит; «О Зевс, Зевс-отец, ты правишь на небесах. Ты зришь все деяния людские, как неправые, так и правые. Но ты ведешь также счет благим и неблагим деяниям звериным».1 Таким образом, Зевс смотрит и за животным миром, и можно спросить, не обладал ли уже Архилох некоторой интуицией того, что бесконечные перемены в природе являются регулярным движением, ритмосом.2 Развитие этой идеи заметно у Гераклита (fr. 94): «Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды». Здесь Справедливость переходит с морального уровня на космический. Зевс — конечная причина, которая приводит в движение вселенную и придает ей смысл.3
Эта причина сокрыта от глаз: истинная гармония не может быть явной (fr. 54). Из-за того, что люди живут словно во сне (fr. 1), одновременно присутствуя и отсутствуя (fr. 34), высшая реальность ускользает от них. Тот, кто поистине мудр, «ищет себя» (fr. 101) в уединенном созерцании; иначе говоря, он ищет в самом себе ключ к тайнам вещей. Делая так, он обнаруживает, что все есть одно (frr. 10, 41, 50) и что это единство Целого есть цель (γνώμη) Бога, который изнутри вещей управляет ими (fr. 41).
Одним словом, мудрец находит мир и покой в Боге. Другой иониец, Архилох, размышляя над крайностями человеческих страданий, видит единственное средство от невзгод судьбы в стойкости (τλημοσύνη) смелого сердца.4
1 Fr. 94 Diehl (88 in Edmonds, Elegy and Iambus, II. {L. C. L ])
2 Fr. 67a Diehl (66 Edmonds).
3 Ср. H. Frankel, op. cit. 494, on fr. 67 Diels.
4 θυμέ,θύμ' άμηχάνοισι κήδεσιν κυκώμενε [«Сердце, сердце мое, подавленное скорбями тяжкими, воспрянь!»], fr. 67а Diehl, 66 Edmonds. Об идее άμηχανίη [нужда, отчаяние1 ср. Pfeiffer, loc. cit. άνηκέστοισι κακοίσιν [«тяжелейшие невзгоды»!, 7 Diehl и 9 Edmonds.
59
Этот чистый порыв духа является характерной особенностью греческой мудрости. Еще в IV в. н. э. Саллюстий, друг Юлиана, говорит, что добродетель стойкости помогает обрести счастье.1 Но он добавляет, что души, живущие в согласии с этой добродетелью, соединяются с богами и разделяют с ними власть над миром. Они постигают замысел Бога и остаются верными ему. Именно такова цель греческой философии начиная с V в. до н. э. Можно сказать, что из тех, кто жил до Платона, именно Гераклит Эфесский, который, возможно, изобрел само слово философ, наиболее ясно показал путь, ведущий к этой цели.
1 Sallustius 21. 36. 15 ff., ed. A. D. Nock.