никающей все изложение Геродота характерной терминологией и фразеологией, равно как и не менее характерным строем мыслей. Замечательны традиционные греческие противопоставления: в социальной области — людей «лучших» и «худших», а в политической — демократии, олигархии и монархии (тирании). Замечательны также дополнительные, отчасти метафорические, определения различных политических форм их защитниками: демократии — как «равнозакония» (исономия), олигархии — как такого строя, при котором принимаются «лучшие решения», монархии — как правления «одного лучшего мужа». Наконец, показательны чисто греческое восприятие и трактовка противозаконности как личной или классовой спеси (hybris), а правопорядка — даже у живущих при монархии персов — как свободы (eleutheria), равно как и ссылки для обоснования вполне современного политического идеала на «установления отцов» (patrioi nomoi), ссылки, которым скоро суждено было стать излюбленным оружием греческой публицистики.

Во всем этом нет ничего такого, что мы не нашли бы в более ранней или современной Геродоту греческой литературе. Скорее наоборот, все пассажи разобранной «беседы» являют собою приведенные в систему общие места греческой политической мысли на том уровне и в том виде, как это отражено в поэзии и прозе архаического и раннеклассического периодов. В этом смысле Геродота можно рассматривать как своего рода систематизатора идей, накопленных греческой литературой к середине V в. до н. э., но и, более того, как непосредственного предшественника софистов. Последние, выступив уже в период Пелопоннесской войны, сумели наконец, перевести политические наблюдения из области скорее констатируемых, чем анализируемых идей в сферу ищущей объяснения теории. Систематически излагая эти теории в беседах с учениками и в специальных сочинениях, софисты стали подлинными творцами политической науки, подведя, таким образом, итог развитию общественной мысли в век классического полиса. То, что в полемике с софистами выдвигал Сократ, было уже шагом в сторону в поисках иных ценностей, могущих составить альтернативу полисной идеологии.

Софистическое направление в греческой философии было закономерным порождением полисной жизни.[7] Оживленная,

__________

[7] О софистах в отечественной литературе есть специальные обстоятельные работы; Гиляров А. Н. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной историей Греции. М., 1888; Чернышев В. С. Софисты. М., 1929. К ним надо добавить указанную выше статью Б. Б. Маргулес. Из зарубежной литературы назовем: Dupreаl Е. Е. Les sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias. Neuchatel, 1948; Untersteiner M. The Sophists. Oxford, 1954; сборник статей — Sophistik/Hrsg. von С. J. Classen (Wege der Forschung, Bd. 187). Darmstadt, 1976.

даже бурная, направляемая такими общественно-политическими институтами, которые порождали дух гражданского соперничества и ставили успех в зависимость от знания публичного права, умения ориентироваться в общественных делах, способности размышлять и рассуждать, слушать других и говорить самому, эта жизнь, в конце концов, изобрела то, что при отсутствии правильной государственной школы могло дать суррогат необходимого политического образования — школу софистов. Необходимость в специалистах-социологах ощущалась в классический период тем более, что традиционные философские направления по-прежнему концентрировали свое внимание главным образом, если не исключительно, на проблемах естественнонаучных, и это верно даже в отношении таких выдающихся ученых, крупнейших представителей античного материализма, как Анаксагор и Демокрит. [8]

Софисты были первыми в истории профессиональными специалистами по обществоведению, которые изучали политику и экономику, а также прикладное искусство — риторику, а за плату брались научить этим премудростям любого другого. Своим названием (sophistai — буквально «мудрствующие», от sophia — «мудрость») они, очевидно, и были обязаны этой претензии научить новой, необычной и, как могло казаться, мудреной науке, существо которой они сами, по свидетельству Платона, определяли так: «мудрость в домашних делах, то есть как наилучше управлять своим собственным домом, и мудрость в государственных делах, то есть как искуснее всего действовать и говорить в отношении государственных дел» (Платон, Протагор, 318 е, пер. А. О. Маковельского). [9]

Само слово «софист» употреблялось и ранее, и, по-видимому, ему с самого начала был присущ известный иронический оттенок: мудрствующий — в отличие от того, кто просто и безусловно мудр (sophos). Можно сослаться на Эсхила, у которого в «Прометее прикованном», в речах прислужников Зевса, слово «софист» дважды встречается в таком именно смысле

__________

[8] О последнем ср. характерное признание С. Я. Лурье (Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 263): «Социология Демокрита была только частью его биологии».

[9] Свидетельства о жизни и учении и фрагменты из сочинений софистов собраны в хрестоматии Г. Дильса — В. Кранца (Diels H. — Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1903; 13. Aufl., 1968). Русский перевод: Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1 — 2. Баку, 1940 — 1941. Несмотря на наличие в ряде случаев (например, для Платона) более новых переводов, мы пользуемся иногда переводом А. О. Маковельского ввиду его большего соответствия оригиналу.

в приложении к хитрому, но неудачливому титану (стихи 62 и 944). Соответственно это слово стало употребляться и для обозначения новых специалистов по социологии, служа выражению некоторого скепсиса консервативно настроенной публики в отношении этих ученых-новаторов, чья наука отдавала особой премудростью, а преподавание казалось хитросплетением словесных уловок. По меткому замечанию В. С. Нерсесянца, «претензия "мудрости" на сверхзнание, недоступное многим, "толпе", уравновешивалась, таким образом, подозрительностью этих многих к "мудрости"». [10]

Но если поначалу термину «софист» был свойствен лишь известный уничижительный оттенок, то довольно скоро этот оттенок стал основным. Слово «софист» стало обозначением ученого шарлатана, и этим своим превращением в термин преимущественно дурного значения оно было обязано отчасти общему впечатлению от тех крайностей и ухищрений, которые действительно обнаружились в доктрине и деятельности этих новых учителей мудрости, отчасти же, и еще более, — той критике, которой их подвергли за это Сократ и его школа (ср. характеристики, весьма нелестные, которые дают софистам крупнейшие представители сократовской школы: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 1, 11; 6, 13; О псовой охоте, 13, 8; Платон, Софист, 213 d — е; Аристотель. О софистических опровержениях, 1, 165 а 21).

Нам известны по имени, а отчасти и ближе — в фактах их биографий и отрывках из сочинений — многие софисты V в. Зачинателями этого направления были: в Балканской Греции — Протагор из Абдер, а в Сицилии — Горгий из Леонтин. Вслед за Протагором явились Продик с Кеоса, Гиппий из Элиды, Фрасимах из Калхедона, а в Афинах, где, впрочем, протекала деятельность большинства софистов, — Антифонт и Критий; учениками Горгия были менее известные Ликофрон, Пол из Акраганта и Алкидамант из Элеи. Здесь, однако, не место входить в обстоятельства жизни и творчества каждого софиста в отдельности; достаточно будет охарактеризовать их деятельность в целом как особое направление в греческой общественной мысли — социологическое и просветительское по преимуществу.

Пафос научной доктрины софистов состоял в утверждении первенствующей и все определяющей роли человеческого разума — в этом смысле их творчество было венцом развития античного рационализма. Однако рационалистический пафос софистов был вещью обоюдоострой: утверждая безграничную возможность разума, объявляя ум человеческий главным критерием истины и обосновывая ничем не ограниченное право его на критику любых традиционных положений и установлений, софисты сплошь и рядом переходили черту, отделяющую объективно сущее от субъективно воспринятого и понятого»,

__________

[10] Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. С. 89.

и, абсолютизируя это субъективное, доходили до крайностей релятивизма, не оставляя места абсолютной истине.
«Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют», — провозглашал Протагор (Секст Эмпирик, Против ученых, VII, 60, пер. А. О. Маковельского), и в этом заявлении нельзя не почувствовать глубокой убежденности в безграничных возможностях человеческого разума, имеющего право пренебречь любыми догмами, навязанными ему традицией или верою, и полагаться только на себя. И когда Протагор подвергает сомнению веру в богов и заявляет: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни» (Диоген Лаэртский, IX, 8, 51, пер. А. О. Маковельского), — то это было лишь логическим следствием исповедуемого им культа разума.

И, однако, здесь же заключена была и опасность: в тех случаях, когда разум все-таки оказывался бессильным и когда обнаруживалось противоречие в одинаково, казалось бы, обоснованных доводами рассудка положениях, начиналось соскальзывание в сторону релятивизма или агностицизма. Так именно было у Горгия, который, отталкиваясь от тех же, по существу, посылок, что и Протагор (т. е. также исходя, в конечном счете, из убеждения, что единственным критерием истины может быть разум), пришел к совершенному скепсису. По свидетельству Секста Эмпирика, «в сочинении "О не-сущем, или О природе'' он скомпоновал последовательно три главы: первую — о том, что ничего не существует; вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого» (Против ученых, VII, 65, пер. А. Ф. Лосева).

Этим противоречивым существом общефилософской позиции софистов определялись и противоречивые свойства их социологической теории и практики. С одной стороны, очевидно стремление к истине, научной точности, акрибии, как в том, что касалось крайне важного уточнения понятий (и в этом плане показательны были грамматические и стилистические изыскания Продика), так и в дальнейшем анализе общественно-политических форм. По последнему вопросу у нас, правда, нет текста, происходящего непосредственно из софистической литературы, но можно сослаться на характерную сцену спора о наилучшем образе правления в «Просительницах» Эврипида, творчество которого, как известно, было пронизано софистическими идеями.[11] В этой сцене, напоминающей диспут

__________

[11] Постановка «Просительниц» датируется около 421 г. до н. э. О влиянии софистики на Эврипида ср.: Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 399 слл.

персидских вельмож у Геродота, но явно уже ориентированной на софистические образцы, древний афинский царь Тесей — не столько царь, сколько пастырь своего народа, — отстаивает перед фиванским вестником преимущества народоправства перед единодержавием:

Вестник

Кто самодержец (tyrannos) здесь?
Несу ему Ответ Креонта, правящего в Фивах
С тех пор, как Этеокл у Семивратных У
бит рукою брата Полиника.

Тесей

С ошибки речь ты начал, гость. Напрасно
Ты ищешь самодержца, — не один
Здесь правит человек, — свободен город!
Народ (demos) у власти; выборных сменяет
Он каждый год; богатству преимуществ
Здесь не дают, права у бедных те же.

Вестник

Играй мы в кости, я сказал бы: ты
Нам дал очко вперед! Нет, у фиванцев
Один стоит у власти, не толпа.
Никто речами дутыми не кружит
Голов себе на пользу и не вертит
Народом; знавший почести и ласку
Там не вредит потом и, клеветой
Скрыв прошлое, суда не избегает.
И может ли народ, не разбираясь
В делах и нуждах, государством править?
Надежней опыт — быстрого решенья.
Бедняк из сельских, даже если он
Не грубый неуч, целый день в трудах, —
Когда ему об общем благе думать?
Весьма предосудительно для знатных,
Коль негодяй, который был ничем,
Достигнет положенья и народом
Его ничтожный властвует язык.

Тесей

Остер, однако, вестник, красноречьем
Не обделен! Коль сам ты выбрал путь, —
Затеял словопрение, — так слушай:
Нет ничего для государства хуже
Единовластия. Во-первых, нет
При нем законов общих — правит царь.
Нет равенства. Он сам себе закон.
А при законах писаных — одно
Для неимущих и богатых право.
И может смело бедный обвинять
Богатого в его дурном поступке, —
И победит слабейший, если прав.
Свобода в том, что на вопрос: «Кто хочет
Подать совет полезный государству?» —
Кто хочет — выступает, кто не хочет —
Молчит. Где равенство найти полнее?
Там, где народ у власти, выдвиженью
Он рад бывает новых сильных граждан, —

А самодержец в этом видит зло
И наилучших, в ком приметил разум,
Уничтожает, трепеща за власть.
Иной, как ниву о поре весенней,
Жнет храбрецов и косит молодых.
Копить ли для детей добро и деньги,
Коль все труды идут в мошну царя?
Ужель блюсти невинность дочерей
Для сладострастных прихотей тирана,
Семью ввергая в плач? Да лучше смерть,
Чем вытерпеть над дочерьми насилье...
Итак, я отразил твой каждый довод.
Чего ж от нашей хочешь ты страны?..

(«Просительницы», 399 — 457, пер. С. Шервинского).

Аргументация, развитая сторонами в этом споре, свидетельствует о большой софистической изощренности афинского поэта. Но эта изощренность и настораживает — она напоминает о крайнем релятивизме софистов и заставляет думать об иных, менее здоровых сторонах их творчества. В самом деле, им в большой степени были свойственны субъективность и колебания в оценках, сомнения в возможности не только установления, но и существования сколько-нибудь прочных, согласованных категорий, следствием чего был скепсис, а порою и цинизм как в умозаключениях и высказываниях, так и в поступках. Примером может служить политическая карьера афинских софистов Антифонта и Крития, которые в кризисное для своего родного города время, в конце Пелопоннесской войны, возглавляли крайне беспринципные, по существу тиранические, режимы. [12]

Равным образом и в преподавательской и просветительской деятельности софистов обнаруживаются разительные контрасты. Нельзя отрицать огромного вклада, который они внесли в развитие диалектики, в искусство рассуждать и спорить, в теорию и практику столь важного в полисной жизни красноречия. Все крупные ораторы и публицисты классической поры были либо сами софистами, как Горгий и Антифонт, либо их выучениками, как Лисий, Исократ и др. Но вместе с тем очевидно — и это было ясно уже современникам — увлечение, софистов в социологической диалектике внешнею стороною, техникою дела, в особенности формальными искусствами спора (эристикой) и красноречия (риторикой) безотносительно к тем нравственным и политическим идеалам, обоснованию которых они должны были служить, а стало быть, и безотносительно к тем требованиям и ограничениям, которые налагало такое служение на самые эти искусства. Недаром главе западных софистов, крупнейшему ритору своего времени Горгию, приписывали следующее, чисто формальное определение искус-

__________

[12] Подробнее см. в нашей книге: Фролов Э. Д. Греческие тираны (IV в. до н. э.). Л., 1972. С. 35 слл.

ства красноречия: «риторика есть творец убеждения» (Платон, Горгий, 453 а, 455 а), именно орудие убеждения (demiourgos peithous), а не способ отыскания и передачи истины!

Полезно помнить об этих особенностях софистики, обращаясь к рассмотрению ее вклада в развитие политической теории. Первое, что бросается здесь в глаза, — критическое отношение к так или иначе принятым установлениям, стремление оценить их с точки зрения соответствия требованиям разума, определить их социально-политическую природу и назначение и путем такого рационалистического постижения преодолеть их и открыть путь к порядкам более разумным и более оправданным. Софисты развили взгляд на условный характер государства и права, доказывая, что они существовали не от века, не по природе и не божеским промыслом, а были изобретены людьми при переходе от дикости к цивилизации, явились следствием общественного договора.

Потребность в праве, доказывали софисты, не была заложена в людях изначально, ибо по натуре своей человек, как и другие животные, склонен к насилию; нет, нормы права были людьми установлены вынужденно ради того, чтобы пресечь обиды, предотвратить взаимное истребление и обеспечить единство, столь необходимое перед враждебною внешнею природою. «Когда люди, — излагает Платон софистическую доктрину, — отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом (xynthesthai allelois), чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяли свое начало законодательство и взаимный договор (xynthekas). Установления закона и получили имя законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность справедливости...» (Государство, II, 358 е — 359 а, пер. А. Н. Егунова).

Отталкиваясь от этого взгляда софисты потратили далее много труда и остроумия на обоснование радикального различия порядков, существующих от природы, и порядков, возникающих по установлению, согласно закону. Упирая на искусственность и эфемерность человеческих установлении, творцы новой науки (в особенности в лице Гиппия) дошли до полного противоположения природы (physis), как вечного и идеального, закону (nomos), как преходящему и условному. При этом наиболее радикальными из софистов была затронута и проблема веры в богов как одного из выработанных людьми представлений. Указывая на различный характер религиозных культов у разных народов в соответствии с общим направлением их установлений, софисты делали вывод об условности веры в богов, объясняя происхождение религии либо естест-

венно развившимся у человека почитанием полезных природных сил или даже людей — виновников каких-либо полезных изобретений (Продик), либо же уловками мудрых законодателей, желавших внушить людям страх перед свершением преступлений (Критий).

В общей форме и здесь мнение софистов полнее всего изложено Платоном. «О богах, — писал он, — подобного рода люди утверждают прежде всего следующее: боги существуют не по природе (physei), а в силу искусства (technei) и некоторых законов (nomois), причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно так же и прекрасно по природе одно, а по закону — другое; справедливого же вовсе нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей, будто бы каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и определенным законам, а не по природе» (Законы, X, 889 е — 890 а, пер. А. Н. Егунова).

На основе этих главных, критических по своей сущности положений о природе и назначении права софистами делается ряд дальнейших радикальных выводов относительно социальных, политических и религиозных институтов современного общества, выводов, отчасти безусловно прогрессивных, но еще более — нигилистического толка. С одной стороны, они содействовали развитию более широких, гуманистических представлений, объявляя условными и противоречащими естественному праву установившиеся среди людей различия социального и политического характера, обосновывая, таким образом, равенство всех от природы. Так, софист Ликофрон отверг благородство происхождения как критерий социального различия, объявив знатность «звуком пустым», поскольку на самом деле, по правде (kata aletheian), люди безродные ничем не отличаются от благородных (фр. 4 Дильс-Кранц, из «Антологии» Стобея, 86, 24, где мнение Ликофрона дается в переложении Аристотеля). Другой софист Алкидамант шел еще дальше в обосновании этого взгляда и утверждал, что «божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом» (Схолии к «Риторике» Аристотеля, I, 13). Мы не говорим уже о чрезвычайно смелой и основательной атаке, осуществленной софистами на устои традиционной веры в богов. За свои нападки на религию они уже при жизни заслужили репутацию безбожников (atheoi), а некоторые, как, например, Протагор, подверглись за свои «безбожные идеи даже преследованиям со стороны античного государства. Вообще атеизм как правильно сформулированная и научно обоснован-

ная теория начинает свое существование именно с софистов.

Но все это, так сказать, одна сторона медали. С другой стороны, существенно было то, что, отталкиваясь от тех же принципиальных установок и идя дальше в своих построениях, софисты приходили и к крайне опасным в социальном отношении, по критериям всех времен, заключениям как общеэтического плана (отрицание абсолютной ценности за нравственными и правовыми нормами), так и более конкретного, политического. Последнее выразилось в предвосхищении или прямом развитии концепций космополитизма и индивидуализма. О космополитических тенденциях в софистической доктрине могут свидетельствовать, по-видимому, усилия Гиппия набросать общую канву, или основу, человеческой жизни путем сравнения обычаев и установлений не только различных эллинских, но и варварских народов (в трактате «О названиях племен»). «Эта общая основа, — заключают новейшие исследователи, — должна была возвышаться над законами отдельных государств». [13]

Еще более ярко проявились в учении софистов индивидуалистические тенденции, приведшие к провозглашению права сильного от природы на власть. Платон в диалоге «Горгий» вывел некоего софиста Калликла, откровенно защищающего и обосновывающего это право сверхличности на возвышение и успех наперекор обычаю и воле общества. «Обычай, — говорит Калликл, — объявляет несправедливым и постыдным стремление подняться над толпою, и это зовется у людей несправедливостью. Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо, когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, — если взглянуть на города и народы в целом, — видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!). Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и — клянусь Зевсом! — в согласии с законом самой природы, хотя он может и не совпадать с тем законом, который устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если явится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, — вот тогда-то

__________

[13] Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 407.

и просияет справедливость природы!» (Платон, Горгий, 483 с — 484 а, пер. С. П. Маркиша).

Практическим выходом этих индивидуалистических претензий было домогательство единоличной, тиранической власти, которая рисовалась взору честолюбца, уверовавшего в свою силу и право, вершиной успеха и счастья. У Эврипида в «Финикиянках», написанных все на тот же популярный сюжет о борьбе сыновей Эдипа за отцовское наследие в Фивах (пьеса поставлена в 411 г. до н. э.), не желающий ни под каким видом отказываться от власти Этеокл, восклицает, обращаясь к матери своей Иокасте:

Перед тобой желаний не таю:
На путь светил полунощных, и в бездну
Подземную, и к ложу солнца я
За скипетром пошел бы, не колеблясь,
Когда бы там он спрятан был. Царей
Великих власть среди богов бессмертных —
Богиня дивная. А я — фиванский царь!
О мать моя, и прав своих державных
Я не отдам другому, — пусть их вырвет...
Быть подданным захочет только трус,
Когда царем он может оставаться...

И несколько ниже цинично добавляет:

Когда Неправда нам вручает Власть,
Они прекрасны обе. Добродетель
Во всем другом готов я соблюдать.
(«Финикиянки», 503 слл. пер. И. Анненского).

Что речи софистов, подобных платоновскому Калликлу, не были пустым звуком, что в Элладе конца V в. не было недостатка в суперменах, томимых такою же жаждою личного успеха и власти, как и некоторые герои Эврипида, — это факт, не требующий особых доказательств. Достаточно сослаться на примеры афинянина Алкивиада и спартанца Лисандра; бывших на пути к единовластию, и еще более разительные примеры достигших тирании Дионисия Старшего в Сиракузах и уже упоминавшегося выше Крития в Афинах. Все эти политики были пропитаны софистическими идеями о праве сильного на власть и отличались друг от друга лишь решимостью идти до конца. У Алкивиада и Лисандра ее так или иначе не хватило, Критий, наоборот, отличался последовательностью сверх всякой меры и безудержным насилием подготовил быструю свою гибель, и только Дионисий сумел соединить общее, взлелеянное не без помощи софистов, влечение к власти с трезвым политическим расчетом и, таким образом, добился прочного успеха. Этот успех политика, сумевшего на долгие годы утвердиться у власти в Сиракузах и даже, более того, стать строителем нового политического единства — Сицилийской державы, знаменовал не только торжество софистической доктрины над традиционным полисным правом и моралью, но и реши-

тельный разрыв с самою формою полисного государства, — разрыв, которому новая идеология и теория содействовали самым непосредственным образом. [14]

* * *

Мы подошли к первому намеченному рубежу — к грани, отделяющей пятое столетие до н. э. от четвертого, время расцвета классического греческого полиса от времени его кризиса. По установившемуся обычаю теперь следовало бы подвести итог проделанному обзору, однако по существу это уже сделано в главе о софистах, и потому мы можем ограничиться лишь самыми краткими замечаниями.

Наиболее важным результатом развития общественно-политической мысли античности в ее первый, собственно греческий, классический период явилась выработка правильной политической теории — этого символа полнокровного развития полисной цивилизации. В самом деле, если на первых порах, в гомеровскую и архаическую эпохи, политическая мысль греков довольствовалась лишь отдельными наблюдениями и идеями, то в V в., стараниями в первую очередь софистов, она предложила логически связные объяснения таким важным аспектам общественной жизни, как возникновение государства (теория общественного договора) и складывание права, а в связи с развитием взгляда о противоположности установлений по природе и по закону и выработкою теории естественного права выдвинула и еще ряд дополнительных доктрин космополитического и индивидуалистического толка.

Однако успехи отвлеченной политической мысли оказались чреваты опасными последствиями для уже сложившегося полисного строя. И дело не только в том, что ряд идей, развитых- софистами, был взят на вооружение критиками существующих форм полисного государства, например, афинскими олигархами в их борьбе с господствующей демократией (примером может служить дошедший до нас от конца V в. антидемократический памфлет «Афинская полития», который традиция приписывает Ксенофонту). Гораздо опаснее было то, что некоторые софистические доктрины — и в первую очередь о праве сильного от природы на власть — стали питать антиполисные в принципе настроения и стимулировать соответствующие действия, способствуя, со своей стороны, кризису полисной системы и выступлению на авансцену политической жизни новой, или младшей, тирании (ярчайший пример — тирания Дионисия Старшего в Сиракузах).

__________

[14] Об этом политическом эксперименте западных греков подробнее см.: Фролов Э. Д. Сицилийская держава Дионисия, Л., 1979.

Рационалистическая мысль греков в пору формирования классического полиса выдвинула в качестве ведущей политической идеи тему благозакония. Теперь, в период начавшегося его кризиса, она пришла к парадоксальному, по существу нигилистическому выводу о том, что закон — тот же тиран (так именно высказывается Гиппий у Платона, Протагор, 337 d). Тем самым была отринута едва ли не важнейшая из идеологических основ античного гражданского общества.

Упадок классической полисной цивилизации к концу V в. до н. э. стал фактом. Причинами тому были прежде всего естественные процессы социально-экономического и политического развития, выходившего за рамки полиса, затем разлагающее воздействие междоусобной Пелопоннесской войны, наконец, разрушительная работа софистической мысли. Но вырождалась определенная форма античного общества — самое это общество еще не исчерпало всех своих возможностей, и эти возможности, эти новые ценности, были противопоставлены нигилистической позиции софистов еще в V в. Сократом, а затем и его до чрезвычайности разветвленной школой.