Глава 3.

Многоликая мудрость гомеровского эпоса

В гомеровской мудрости мы полагаем истоки античного способа мышления; присмотримся же пристальнее к тому, чем является эта мудрость. Как и всякая мудрость, она многолика: это и житейское, практическое знание, порожденное опытом; и более глубокое знание, сродни философии, основанное на размышлении и обобщении, — знание, являющее собой особого рода миропонимание и определяющее принципы жизни человека в обществе; и, наконец, это свод частных специальных знаний, предвосхищающих рождение особых наук и художеств. Житейская мудрость Гомера одновременно богата и проста. Поэмы испещрены всякого рода общими местами — сентенциями, или гномами, как их будут позднее называть греки, — суммирующими многовековой народный опыт. Носителями этой мудрости чаще всего выступают у Гомера, если исключить богов, люди преклонных лет и умудренные опытом, такие, как владыка Пилоса Нестор или воспитатель Ахилла Феникс. В живости и в симпатии, с какими обрисованы эти образы, кроется, возможно, не только общее, свойственное всем вообще людям уважение к старости, но и что-то более личное, идущее от самого автора —слепого старца Гомера.

Сердце людей молодых легкомысленно, непостоянно,
Старец, меж ними присущий, вперед и назад прозорливо
Смотрит, обеих сторон соблюдая взаимную пользу, —

замечает Менелай (Ил., III, 108 — 110), и его устами, конечно же, вещает сам поэт. [1]

Наряду с такими традиционными носителями житейской мудрости, в том же качестве многоопытного и многоумного мужа выступает у Гомера еще один персонаж — вечный странник Одиссей. В отличие от главного героя «Илиады» Ахилла — образа трагического по преимуществу, воплощающего в себе вечную тему борьбы смертного, но неукротимого духом человека с роком, — фигура Одиссея, выходящего на первый план во второй поэме, выглядит менее титанической, но зато и более жизнеутверждающей. В Одиссее запечатлен тот тип человека, который стал считаться греческим по преимуществу — любознательного и предприимчивого, охотно идущего навстречу неизведанному и умеющего найти выход из любого трудного положения. Не в гневе богов, а в любви к приключениям самого Одиссея заключен источник его мытарств, но именно эти мытарства и сделали его таким, каков он есть: закалили его характер, развили ум, изощрили фантазию.

__________

[1] Гомеровские поэмы цитируются в переводах «Илиада» — Н. И. Гнедича, а «Одиссея» — В. А. Жуковского.

В Одиссее воплотилось творческое начало греческого народа; по существу он стоит первым среди тех, кто представляет собою развитие мысли в античном мире. Мы не можем согласиться с Андрэ Боннаром, когда он отрывает «Одиссею» от «Илиады» и относит ее создание к гораздо более позднему времени — к началу Великой колонизации (VIII — VI вв. до н. э.). Однако суть гомеровского образа Одиссея швейцарский ученый уловил и выразил великолепно. «В легенде об Одиссее, — говорит Боннар, — проявляется не только стремление к наживе, но и свойственная греческому народу беспредельная любознательность в отношении мира и его чудес. Желание видеть необычайные вещи у Одиссея настолько сильно, что он никогда не может против него устоять; зачем бы иначе он пробирался в пещеру Циклопа, несмотря на предостережения спутников. Одиссей объясняет это не только тем, что рассчитывает склонить Циклопа преподнести им дары гостеприимства, как велит поступать обычай, но главным образом желанием поглядеть на это странное существо, великана, который „хлеба не ест". Точно так же ему хочется увидеть Цирцею или услышать сирен. У Одиссея ярко выражено чувство изумления перед явлениями мира и их сущностью. Как и все древние, он убежден, что природа полна чудес, и страшится их, — именно этот страх и порождает чудовищ. Но все-таки ему не терпится посмотреть самому, он хочет проникнуть в тайны природы и овладеть ими. В конечном счете ему надо подчинить себе природу и над ней господствовать. Это показывает, что Одиссей уже человек цивилизованный». [2]

Но довольно о житейской мудрости и стихийном рационализме гомеровских героев. Не будем долго останавливаться на этом сюжете — его значение как исходного момента вполне очевидно. Гораздо более поводов к размышлению подает гомеровская «философия жизни», которая многими своими чертами, и прежде всего замечательным сплетением реализма с фантазией, естественного рационализма с искренней религиозностью, пафоса трагического с оптимизмом, безусловно предвосхищает стиль мышления греков более поздней, классической поры. Мироощущение Гомера проникнуто сознанием бренности человеческого существования. Нет ничего более преходящего, текучего:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков
Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают,
Так человеки: сии нарождаются, те погибают, —

меланхолически замечает ликиец Главк в «Илиаде» (VI, 146 — 149), и ему вторит еще более выразительно в другой поэме Одиссей (Од., XVIII, 130 — 131):

__________

[2] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. М., 1959. С. 87.

Все на земле изменяется, все скоротечно, всего же,
Что ни цветет, ни живет на земле, человек скоротечней

Жизнь человека заранее предопределена, и в зависимости от воли богов она может быть более или менее сносной, но не свободной вовсе от горестных испытаний:

Боги судили всесильные нам, человекам несчастным,
Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны
Две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса,
Полны даров: счастливых одна и несчастных другая
Смертный, которому их посылает, смесивши, Кронион,
В жизни своей переменно и горесть находит и радость;
Тот же, кому он несчастных пошлет, — поношению предан,
Нужда, грызущая сердце, везде по земле его гонит;
Бродит несчастный, отринут бессмертными, смертными презрен.
(Ил., XXIV, 525 — 533).

Последняя ситуация столь в общем характернее, что поэт устами олимпийского владыки Зевса возглашает:

Из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека
(Ил., XVII, 446 — 447).

Так или иначе, но судьба человека, его смертная доля, всегда определена, и избежать ее не может никто. Так именно вещает у Гомера Гектор:

Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный
Муж, ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится
(Ил., VI, 488-489).

Казалось бы, такое убеждение должно было вести к полной безнадежности, но нет: в смертной своей обреченности гомеровские герои неожиданно находят стимул к осуществлению своих горделивых стремлений — пародоксальное состояние, которое, однако, в конечном счете отражает парадокс человеческой жизни вообще, эфемерной в своем единичном физическом качестве, но бессмертной в смысле развития человеческого рода и торжества его духа. Показательны, например, слова ободрения, с какими обращается ликийский царь Сарпедон к своему соотечественнику Главку:

Друг благородный! Когда бы теперь, отказавшись от брани,
Были с тобой навсегда нестареющи мы и бессмертны,
Я бы и сам не летел впереди перед воинством биться,
Я и тебя бы не влек на опасности славного боя,
Но и теперь, как всегда, неисчетные случаи смерти
Нас окружают, и смертному их ни минуть, ни избегнуть
Вместе вперед иль на славу кому, иль за славою сами!
(Ил., XII, 322 — 328).

Но ярчайшим воплощением этой жизненной установки, которую можно было бы определить как своего рода трагический оптимизм, является у Гомера главный герой «Илиады» Ахилл. Фессалийский герой знает, что он обречен погибнуть

под Троей. Прекрасно сознает он и то. что жизнь дается человеку только один раз и, однажды утратив, ее уже не вернуть. Это он в девятой песне «Илиады», решая по-прежнему воздерживаться от сражений и тем сохранить себе жизнь, говорит посланникам Агамемнона:

Можно все приобресть, и волов, и овец среброрунных,
Можно стяжать и прекрасных коней и златые треноги;
Душу ж назад возвратить невозможно; души не стяжаешь,
Вновь не уловишь ее, как однажды из уст улетела.
(Ил., IX, 404 — 409).

И он же, пробудившись к жизни после гибели Патрокла, думая теперь лишь о мести и славе, отвечает на пророческие предупреждения своей матери:

Я выхожу, да главы мне любезной губителя встречу,
Гектора! Смерть же принять готов я, когда ни рассудят
Здесь мне назначить ее всемогущий Кронион и боги!
Смерти не мог избежать ни Геракл, из мужей величайший,
Как ни любезен он был громоносному Зевсу Крониду;
Мощного рок одолел и вражда непреклонная Геры.
Так же и я, коль назначена доля мне равная, лягу,
Где суждено; но сияющей славы я прежде добуду!
(Ил., XVIII, 114 — 121).

Когда мы размышляем о том, в чем, собственно, величие Ахилла, что дает ему право быть главным героем «Илиады», мы должны помнить не только о его несравненной силе и доблести, не только о его невероятных подвигах на поле брани, делающих его поистине сказочным богатырем, но и о неукротимости его духа, выражающей вечную великую претензию человека стать выше своей судьбы. Эта тема — центральная для античного художественного мышления — была уже заглавной и для Гомера, и именно поэтому преимущественный носитель ее Ахилл стал главною фигурою гомеровского героического эпоса.

Но вернемся к нашему сюжету — гомеровской «философии жизни». Убеждение в бренности людского существования оттеняется у Гомера верою во всемогущество бессмертных богов. Рвущегося в бой наперекор воле Зевса Диомеда мудрый Нестор предупреждает:

..Человек не преложит советов Зевеса,
Сколько бы ни был он силен: могучее он, громовержец!
(Ил., VIII, 143 — 144).

Покорность богам — залог благополучия человека:

Кто бессмертным покорен, тому и бессмертные внемлют
(Ил., I, 218).

И наоборот:

Кто на богов ополчается, тот не живет долголетен.
(Ил., V, 407).

Воля богов всегда священна, и любые их дары, пусть даже такие сомнительные и опасные, как дары «златой» Афродиты,

должны восприниматься благоговейно. Гектору, поносящему Париса за то, что он своей страстью к Елене навлек беду на родной город, «боговидный» Александр [3] возражает:

Нет, ни один не порочен из светлых даров нам бессмертных;
Их они сами дают; произвольно никто не получит.
(Ил., III, 65-66).

Впрочем, как бы ни обстояло дело в случае с Парисом и Еленою, в принципе боги не только всемогущи, но и справедливы. Гомеру присуще глубоко религиозное чувство: он взывает к совести людей, напоминает им о необходимости блюсти справедливость и страшиться гнева богов, которые стоят на страже правды. В «Одиссее» пастух Эвмей, поведав страннику — не узнанному им царю Одиссею — о бесчинствах женихов, заключает:

Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят:
Правда одна и благие поступки людей им угодны;
Даже разбойники, злые грабители, разные земли
Грабить обыкшие, — многой добычей, им данной Зевесом,
Свой нагрузивши корабль и на нем возвращаясь в отчизну, —
Страх наказанья великий в душе сохраняют.
(Од., XIV, 83-88).

Еще раньше Телемах, выступая на собрании итакийцев, совестит самих женихов:

...Ужель не тревожит вас совесть? По крайней
Мере чужих устыдитесь людей и народов окружных,
Нам сопредельных, богов устрашитися мщенья, чтоб гневом
Вас не постигли самих, негодуя на вашу неправду
(Од., II, 64-67).

Среди преступлений, творимых злодеями, одно из самых ужасных — оскорбление гостя, странника, всегда находящегося под покровительством богов. Одиссей читает мораль ослепленному им циклопу:
Святотатным Делом всегда на себя навлекаем мы верную гибель;
Ты, злочестивец, дерзнул иноземцев, твой дом посетивших,
Зверски сожрать — наказали тебя и Зевес и другие Боги блаженные
(Од., IX, 476 — 480).

А более совестливые из женихов так упрекают своего вожака Антиноя за оскорбление странника (Одиссея):

Ты, Антиной, поступил непохвально, обиду нанесши
Этому нищему; что же, когда он один из бессмертных?
Боги нередко, облекшися в образ людей чужестранных,
Входят в земные жилища, чтоб видеть своими очами,
Кто из людей беззаконствует, кто наблюдает их правду.
(Од., XVII, 483 — 487).

__________

[3] Александр (буквально «отразитель мужей») — эпическое прозвище Париса.

Совесть диктует страх перед волею всемогущих богов, охраняющих справедливость и мстящих за ее попрание. В «Илиаде» стремительный бег колесницы Гектора сравнивается со страшным потоком, который

с небес проливает
Зевс раздраженный, когда на преступных людей негодует,
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,
Правду гонят и божией кары отнюдь не страшатся
Все на земле сих людей наводняются быстрые реки,
Многие нависи скал отторгают разливные воды,
Даже до моря пурпурного с шумом ужасным несутся,
Падая с гор, и кругом разоряют дела человека
(Ил., XVI. 385-392).

Не раз в поэмах подчеркивается эта высшая нравственная роль религии. Можно сказать и так, что окрашенная в религиозный тон совестливость составляет одну из глубочайших черт мировоззрения Гомера. Она обличает в нем человека уже развившегося цивилизованного общества.
Религиозность Гомера — естественное и всеобъемлющее чувство. «В "Илиаде", — справедливо писал В. Г. Белинский, — религия является еще неотделенною от других стихий общественной жизни: право народное, понятия политические, отношения гражданские и семейные — все вытекает прямо из религии и все возвращается в нее».[4] Тем не менее замечательно гражданское по преимуществу содержание той морали, охранителями которой выступают бессмертные и всемогущие боги. Гомеровским героям свойственно чувство родины. Мы уже видели, что ценою, оправдывающей смерть, служит у Гомера слава, но эту награду человек может завоевать, прежде всего защищая свое отечество. В «Илиаде», во время спора из-за тела Патрокла, ликиец Главк бросает упрек троянским воинам:

Если б имели трояне отважность и дух дерзновенный,
Дух, мужей обымающий, кои за землю родную
Против врагов и труды и жестокие битвы подъемлют,
Скоро бы мы увлекли в илионские[5] стены Патрокла
(Ил., XVII, 156 — 159).

А в конце поэмы старица Гекуба с гордостью говорит о славной кончине своего сына Гектора:

Не как ратник бесчестный, мой Гектор убит им;
Он за отечество, он за мужей и за жен илионских
Бился, герой, ни о страхе в бою, ни о бегстве не мысля!
(Ил., XXIV. 2114 — 216).

К этим двум высказываниям добавим еще одно — слова Одиссея на пиру у Алкиноя, в которых в форме законченной

__________

[4] Белинский В. Г. Разделение поэзии на роды и виды. Собр. соч. Т. 2. М., 1948. С. 32.

[5] Илион — иное название Трои, выводившееся от имени легендарного основателя города Ила.

гномы выражено глубокое чувство — тоска по утраченной, но милой сердцу родине:

Сладостней нет ничего нам отчизны и сродников наших,
Даже когда б и роскошно в богатой обители жили
Мы на чужой стороне, далеко от родителей милых.
(Од., IX, 34 — 36).

С представлением о родине как общем очаге связано у Гомера и другое представление, своего рода нравственный императив, — блюсти согласие в семье и между соотечественниками. Когда Одиссей хочет пожелать счастья юной дочери Алкиноя Навсикае, он желает ей доброго согласия в будущей ее семейной жизни, ибо

несказанное там водворяется счастье,
Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок,
Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым
Людям на зависть и горе, себе на великую славу.
(Од., VI. 182 — 185).

В «Илиаде» поэт устами мудрого старца Нестора порицает страсть к междоусобным распрям:

Тот беззаконен, безроден, скиталец бездомный на свете,
Кто междоусобную брань, человекам ужасную, любит!
(Ил., IX, 63 — 64).

Даже высокомерный и заносчивый Агамемнон, убедившись в необходимости примирения с Ахиллом, напутствует отправляемых к тому посланцев следующей сентенцией:

Пусть примирится; Аид несмирим, Аид непреклонен;
Но зато из богов ненавистнее всех он и людям.
(Ил., IX, 158 — 159).

И ту же мысль, правда в более широком контексте, развивает в «Одиссее» Пенелопа:

Нам ненадолго жизнь дается на свете;
Кто здесь и сам без любви и в поступках любви не являет,
Тот ненавистен, пока на земле он живет, и желают
Зла ему люди; от них поносим он нещадно и мертвый,
Кто ж, беспорочный душой, и в поступках своих беспорочен —
Имя его, с похвалой по земле разносимое, славят
Все племена и народы, все добрым его величают
(Од., XIX, 328 — 334).

Проповедь любви и согласия не исключает, однако, у поэта, мыслящего вполне в духе своих героев, своей аристократической среды и своего бурного времени, воспевания и другого нравственного принципа — гражданской воинской доблести.

Будьте мужами, друзья, и возвыстеся доблестным духом;
Воина воин стыдися на поприще подвигов ратных!
Воинов, знающих стыд, избавляется боле, чем гибнет!
Но беглецы не находят ни славы себе, ни избавы! —

вот популярный призыв, с которым не раз обращаются гомеровские герои к своим соратникам (Ил., V, 529 — 532; ср.: XV,

560 — 563), и стереотипность этой формулы как раз и указывает на то, что она — неотъемлемая черта как эпического, так и личного, гомеровского мировоззрения.

Воинская доблесть — суровое качество, и здесь мы вплотную подходим к проблеме, которая во все времена, поскольку они не обходились без войн, оставалась камнем преткновения для честного художника, — к проблеме гуманизма. Гомер глядит открытыми глазами на суровую действительность, он не играет в прятки с жизнью. Его описания избиений и смертей, которыми изобилует героический эпос, исполнены реализма, в свое время пугавшего и отталкивавшего салонных ценителей приукрашенной в стиле ложноклассицизма античности. Мало того, поэт не только правдиво изображает, но и оправдывает жестокость своих героев, поскольку она диктуется такими благородными мотивами, как защита своих прав или месть. Вот царь Менелай настигает поверженного с колесницы троянца Адраста. Последний молит его о пощаде, обещая уплатить богатый выкуп. Ахейский герой уже готов уступить просьбам врага, но тут появляется Агамемнон и суровым упреком одергивает брата:

«Слабый душой Менелай, ко троянцам ли ныне ты столько
Жалостлив? Дело прекрасное сделали эти троянцы
В доме твоем! Чтоб никто не избег от погибели черной
И от нашей руки; ни младенец, которого матерь
Носит в утробе своей, чтоб и он не избег! да погибнут
В Трое живущие все и лишенные гроба исчезнут!» —
Так говорящий, герой отвратил помышление брата,
Правду ему говоря; Менелай светлокудрый Адраста
Молча рукой оттолкнул; и ему Агамемнон в утробу
Пику вонзил; опрокинулся он, и мужей повелитель,
Ставши ногою на перси, вонзенную пику исторгнул.
(Ил., VI, 55 — 65).

Равным образом и Одиссей, начав избиение бесчинствовавших в его доме женихов, остается глухим к просьбам о пощаде и примирении и доводит затеянное им дело до конца. И что самое главное: описывая истребление Одиссеем попавших в западню аристократов, а затем его расправу над неверными слугами, в подробностях рисуя страшные сцены избиения и казни, поэт и не думает осуждать своего героя за жестокость. Очевидно, по его убеждению, тот был вправе творить свою месть таким образом.

Суровый бард героического века, Гомер, однако, не был бы великим поэтом, если бы сердце его не было открыто и для сострадания. В «Илиаде», в девятой песне, Феникс умоляет Ахилла укротить свой гнев и внять просьбам посланцев Агамемнона:

Сын мой, смири же ты душу высокую! Храбрый не должен
Сердцем немилостив быть: умолимы и самые боги,
Столько превысшие нас и величьем, и славой, и силой.
(Ил., IX, 496 — 498).

И дальше мудрый воспитатель Ахилла рисует впечатляющие образы, олицетворяющие могучую Обиду и «смиренных дщерей великого Зевса» — Молитвы.

Кто принимает почтительно Зевсовых дщерей прибежных,
Много тому помогают и скоро молящемусь внемлют;
Кто ж презирает богинь и, душою суров, отвергает, —
К Зевсу прибегнув, они умоляют отца, да Обида
Ходит за ним по следам и его, уязвляя, накажет.
(Ил., IX, 508 — 512).

Ахилл в этой сцене остается непреклонен. Таким же является он и позднее, во время поединка с Гектором, отвергая просьбы своего противника о почетном погребении того, кому судьба велит умереть. Но и железное сердце Ахилла дрогнуло, когда к нему явился убитый горем старец Приам и стал молить выдать ему тело сына для погребения. С изумительным мастерством рисует Гомер эту сцену, невероятные по силе убеждения находит он слова для Приама, заставляя его под конец горестно воскликнуть:

Храбрый! почти ты богов! над моим злополучием сжалься,
Вспомнив Пелея отца: несравненно я жальче Пелея!
Я испытую, чего на земле не испытывал смертный:
Мужа, убийцы детей моих, руки к устам прижимаю!
(Ил., XXIV, 503 — 506).

Эту исполненную потрясающего трагического пафоса сцену мог создать только тот, кто сам был доступен лучшему из человеческих чувств — состраданию. Для решения вопроса о гуманизме Гомера не следует прибегать к ухищрениям в духе Андрэ Боннара, противопоставляя свирепому и неукротимому Ахиллу являющего «мудрость соглашений» Гектора и объявляя последнего героем, отвечающим идеалам более цивилизованного (т. е. уже не микенского, а раннеархаического) времени.[6] На самом деле цивильная уступчивость Гектора — вынужденная, диктуемая сознанием обреченности борьбы с более сильным противником. Когда счастье сопутствует троянскому герою, он не менее решителен и свиреп, чем Ахилл. Но он слабее и телом и духом и потому склонен к соглашению, которое с презрением отвергает Ахилл. Но по этим же причинам Гектор не может быть героем, противопоставимым Ахиллу. Главным героем «Илиады» для нас так же, как для Гомера, остается Ахилл, но величие греческого поэта состояло в том, что и в душе этого героя, являвшего собой, казалось бы, сугубое воплощение страсти к истреблению, он усмотрел зерно иных, более человечных чувств и в ряде эпизодов (не только в сцене с Приамом, но, например, и при оплакивании Патрокла) дал им раскрыться, не погрешая против исторической и художественной правды.

__________

[6] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. I. С. 68. слл.

Нам остается коснуться еще одного аспекта гомеровской мудрости, того, где она предстает как совокупность, пусть только еще зарождающихся, специальных знаний и искусств. В самом деле, при ближайшем рассмотрении мы можем обнаружить в гомеровских поэмах многочисленные следы наблюдений и размышлений, свидетельствующих о далеко продвинувшемся вперед развитии собственно общественной мысли. Разумеется, в рамках данного очерка невозможно остановиться на всех формах этого развития, но некоторые, наиболее важные для нашей темы, мы все-таки обязаны выделить.

И прежде всего необходимо отметить далеко зашедшую вперед систематизацию религиозно-мифологических представлений. Мнения Гомера и его героев о богах характеризуются не только такими остаточными, от первобытной поры, верованиями, как политеизм, но и более развитым антропо- и социоморфизмом. Боги — олицетворения стихийных, страшных в своей непознаваемости, природных и общественных сил — мыслятся по образу и подобию людей и организованы в олимпийский социетет во главе с Зевсом наподобие близкого по времени к Гомеру социетета земного, точнее, как аристократическая община, благоденствующая под эгидою патриархальной монархической власти. Замечательна также подробность и систематичность художественно-мифологических представлений, не только красочно оформляющих мир богов в некое подобие сообщества, со своей историей и иерархией, но и увязывающих это сообщество рядом генеалогических линий с миром героев. Наконец, замечателен юмор, с каким обрисованы сцены из жизни богов, например, изящно представленная певцом Демодоком (на пиру у Алкиноя) сцена изобличения Гефестом неверности его прекрасной супруги Афродиты, изменявшей ему с Аресом. Здесь видно начало не просто рационалистического, но в какой-то степени и скептического отношения к миру небожителей.[7] Впрочем, сокрытым здесь семенам критики и неверия суждено было дать всходы лишь со временем — для гомеровских героев в принципе характерна еще глубокая и искренняя религиозность.

Наряду и на почве мифа формируется и изощряется гомеровское художественное слово. С Гомером начинается история греческой, вообще античной словесности — это положение до сих пор остается верным (сухие деловые записи, сделанные в микенский период линейным письмом, слишком еще примитивны и скудны, чтобы считаться литературой). Однако теперь важно заметить, что этот мир родившейся словесности не ограничен у Гомера одной лишь сферой эпической поэзии, но

__________

[7] Ср.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (становление греческой философии). М., 1972. С. 81, 94 слл.

Гомеровский эпос, как уже было сказано, изобилует речами, в построении которых поэт обнаруживает высокое мастерство. Можно указать для примера на речи во второй песне «Илиады», в сцене народного собрания, созванного для обсуждения вопроса о продолжении войны, или в девятой песни той же поэмы, в сцене посольства (к Ахиллу), где многократные обмены пространственными речами создают впечатление настоящих ораторских агонов. Классическим образцом оратора выступает у Гомера «пилосский вития» Нестор, но есть и другие герои, наделенные ораторским даром, и даже подчеркиваются различия в манере выступления отдельных персонажей, в частности Менелая и Одиссея. Первый выступает олицетворением сжатой, но веской (лаконской?) манеры говорения:

Царь Менелай всегда говорил, изъясняяся бегло,
Мало вещал, но разительно; не был Атрид многословен,
Ни в речах околичен..

Второй демонстрирует более полнокровный и изощренный вид красноречия:

Но когда говорить вставал Одиссей многоумный,
Тихо стоял и в землю смотрел, потупивши очи;
Скиптра в деснице своей ни назад, ни вперед он не двигал,
Но незыбно держал, человеку простому подобный.
Счел бы его ты разгневанным мужем или скудоумным.
Но когда издавал он голос могучий из персей,
Речи, как снежная вьюга, из уст у него устремлялись!
Нет, не дерзнул бы никто с Одиссеем стязаться словами.
(Ил., III, 213 — 215, 216 — 223).

До какой степени продуманным, можно сказать, специальным было уже отношение к красноречию у Гомера, показывает свойственное поэту представление о возможности или необходимости развивать этот «дар божий» обучением. Во всяком случае, старец Феникс, вспоминая в разговоре с Ахиллом о поручении, которое дал ему Пелей при их — Феникса и Ахилла — отъезде под Трою, говорит, что оно было двоякого рода — научить юного Пелида как ратным делам, так и искусству красноречия:

Юный, ты был неискусен в войне, человечеству тяжкой,
В сонмах советных неопытен, где прославляются мужи.
С тем он меня и послал, да тебя всему научу я:
Был бы в речах ты вития и делатель дел знаменитый,
(Ил., IX, 440 — 443).

Переходя от идейных предпосылок и форм выражения к содержанию гомеровской «социологии», отметим прежде всего ее ярко выраженный историзм. Сколько бы ни было поэтически условно повествование Гомера о Троянской войне, нельзя отрицать того, что в своем роде это была уже история. Основой гомеровского рассказа служит реально бывшее и общественно значимое событие, а самое повествование при всем его поэтиче-

ском оформлении ведется в той временной и логической последовательности, которая характерна для любого историописания. Не может быть никаких сомнений в том, что у истоков европейской событийной, прагматической истории стоял Гомер; чтобы стать настоящей историей, рассказ о прошлом должен был порвать только с мифологией давнопрошедшего и обратиться к сравнительно недавней реальности.

С общим, присущим поэтам-эпикам, интересом к событийной, политической истории (сколь бы опоэтизированным ни было изложение этой истории) связано внимание Гомера и к политическим формам, организующим общественную жизнь. Конечно, в отличие от того, как обстоит дело с историей, было бы чрезмерным преувеличением говорить о предвосхищении Гомером государственно-правовых теорий века классики, но известного рода интерес и обусловленные им наблюдения и размышления по поводу политических устройств отрицать не приходится. Примером может служить знаменитая сцена испытания Агамемноном боевого духа ахейцев во второй песне «Илиады». Когда имевшее в виду лишь проверку общего настроения предложение Агамемнона прекратить войну и вернуться на родину было вдруг подхвачено воинскою массою и все устремились к своим кораблям, порядок был восстановлен только благодаря находчивости и решительности Одиссея (которому, впрочем, помогала богиня Афина). Описывая, как Одиссей успокаивает поддавшихся первому порыву воинов, поэт заставляет его произнести две краткие речи, соответственно обращенные к двум группам смиряемых, — речи разные по тону, но одинаково подчеркивающие решающее значение царского слова, до конца еще не сказанного и не понятого. Ввиду важности этого отрывка приведем его полностью:

Сам Одиссей Лаэртид, по пути Агамемнона встретив,
Взял от владыки отцовский вовеки не гибнущий скипетр;
С оным скиптром пошел к кораблям аргивян меднобронных;
Там, властелина или знаменитого мужа встречая,
К каждому он подходил и удерживал кроткою речью:
«Муж знаменитый! тебе ли, как робкому, страху вдаваться.
Сядь, успокойся и сам, успокой и других меж народа;
Ясно еще ты не знаешь намерений думы царевой;
Ныне испытывал он, и немедля накажет ахеян;
В сонме не все мы слышали, что говорил Агамемнон;
Если он гневен, жестоко, быть может, поступит с народом.
Тягостен гнев царя, потомка Крониона Зевса;
Честь скиптроносца от Зевса и любит его промыслитель».
Если ж кого-либо шумного он находил меж народа,
Скиптром его поражал и обуздывал грозною речью:
«Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай,
Боле почтенных, как ты! Невоинственный муж и бессильный,
Значащим ты никогда не бывал ни в боях, ни в советах.
Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скиптр даровал и законы да царствует он над другими»
(Ил., II, 185 — 206).

Возможно, было бы натяжкой рассматривать проповедь Одиссея как сугубую защиту монархического принципа.[9] Этому мешает, впрочем, не столько контекст речей Одиссея, сколько ряд внешних обстоятельств: достаточно условный характер царской власти у Гомера, являющейся в ряде случаев не столько монархией, сколько корпоративным навершием аристократической общины (например, у феакийцев, где Алкиной был одним, правда, самым старшим, из 13 правящих совместно царей); затем особенности положения как Агамемнона, бывшего не общим для всех царем, а лишь. главнокомандующим на время похода, так и Одиссея — богоравного царя не в меньшей степени, чем любой из Атридов. Так или иначе, еще большею ошибкою было бы истолкование выступления Одиссея только лишь как пример защиты необходимого во всяком деле единоначалия, нарушение которого было вдвойне опасно перед лицом врага.[10] В этом выступлении, равно как и в последующей сцене с Терситом, — смутьяном-демагогом, которого Одиссей укрощает свирепым ударом скипетра, — есть ряд характерных нюансов, особенный политический характер которых отрицать не приходится: признание божественного характера и решающей роли за царской властью, в чем можно видеть росток монархической доктрины, заглохший, правда, с утверждением полиса, но пробудившийся снова с его кризисом в IV в. до н. э.; очевидное понимание всей деликатности отношений этой власти со знатью и демосом, понимание, учитывавшее возможность иных политических вариантов помимо монархии; наконец, что самое главное, предвосхищение возможностей политической дискуссии и демонстрация первых ее образцов, стимулирующих развитие мысли.

Но мир политических идей не ограничивается у Гомера одной лишь сферою сущего — он представлен также и фантасти-

__________

[9] Ср.: Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. С. 46 слл., где, однако, крайность отрицания доведена до высшего предела. Подчеркивая значение «сил аристократической дисциплины и солидарности, к которым апеллирует Одиссей в своих увещаниях, обращенных порознь к царям и к народу», Ю. В. Андреев заключает: «В конечном счете сцена "испытания войска", если рассматривать ее в логической связи с предшествующими событиями, воспринимается как свидетельство торжества аристократического начала над чисто монархическим» (с 54). Более того, по мнению автора, «совершенно очевидно, что само понятие царства, равно как и тесно связанная с ним концепция самодержавной деспотической власти царя "милостью божьей", чуждо сознанию Гомера как наследие давно угасшей культуры» (с. 55). Однако, если даже согласиться, что упоминания о больших царствах микенского времени «автоматически» перенесены Гомером в свой эпос из предшествующей поэтической традиции, то едва ли такое механическое происхождение можно приписать высказываниям оценочного плана, какими именно и являются реплики Одиссея.

[10] Так именно оценивал эту сцену знаменитый американский этнограф и историк первобытного общества Льюис Морган. См.: Морган Л. Г. Древнее общество/Пер. с англ. под ред. М. О. Косвена (изд. 2-е). М., 1934, С. 144.

ческими конструкциями. Мы имеем в виду первые примеры утопии, вырастающей уже из ряда фольклорных, сказочных мотивов в специальный жанр.[11] Можно указать на два таких примера, различающихся по степени идеального, но сходных по основному типу, ибо оба они относятся к разряду так называемой географической утопии, т. е. к тому типу идеала, который мыслится осуществленным за пределами известного мира. Первый пример, более идеального характера, — это Елисейские поля, упоминание о которых встречается лишь однажды, в четвертой песне «Одиссеи». Здесь Менелай рассказывает Телемаху, как во время обратного плавания из-под Трои ему удалось захватить «морского старца» Протея, который открыл ему печальную судьбу Аякса, сына Оилея, и Агамемнона, но самому предсказал вместо смертного конца блаженную жизнь на Елисейских полях:

«Но для тебя, Менелай, приготовили боги иное:
Ты не умрешь и не встретишь судьбы в многоконном Аргосе;
Ты за пределы земли, на поля Елисейские будешь
Послан богами — туда, где живет Радамант златовласый
(Где пробегают светло беспечальные дни человека,
Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает;
Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном
С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным),
Ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса».
(Од., IV, 561 — 569).

Расположенные где-то далеко на западе (Зефир — западный ветер), на краю Океана, Елисейские поля в народной фантазии и в представлении Гомера являлись местом пребывания близких богам героев, которым в конце жизни вместо смерти боги даровали это вечное блаженство. Елисейские поля — это, так сказать, самый идеальный вариант, недоступный обычным людям и потому, наверное, и обрисованный лишь в самых общих чертах. Менее идеален, но зато и более правдоподобен другой вариант гомеровской утопии, представленный соответственно с гораздо большей подробностью. Это — тоже основанный на сказочных мотивах, но уснащенный элементами реализма и рационалистически построенный рассказ о чудесном острове Схерии, куда был выброшен морскою бурею Одиссей («Одиссея», песни VI — VIII и XIII).

На Схерии живет в довольстве, не зная горестей и бед, мореходный народ феакийцев. Некогда они жили по соседству

__________

[11] Ср.: Гуторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989. С. 69 слл.; Ferguson J. Utopia of the Classical World. Ithaca (New York), 1975. P. 9 — 15.

с циклопами, но буйство этих свирепых дикарей заставило их искать себе новое место для поселения:

...Напоследок божественный вождь Навсифой поселил их
В Схерии, тучной земле, далеко от людей промышленных.
Там он их город стенам обвел, им построил жилища,
Храмы богам их воздвиг, разделил их поля на участки.
(Од., VI, 7 — 10).

Поэт особенно подчеркивает удаленность страны феакийцев от населенного мира и обусловленную этим безопасность их жизни. Своих спутниц, разбежавшихся при виде Одиссея, Навсикая успокаивает такими словами:

...Нет вам причины страшиться;
Не было прежде, вы знаете, нет и теперь и не может
Быть и вперед на земле никого, кто б на нас, феакиян,
Злое замыслил; нас боги бессмертные любят; живем мы
Здесь, от народов других в стороне, на последних пределах
Шумного моря, и редко нас кто из людей посещает.
(Од., VI, 200 — 205).

Отсутствием военной опасности объясняется пренебрежение феакийцев к вооружению; они не воинственны, но зато опытны, как никто другой, в морском деле, которому привержены до чрезвычайности. Навсикая объясняет Одиссею:

Нам, феакийцам, не нужно ни луков, ни стрел; вся забота
Наша о мачтах, и веслах, и прочных судах мореходных;
Весело нам в кораблях обтекать многошумное море.
(Од., VI, 270 — 272).

Сказочны феакийские корабли, сами направляющие свой бег в нужную мореходам сторону. С гордостью говорит Алкиной:

Кормщик не правит в морях кораблем феакийским; руля мы,
Нужного каждому судну, на наших судах не имеем;
Сами они понимают своих корабельщиков мысли;
Сами находят они и жилища людей, и поля их
Тучнообильные; быстро они все моря обтекают,
Мглой и туманом одетые; нет никогда им боязни
Вред на волнах претерпеть иль от бури в пучине погибнуть.
(Од., VIII, 557 — 563).

Сказочен и сам народ феакийцев, живущий в мире и довольстве под мудрым управлением своих тринадцати царей во главе с Алкиноем, под особою защитою богов, которые нисходят до прямого общения с этим избранным народом. Последнее обстоятельство подчеркивается не раз, напоминает о нем и сам царь феакийцев:

Ибо всегда нам открыто являются боги, когда мы,
Их призывая, богатые им гекатомбы приносим,
С нами они пировать без чинов за трапезу садятся;
Даже когда кто из них и один на пути с феакийским
Странником встретится — он не скрывается; боги считают
Всех нас родными, как диких киклопов, как племя гигантов.
(Од., VII, 201 — 206).

В литературе нового времени не было недостатка в попытках определить возможный исторический прототип для гомеровских феакийцев. Указывали, в частности, в этой связи и на древних критян.[12] Разумеется, нельзя отрицать того, что в отдельных чертах жизни и быта феакийцев, как они обрисованы у Гомера, — в пышности дворца их царя Алкиноя, в роскоши их повседневной жизни, в ориентации их деятельности, главным образом на море и связанные с ним промыслы — могли отразиться воспоминания о древнем народе предприимчивых мореплавателей — критян. С другой стороны, широко распространено мнение, что «Одиссея», как, возможно, более позднее, чем «Илиада», произведение героического эпоса, могла отразить и более новый, современный эпическому поэту, опыт мореплавания и колонизации открывающейся архаической эпохи. В основании феакийским героем Навсифоем нового города на Схерии видят пример характерного для этого времени колонизационного предприятия, а в самом городе феакийцев усматривают черты сходства с таким пионером урбанистического движения, каким была возможная родина Гомера — эолийско-ионийская Смирна. [13]

Конечно, нельзя отрицать возможного воздействия на гомеровское повествование о стране феакийцев указанных исторических прототипов. Однако в целом феакийцы у Гомера — сказочный образ, отражающий вековечную мечту о далекой, заморской стране, где люди могут жить беспечной, счастливой жизнью. В картинах жизни феакийцев, порожденных народной фантазией, но рационалистически обработанных автором «Одиссеи», уже заложены зерна той будущей утопии, разработкою которой греки классической поры завершат полосу своего оригинального политического творчества.

__________

[12] См.: Маркиш С. П. Гомер и его поэмы. М., 1962. С. 44.

[13]Преображенский П. Ф. «Одиссея» и Гомер//Преображенский П. Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965. С. 27; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. С. 39; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambridge (Mass.), 1972. P. 161.