Переходя к историкам периода греческой классики, мы должны сказать, что нас вовсе не будет интересовать историография как таковая и вообще исторические методы тогдашнего мышления. Значение Геродота, Фукидида и Ксенофонта в этом отношении давно хорошо изучено, так что теперь историки достаточно глубоко разбираются и в том, что такое историография для этих классических историков, и в том, каковы их методы разработки исторических материалов. Нас здесь будет интересовать прежде всего философия этих историков. И так как эти историки вовсе не являются философами, то нам придется уже самим, на свой риск и страх определять философию этого классического историзма, что, впрочем, приходится часто делать и в отношении многих других дисциплин, которые, хотя и не представлены у греков в самостоятельном виде, но очень глубоко и ярко чувствуются при малейшем прикосновении к ним нашей аналитической мысли.
Как мы уже видели, вся эта историография только и стала возможной в связи с появлением и развитием рабовладельческого полиса. Покамест не было рабовладельческого полиса, а было безраздельное господство родовых общин, до тех пор мифология была и необходимым, и вполне достаточным средством для объяснения всего, что совершается в природе и во всем мире, а также и в обществе со всей его историей. Рабовладельческое государство, порвавшее с мифологией и выдвинувшее на первый план свободный индивидуум, избавив его от старинных мифологических авторитетов, сразу предоставило воз-
можность отдельному индивидууму самостоятельно разбираться в окружающей действительности, и в том числе и в истории общественного развития. Это вело к тому, что индивидуум раннего рабовладельческого полиса мог вскрывать огромную пестроту в общественно-исторической жизни и, прежде всего, отделять эту жизнь от прежней мифологии. Фактографически-прагматическая история поэтому только здесь и могла появиться.
Стремясь освободиться от мифологии, тогдашний индивидуум натыкался на отдельные исторические факты и тем самым волей-неволей начинал создавать историографию, уже сравнимую с тем, что стало впоследствии называться этим именем. Правда, эта огромная пестрота изучаемых общественно-исторических фактов существовала только до того момента, когда индивидуум классически рабовладельческого полиса пока только еще отличал себя от этого полиса, но отнюдь не отделял себя от него. До отделения от полиса такой индивидуум вполне мог переходить от пестроты наблюдаемых явлений к их обобщению, т. е. к целостной концепции всего классического полиса. В этом случае он уже не отделял себя целиком от мифологии, хотя она была для него теперь не буквальной и абсолютной мифологией, но мифологией рефлектированной.
Когда же в связи с ростом рабовладения отдельный свободный индивидуум уже с трудом укладывался в рамки классического полиса, он не просто отличал себя от этого полиса и от его мифологии, хотя бы и рефлектированной, но пытался и фактически отделить себя от него, преследуя уже не его, а свои собственные цели. На такой почве, однако, не было места мифологии ни в каком смысле слова; и только деятели конца V в. до н. э., Демокрит, софисты и Фукидид, пытавшиеся выйти за пределы прежнего полиса, старались всерьез расстаться со всякой мифологией, если не считать натурфилософских обобщений Демокрита.
Однако огромная социально-историческая трудность у такого рода деятелей заключалась в том, что в своих попытках отвергнуть классический полис как старомодный и не имевший возможности уместить в свои рамки разраставшееся рабовладение они не представляли себе никакой другой социально-экономической организации, опять-таки кроме того же самого миниатюрного рабовладельче-
ского полиса. Эллинизм с его действительно новой социально-экономической организацией был еще чужд этим деятелям, и они, даже бессознательно, не могли воспользоваться методами этого нового мышления, хотя фактически уже и действовали накануне эллинизма. Поэтому Демокрит, софисты и Фукидид, оказавшие столь огромное влияние на все последующее мышление, здесь оказывались только завершителями большой эпохи самостоятельного классически рабовладельческого полиса. И поэтому тут же возникала потребность вернуться либо к старым временам юного полиса, либо к временам еще более древним.
Поэтому историческое мировоззрение таких деятелей, как Ксенофонт, Платон и Аристотель, неизбежно отличалось некоторого рода реставрационным характером, на чем и кончился весь историзм классического рабовладельческого полиса. Что появилось дальше на развалинах классического полиса, об этом мы пока не говорим, поскольку эти проблемы должны явиться предметом специального исследования.
Удивительным по своей откровенности представителем ранней исторической мысли является Геродот. «Отец истории», как и предшествовавшие ему логографы, прежде всего испытывает огромную потребность в описании многочисленных и бесконечно пестрых исторических явлений. Этот ранний полисный индивидуум, освобожденный, по крайней мере временно и условно, от мифологии, с неистовым любопытством набрасывается на отдельные факты общественно-исторического развития, любуется на них, не хуже того как в эпосе любуются на отдельные вещи, часто малозначащие, и расписывают разные подробности при характеристике героев, часто для них совершенно несущественные.
На каждом шагу Геродот говорит и о богах или судьбе, тем самым связывая себя с той полисной и дополисной мифологией, в результате разрыва с которой только и могла появиться самостоятельная фактографическо-прагматическая историография. У Геродота невозможно понять,
какими объяснениями он больше всего пользуется, религиозными и мифологическими или фактографическо-прагматическими. Кроме того, рассуждая о воздействии богов и судьбы на человеческую историю, он каждую минуту готов отказаться от этого воздействия, заявляя, что, может быть, действительно так решили боги, а может быть, то или иное событие возникло само собой. В одних местах он как будто верит оракулам, в других — определенным образом сомневается в них. Из Геродота можно подобрать такую массу неуверенно мифологических и даже прямо антимифологических мест, что на этом основании Геродота можно прямо поместить в число скептиков, или, может быть, даже просто позитивистов.
Вся эта философски историческая пестрота Геродота объясняется тем, что перед нами выступает мыслитель, освобожденный от родовых, а значит и от мифологических, авторитетов, а потому он обязательно над всем рефлектирует. Он привлекает массу всякого рода картин из истории общества, которые просто интересны ему сами по себе, и с наивнейшим любопытством углубляется в их рассмотрение и изображение, отрываясь от всякой сознательной методологии и на каждом шагу готовый встать на скептическую позицию, после которой становится непонятным, зачем же он тратил столько времени на красочное изображение совсем посторонних событий. Это именно позиция, которую мы характеризуем как позицию ранне-полисного индивидуума, достаточно освобожденного, чтобы решительно все наблюдать, решительно все изображать, решительно во всем сомневаться, а то и решительно объяснять все происходящее волей богов и неумолимыми установлениями судьбы и рока.
Не входя в анализ многочисленных научных работ об историзме Геродота, укажем все-таки на три работы, ознакомления с которыми на первых порах будет вполне достаточно для нашего читателя, чтобы он мог представить философию истории у Геродота, пусть хотя бы только з принципиальном виде.
Первая работа принадлежит Э. Ховальду [46]. Этот ученый подвергает Геродота настолько решительному и окончательному разоблачению, что Геродот в таком изображении выступает в виде какого-то предателя Греции и бесчестного извратителя изображаемых им событий. Этому решительно противоречит более ранняя работа извест-
нейшего историка Греции Эдуарда Мейера [54], который на основании большого числа разных материалов признает Геродота передовым и во всяком случае честным человеком времени Перикла, входившим даже в кружок самого Перикла. Третья работа, которую можно было бы рекомендовать в нашем случае, принадлежит современному румынскому ученому Д. М. Пиппиди.
Не будем приводить многочисленные примеры любопытства Геродота к разного рода изменникам родины, к их преступлениям, предательству, или примеров разного рода беззаботного отношения Геродота к злокозненному поведению больших и малых греческих вождей в период греко-персидских войн и отсутствия у него всякой попытки видеть в греко-персидских войнах образец классического героизма, торжества демократии над тиранией и даже просто греческого патриотизма или единства. В краткой форме читатель может ознакомиться с этими материалами по книге С. Я. Лурье [21, с. 33—98].
Необходимо сказать, что изучение подобного рода материалов о Геродоте весьма глубоко корректирует общераспространенный взгляд, укоренившийся в школах много столетий назад, что победа Греции над Персией в V в. до н. э. есть победа идеальной, монолитной всеэллинской демократии над варварским, бескультурным и вполне диким восточным деспотизмом. Современная наука достаточно показала, что никакого здесь «всеэллинства» ни в каком смысле не было, что в этой войне участвовали только некоторые греческие полисы, что другие занимали нейтральную позицию, а третьи напрямик помогали Персии, что демократия эта была в сущности аристократией, и притом рабовладельческой, что примеры идеальных подвигов и патриотической самоотверженности постоянно чередовались с прямым предательством, наглым корыстолюбием и прямым морально-политическим разложением. Вся эта идеализация греко-персидских войн принадлежит, собственно говоря, только Плутарху (I —II вв. н. э.), который в период безраздельного господства римской империи захотел возвеличить пребывавшую в те времена в полном ничтожестве древнюю Грецию и поэтически создал идеалы греческого героизма V в. до н. э., ставшие потом неопровержимыми на все времена. В этом смысле делается понятным и трактат Плутарха «О злокозненности Геродота» [там же, с. 161—202]. Сам С. Я. Лурье, оценивая Геро-
дота, занимает некоторого рода среднюю позицию, вполне учитывая, с одной стороны, всю разоблачительную роль Геродота в отношении классической Греции, а, с другой — и всю его огромную значимость как подлинного «отца истории».
Теперь можем сказать, почему мы интересуемся взглядами современных нам историков и филологов — классиков на историографию Геродота. Все эти материалы, на которые мы сейчас смогли указать только весьма бегло, безусловно свидетельствуют об одном. А именно, Геродота мы должны понимать как историка, действовавшего в период ранней или средней греческой классики, который настолько противопоставил себя рабовладельческому полису, что стал поддаваться весьма далеко идущей рефлексии над всеми историческими лицами и событиями и изображать богов и судьбу как виновников всякого зла, преступлений, предательств и кровавых событий в истории общества.
В то же время, противопоставляя себя молодому полису и доходя почти до просветительского и софистического скептицизма, он еще не настолько отделял себя от него, чтобы расстаться со всей его мифологической идеологией. Отсюда — невероятная спутанность и смешение у Геродота разных методов в изображении исторических лиц и событий, а также роли богов и судьбы в течение всей человеческой истории. И тут совершенно не в чем обвинять Геродота, который был не больше и не меньше как естественным продуктом такого рабовладельческого развития полиса, когда входившие в него индивидуумы чем дальше, тем больше отличали себя от полиса, но еще не отрывались от него ни экономически, ни идеологически. Отсюда и проистекает вся пестрота философски-исторических взглядов Геродота, которая ближе к концу V в. быстро заменится попытками фактически противопоставить себя полису методами прямого индивидуализма и даже анархизма. Тут же откроются и новые пути исторического исследования, не геродотовского, а фукидидовского, к чему мы и должны перейти.
Покамест же в целях резюмирующего обобщения мы хотели бы привести работу Д. М. Пиппиди [61, с. 75— 90], отдающего себе весьма глубокий отчет в пестроте, противоречивости и неожиданной теоретической сумбурности Геродота, являющейся, с нашей точки зрения, есте-
ственным продуктом необузданной рефлексии рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя освобожденным.
По мнению А. Круазе, говорит Пиппиди, Геродот верит в религиозный закон, правящий Вселенной; Немезида тяготеет над человеком; человек бессилен перед сверхъестественными силами. На деле у Геродота все гораздо сложнее. Он как бы сознательно отказывается верить в какой-то один отдельный принцип исторических явлений. По Геродоту, существует много разных порядков причинности. Даже Э. Мейер, по мнению Пиппиди, делал мысль Геродота строже, чем она есть. Неверно, что у Геродота «ревность богов» на первом месте, что у него «нравственная» точка зрения.
Правда, главным у Геродота Пиппиди считает архаичность, т. е. при всей глубокой религиозности — «дологическое» сознание, при котором причинность вообще не является чем-то необходимым. Кроме того, Геродот допускает как естественный, так и чудесный порядок причинности. В одних случаях Геродот ищет естественных объяснений для сверхъестественных фактов, в других он без видимой необходимости допускает чудесное (так, лошадь у него родила зайца). Наконец, Геродот часто говорит и об общей неустойчивости всего человеческого, что тоже не побуждает его сводить наблюдаемую им причинность к какому-нибудь одному типу.
В результате всего этого у Геродота, вообще говоря, получаются три разных воззрения на историю:
1) все предустановлено изначала,
2) боги строго судят людей и наказывают их за проступки,
3) боги действуют на основании того, что обычно и у Геродота называется «завистью богов».
Остановимся на этом подробнее.
Если рассматривать первое воззрение, то необходимо сказать, что в идее провидения у Геродота много от эпоса. Вместе с тем Геродот говорит о сверхъестественных влияниях но в смысле антропоморфных богов, но в смысле богов как некоей анонимной, неумолимой силы. Ничто не делается без бога. «Правление мира,— пишет Пиппиди,— принадлежит (у Геродота) божеству настолько, что история, можно сказать, есть лишь реализация во времени божественного плана, провиденциального плана, раз-
мах которого охватывает одновременно и жизнь человеческих обществ, и жизнь природы» [там же, с. 82].
Провидение (pronoia) проявляется в борьбе животных за существование, например в плодовитости нехищных зверей. То, что возникает от бога, то человек, по Геродоту, не в силах отвратить. Всего ярче провиденциальность у Геродота выражена не эксплицитно, но зато тем ярче в стиле таких обычных для него выражений, как ehren genesthai (необходимо было произойти) и edee genesthai (пришлось случиться). При этом провиденциальный план выступает без всякого нравственного значения. Так, Кандавлу «необходимо было впасть в несчастье» (ehren... genesthai cacös), говорит Геродот, не считая нужным приводить другие причины (I 8). Перед такой судьбой человек, по Геродоту, бессилен.
Коснемся второй философско-исторической позиции Геродота. У него выступает общегреческое убеждение (Гесиод, Солон, Феогнид) в непосредственной связи между действием и реакцией на него. Геродот также уверен, что «рок справедливою карою всех нечестивцев карает» (V 56). Можно было бы привести огромное число подобных текстов из Геродота. Такое крупное событие, как разрушение Трои, тоже произошло в наказание за проступки людей.
Наконец, зависть богов сказывается, по Геродоту, в том, что боги не терпят, чтобы низкие существа сравнялись с ними в счастье. «Твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к человеческому счастью] божество» (III 40). «Всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги» (132). «Бог любит препятствовать всякому излишеству» (VII 10). Однако, например, объяснение несчастий Ксеркса через зависть богов дается не самим Геродотом, а Фемистоклом (VIII 109). Для Геродота подлинная причина здесь в человеческой гордыне (hybris); таким образом, здесь действует не ревность, а справедливость богов. По мнению Пиппиди, в учении о зависти Геродот следует распространенным народным верованиям и такому же словоупотреблению, тогда как для него самого этот порядок исторической причинности маловажен.
Пиппиди заключает, что Геродот как бы не берется решить, какой способ причинности лучше. У Геродота можно наблюдать сумму всех возможных в данном случае
взглядов: здесь и аморализм, и страсти богов, и ригоризм мойры, тонкое нравственное чутье, внимание к справедливости.
К сожалению, Пиппиди, так хороню понимающий хаотическую пестроту исторических, моральных и других взглядов Геродота, не представляет себе во всей четкости подлинного места Геродота в истории греческого рабовладельческого полиса периода классики. Например, его суждение о том, что Геродот влиял на Эсхила, уже совсем противоречит не только хронологическим фактам, но и самому существу философско-исторических взглядов Эсхила и Геродота. Эсхил — это сильная, крепкая и могучая классика рабовладельческого полиса. Геродот же приближается к ее концу и во многом является для нас ужо просветителем.
Не представляя себе в ясной форме социально-исторического положения Геродота, Пиппиди не понимает всей напряженной рефлексии знаменитого историка при оценке отдельных лиц и событий и даже всей судьбы рабовладельческого полиса. У Геродота многие находят просто обычную наивную любознательность и детскую любовь к отдельным предметам в их описательной данности. На самом же деле Геродот вовсе не так наивен. Его любознательность носит иногда довольно беспокойный и нервозный характер.
При теперешнем состоянии классической филологии, несомненно, является подозрительной постоянная склонность Геродота к описанию всякого рода вероломства, измены, предательства и вообще преступного поведения. Правда, всем этим отличается и эпос, который любые ужасы войны и вообще ужасы человеческой жизни изображает с полным спокойствием и вполне уравновешенным настроением. Но в эпосе еще нет индивидуальной рефлексии историка. Поэтому все эти ужасы вероломства, предательства, козни героев и даже самих богов изображаются в эпосе как нечто вполне естественное и не вызывающее никаких серьезных вопросов у созерцателя всего этого кровавого ужаса, которым наполнен эпос. Геродот же действует в ту эпоху, когда свободный от родовой общины и ее мифологии человек прекрасно понимает все эти ужасы как нечто противоестественное, преступное и антиморальное. В таком случае почему же Геродот с таким захлебывающимся интересом и любопытством вскры-
вает всю безобразную подноготную прославленных греко-персидских войн?
Геродот, безусловно, верит в богов. Но если в античном эпосе все божественные безобразия рисуются с невозмутимым спокойствием, поскольку там еще нет соответствующей рефлексии, то почему же Геродот, прекрасно понимающий все злодеяния богов и их дурное влияние на людей (правда, наряду и со всем хорошим, что люди получают от богов), почему этот Геродот все же смотрит на эти злодеяния богов как бы сквозь пальцы и почему он в конце концов старается внушить нам даже целую концепцию злых и мстительных богов, которая не противоречит никакому злому року, а, наоборот, скорее его подтверждает? С. Я. Лурье пишет: «Божество Геродота не только завистливо, но и коварно: оно умышленно толкает счастливых людей на преступления, дает ложные или двусмысленные ответы вопрошающим оракулы, шлет лживые сновидения; так, даже Ксеркс пошел войною на Элладу не вследствие своего дурного характера, а потому, что божество вынудило его к этому коварными обещаниями и угрозами» [21, с. 42].
У самого Геродота персидский вельможа Артабан так поучает Ксеркса: «Ты видишь, как перуны божества поражают стремящиеся ввысь живые существа, не позволяя им возвышаться в своем высокомерии над другими. Малые же создания вовсе не возбуждают зависти божества. Ты видишь, как бог мечет свои перуны в самые высокие дома и деревья. Ведь божество все великое обыкновенно повергает во прах. Так же и малое войско может сокрушить великое и вот каким образом: завистливое божество может устранить воинов или поразить перуном так, что войско позорно погибнет. Ведь не терпит божество, чтобы кто-либо другой, кроме пего самого, высоко мнил о себе» (VII 10).
В результате С. Я. Лурье приходит к такому выводу: «С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока, наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья, чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого общего положения» [там же, с. 41].
Вероятно, этот вывод относительно религии и религиозного понимания истории у Геродота в некоторых случаях и в иных отношениях требует некоторого смягчения.
Однако, если учитывать современное состояние нашей науки о Геродоте, безусловно необходимо признать и то, что Геродот оказывается по своим интимным взглядам просто-напросто галикарнасским шовинистом, что по приезде в островную Грецию он сразу же встал на точку зрения правящей демократии в Афинах, что он вмешался в невероятную склоку греческих государств как раз в период по-плутарховски прославленных греко-персидских войн, что о тогдашнем единстве Греции можно говорить только в том смысле, как мы теперь говорим об единстве Европы, что он часто проявляет самый настоящий злостный подход при изображении многочисленных эпизодов греко-персидской войны, что он прославляет только одни Афины и с большим удовольствием признает захват персами малоазиатских греческих городов, что он не стесняется в характеристике злокозненности греческих богов, что, кроме Дельф, он не считает надежными никакие предсказания других оракулов (а Дельфы, кстати сказать, проводили тогда как раз проперсидскую политику), что рефлексия Геродота иной раз доходила почти до полного антипатриотизма, позитивного безразличия ко всем изображаемым у него военно-политическим событиям и иной раз граничила с полным атеизмом.
Мы в настоящее время очень часто, особенно в школе, придерживаемся плутархозского прославления никогда не существовавшей панэллинской демократии и читаем Геродота слишком наивно, почти как увлекательный роман. Нужно заново прочитать Геродота и в конце концов найти в себе силы для более или менее критического подхода к его историческим методам.
Ничего этого Пиппиди и не представляет, и совершенно правильно установленный им религиозно-нравственный и историографический плюрализм Геродота не доходит до изображения самого принципа этого плюрализма. А принципом было мировоззрение освобожденного от родовых авторитетов со всей их мифологией рабовладельчески-полисного индивидуума, подвергшего беспощадной рефлексии все известные тогда исторические данные, с которых была почти целиком сдернута древняя мифологическая и древняя эпическая героическая завеса. Вот в этом смысле только и можно сопоставлять Геродота с Софоклом, тоже сдернувшим с окружающей жизни всякую благодушную и успокоительную завесу, и это необходимо вы-
двигать против взглядов С. Я. Лурье [там же, с. 38— 40], слишком сблизившего Геродота и Софокла во всей их мировоззренческой сущности.
Софокл тоже относится достаточно рефлективно к весьма злобной исторической действительности, которая его окружала. Но Софокл сознавал всю необходимость возврата от всей этой псевдогероической жизни, злостно прикрытой божественными авторитетами, к самим этим божественным авторитетам, но уже признаваемым в качестве непреложной закономерности всей исторической, общественной и личной жизни. А вот Геродот, познавший и гениально изобразивший безнадежную злобу исторической действительности, отнюдь не вернулся к почитанию богов в более возвышенном смысле, оставшись на путях своего полупросветительного плюрализма. Поэтому и случилось так, что концепция жизни у Софокла трагична, а концепция жизни у Геродота подозрительно беззаботна и прикрыта весьма художественными образами исторической действительности, часто доходившими до самодовлеющего услаждения новеллами, правда, с довольно жалкими героями этих новелл, но без всякой явно выраженной трагедии.
В советской литературе имеется очень ценное исследование как самого исторического стиля Геродота, так и стиля весьма частых у Геродота новелл. Это исследование принадлежит А. И. Доватуру, к которому и необходимо обратиться нашему читателю за подробностями [9]. Научной критике Геродота посвящена обстоятельная статья В. Г. Боруховича [7, с. 457—499].
Резкую противоположность фплософско-историческим методам Геродота представляет собою общеизвестный труд Фукидида, хотя и жившего всего на два или три десятилетия позже Геродота. Дело в том, что рабовладению к концу V в. до н. э., а вместе с тем и поиски новых рынков расширились настолько, что уже начинал трещать по швам старомодный рабовладельческий полис со своими примитивными методами общественно-политической организации, управления и военного дела. Стали появляться воззрения, как это было совершенно откровенно у софи-
стов, совсем не признававшие никаких полисов, никаких властей, и в своем отрыве от классического полиса доходившие до самого настоящего анархизма.
Фукидид — не философ, и потому никаких философско-исторических концепций у него мы не находим. Однако несомненно, что Фукидид не просто отличает себя от полиса, но и отделяет себя от него, поскольку старый полис обосновывал себя мифологически, хотя и рефлективно-мифологически. Фукидид раз и навсегда порвал со всякими мифологическими объяснениями и захотел смотреть на всю полисную историю как бы со стороны и как бы издалека. Отсюда те удивительные особенности исторической методологии Фукидида, которые едва ли проводились кем-нибудь до него с такой последовательностью и так открыто.
Бесконечно последовательная причинность. Когда историческое явление объяснялось мифологически, то подобного рода объяснение было мгновенным и окончательным. Если события объяснялись воздействием или волей какого-нибудь божества, то для мифологического субъекта такое объяснение было и мгновенным, и окончательным. Совсем другое дело, когда отпадала мифология. Оставалась обнаженная от мифологии действительность, всегда слишком сложная и неопределенная, чтобы тут же со сразу и объяснить. Каждое такое сложное историческое явление необходимо было анализировать в поисках явлений более простых и более понятных, чтобы объяснить сложное и непонятное.
Поэтому отпадение мифологии, во-первых, только впервые делало возможным исторические исследования как исследования фактографические (в смысле описания фактов) и как прагматические (в смысле объяснения их причин). Во-вторых, на почве подобного же рода эмпиризма одно историческое явление приходилось объяснять другим, другое — третьим, третье — четвертым и так без конца.
Принципиально отмена мифологии приводила к необходимости уходить в бесконечную даль для объяснения каждого исторического факта. Вот почему именно во второй половине V в. до н. э. возникли учения об историческом прогрессе, начиная с первобытных и вполне диких времен и кончая современностью для данного историка. Надо отдавать себе самый ясный философский отчет в том,
почему для изображения только одной Пелопоннесской войны Фукидиду пришлось начинать если не с первобытных, то во всяком случае с достаточно диких времен, когда взаимная война, пиратство и всякие нечеловеческие способы борьбы за существование были основой исторического развития. Фукидид в дальнейшем говорит и о Троянской войне, и об ее последствиях, и о возникновении тирании, и подробнейшим образом анализирует все более близкие поводы и причины для возникновения войны афинян и спартанцев. Всем этим вопросам у Фукидида посвящена не больше и не меньше, как вся первая книга его «Истории». Изображение же самой войны начинается у него только со второй книги. Ясно, что подобного рода фактографически-прагматический метод был чужд но только Гомеру, но и Геродоту. А какой философский принцип и какая социально-историческая модель действовала здесь у Фукидида, об этом мы уже сказали.
Необходимость субъективного использования мифологии. Однако было бы вполне антиисторично и грубо-вульгаристично, если бы мы повыдергивали всякие малейшие мифологические намеки из исторического повествования Фукидида. Сам Фукидид отошел от мифологии весьма далеко. Но он прекрасно знает и, будучи честным историком, нисколько не скрывает от своего читателя, что человеческое сознание его времени еще полно всякого рода мифологических объяснений, надежд, аргументаций и часто самых откровенных и проникновенных чувств и симпатий. Действующие лица у Фукидида то и дело ссылаются на богов, на оракулов, на всякого рода знамения и божественные установления.
В одной из своих речей Перикл прямо говорит: «То, что исходит от божества, его следует принимать с сознанием его неотвратимости» (II 64). Аргументация платейцев против спартанцев в основном религиозная (III 58). Афиняне говорили в своем споре с беотянами: «Ведь алтари служат убежищем для невольных грешников» (IV 98). Интересно, что главным аргументом против преступных действий Алкивиада было обвинение его в кощунстве (VI 27 и след.). Давая вполне естественное объяснение последствий землетрясения, Фукидид тем не менее утверждает, что спартанцы в 426 г. не начинали военных действий именно из-за толкования этого явления в качестве дурного предзнаменования (III 87, 89). Особенно
своим религиозным самочувствием и такого же рода воспитанием отличался, по Фукидиду, афинский полководец Никий, который и вообще очерчен у Фукидида как человек чрезвычайно высокого благочестия и благородства (VII 50, 69). Таких текстов можно было бы привести из Фукидида великое множество.
Конечно, об абсолютном отсутствии мифологии у Фукидида не может идти и речи, но эта мифология не выходит у него за пределы субъективного сознания его героев.
Остатки мифологических приемов. Уже и та религиозность, или мифология, о которой мы сейчас говорили, носит у Фукидида явно рефлективный характер, доходящий до полного равнодушия к религии и мифологии как к подлинно движущим силам истории. То же самое необходимо сказать и о некоторых других моментах фукидидовской методологии, каковых у него, вообще говоря, можно найти немало.
Прежде всего у Фукидида удивляет обилие прямых речей, которые он приписывает своим героям. Тут имеются речи и чисто политические, и военно-пропагандистские, и судебные, и похоронные, из которых знаменитой является речь Перикла по поводу павших в бою героев (II 35—46). Историки обычно изучают эти речи с точки зрения соответствия их исторической реальности, литературоведов же интересует в них планировка, структура, риторика и художественный стиль. Что нее касается философско-исторического исследования, то нас привлекает в этих речах совсем другое.
Ведь речи у древних вообще были любимейшим литературным жанром. Целую риторику или стилистику можно построить, и пытались строить, уже на основании речей у Гомера. Несомненно, своими многочисленными речами Фукидид отдает дань именно этой общеантичной традиции, прежде всего традиции современной ему классически полисной литературы. Мы рассматриваем эти речи у Фукидида именно как рудимент классически полисной литературы и тем самым как невольный знак классически полисных симпатий историка. Невозможно определить собственное отношение Фукидида к этим речам, как невозможно определить и его основные политические взгляды, по поводу которых были высказаны самые разнообразные мысли, всегда весьма плохо, недостаточно и
произвольно аргументированные. Поскольку же этих больших речей у Фукидида насчитывают 40, они но могут быть здесь простой случайностью. Для нас они невольным образом сближают стиль Фукидида с одним из самых важных эпических приемов и тем самым вносят ту пестроту в изложение, которая, как мы увидим дальше, вносит пестроту и в представления Фукидида о времени и о сущности исторического процесса.
Другим такого же рода эпическим, но, конечно, прежде всего рефлективно-эпическим, приемом является у Фукидида склонность к разного рода посторонним вставкам и уклонениям в сторону от прямого рассказа. Этот прием тоже вполне рефлективен, потому что он является результатом желания распространить и сделать более красочным все тот же рефлективно-критический факт, с которым сталкивается Фукидид на путях своего последовательного и описательного рассмотрения того или иного события или лица. Таково знаменитое описание афинской чумы (II 47—54), или смерти Фемистокла (I 135—138), или все описание похода в Сицилию, занимающее две книги (VI и VII). Таких уклонений в сторону у Фукидида тоже очень много, и они тоже часто весьма художественны и даже драматичны. Но с точки зрения античной философии истории они характерны прежде всего пестрой характеристикой хронологических соотношений в их связи с отводимыми для них обширными размерами повествования.
Случайность, боги и человек. Для суждения о философско-исторической подоснове труда Фукидида характерна та путаница, которая происходит у него между божественными установлениями, судьбой, или случайностью, и свободной волей человека. Конечно, как мы уже установили, Фукидид вообще ничего не говорит сам от себя на подобного рода темы, а все такого рода суждения вкладывает в уста изображаемых у него героев. Эти герои то признают случайность, то ее отрицают; и нет никакой возможности судить о том, как это дело представлялось самому Фукидиду.
Перикл, изображенный у Фукидида верующим, вдруг (I 144) говорит, что его предки одержали победу над персами но в силу счастливой случайности (tychei), но в силу собственного благоразумия (gnömei), а афиняне прямо высказывают скептический взгляд на религию во-
обще: «В самом деле, относительно богов мы это предполагаем, относительно людей знаем наверное, что повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы».
В этой последней фразе — полная путаница религиозно-мифологических представлений: людьми управляет случайность, но случайность подчинена божеству; божество же только смутно предполагается, а все делает сам человек, хотя опять-таки сам человек подчиняется велениям какой-то «природы». Та же путаница и дальше, когда афиняне говорят мелоссцам о невозможности опираться только на одни надежды: «Не подвергайте себя этому вы, бессильные, зависящие от одного мановения судьбы, не уподобляйтесь большинству людей, которые, имея еще возможность спастись человеческими средствами, после того как их в беде покинут явные надежды, обращаются к надеждам скрытым, к мантике, предсказаниям, ко всему тому, что ведет питающихся надеждою к гибели» (V 103). На это мелоссцы отвечают не менее путано: «Мы верим, что судьба, управляемая божеством, не допустит нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные, выступаем против людей несправедливых, на помощь же недостаточным силам нашим прибудет союз лакедемонян: они обязаны подать нам помощь хотя бы в силу родства с нами и собственного чувства чести. Таким образом, решимость наша вовсе уже не так неосновательна» (V 104). Получается, что судьба подчиняется богам и, значит, мелосцы благодаря этому должны победить, а если боги и не помогут, то мелоссцы и сами обойдутся, призвав спартанцев себе на помощь.
Необходимо заметить и то, что не только божество приводится в разговорах фукидидовских героев в качестве незыблемой силы, но, по-видимому, и человеческая «природа» в своем историческом развитии тоже трактуется в виде какой-то незыблемой инстанции. Сам же Фукидид рассуждает так (III 82): «Вследствие междоусобиц множество тяжких бед обрушилось на государства, бед, какие бывают и будут всегда, пока человеческая природа останется тою же. Беды эти бывают то сильнее, то слабее, и различаются они в своих проявлениях в зависимости от того, при каких обстоятельствах наступает превратность судьбы в каждом отдельном случае». Это указание на какую-то незыблемую человеческую природу не разрешает,
а только усугубляет у Фукидида ту религиозно-мифологическую путаницу, на которую мы сейчас указывали.
И подобного рода суждение у Фукидида вовсе не единственное. Историк пишет: «Быть может, изложение мое, чуждое басен, покажется менее приятным для слуха; зато его сочтут достаточно полезным все те, которые пожелают иметь ясное представление о минувшем, могущем по свойству человеческой природы повториться когда-либо в будущем в том же самом или подобном виде. Мой труд рассчитан не столько на то, чтобы служить предметом словесного состязания в данный момент, сколько на то, чтобы быть достоянием навеки» (I 22). По-видимому, и здесь тоже предполагается какая-то вечная человеческая природа, от которой зависят все случайности человеческой истории. Важно отметить, что на этот раз подобного рода ответственное суждение высказывается уже не теми или другими историческими героями, но не больше и не меньше как самим же Фукидидом.
Таким образом, хотя прежняя мифология у Фукидида принципиально исключается, он еще не нашел такой универсальной модели, которая бы заменила ему мифологию и которая бы единообразно определяла собою всю его историческую методологию.
Время и пространство у Фукидида. Для того чтобы весь историзм Фукидида стал нам вполне ясным с точки зрения философии истории, мы должны определить, какую форму приобрело у него новое понимание времени и пространства в связи с отходом от мифологических объяснений.
Во-первых, если мифология у Фукидида действительно исключалась, то это означало, что мифология должна была отсутствовать у него прежде всего в пространственно-временном потоке жизни. Но что такое пространство и время, из которых исключена всякая мифология? Пространство и время в этом случае, очевидно, должны остаться только в виде отвлеченных принципов, которые могут не заполняться мифологическими образами и могут вообще ничем не заполняться, а быть абсолютной пустотой, лишенной всяких оформлений и красок.
Время, лишенное всякой мифологии, выступает только как обнаженный и лишенный всякого заполнения принцип; и поскольку этот принцип мыслится реально существующим, то и получается картина абсолютно однород-
ного времени, абсолютно бесформенного времени и полной пустоты, не имеющей ни начала, ни середины, ни конца.
Впервые в историческом исследовании появляется это пустое, однородное и бесконечное время, как и такого же рода пространство. Время и пространство тут уже вполне отделимы от заполняющих их вещей и событий. Они ничего не определяют в характере этих вещей и событий, а только распределяют их в одном безразличном и вполне бессодержательном плане, поскольку все содержание пространства и времени создается только самими же вещами. Однородное и бесконечное пространство и время есть именно результат исключения из них всяких вещей и событий и, прежде всего, всякой мифологии.
В этом отношении интересно, как Фукидид понимает свою хронологию. Конечно, точно проводимая хронология есть тоже результат отхода от мифологии, поскольку читатель теперь, не имея никаких других объяснений, должен прибегать к единственно доступному для него объяснению вещей, именно к объяснению сложного из простого, а для перехода от простейших форм жизни к сложнейшим необходима всегда одинаковая временная последовательность, т. е. хронология.
Однако мало и этого. Греки обычно вели счет времени с момента предполагаемого учреждения Олимпийских игр, т. е. с 757 г. до н. э., обозначая дату того или иного события указанием на то или иное четырехлетие, в которое происходили очередные Олимпийские игры. Этот счет по олимпиадам представляется Фукидиду слишком ненаучным, потому что он считает невозможным устанавливать дату начала этих игр из-за недостатка соответствующих исторических доказательств. Указание на время правления того или другого архонта тоже представляется ему слишком наивным. Он считает время по солнечным годам, а каждый год выступает у него либо как зимнее, либо как летнее время в широком значении этого слова, когда весна присоединяется к лету, а осень — к зиме. Поэтому он изображает события Пелопоннесской войны, переходя от первого ее года ко второму, от второго — к третьему и т. д. И эта концепция календаря действительно соответствует у Фукидида вполне однородному и во всех своих моментах одинаково протекающему пустому времени.
Правда, нужно сказать, что и здесь Фукидид не удержался от полного разрыва времени и наполняющих его вещей. Ссылки на то или иное архонтство у него, во всяком случае, не отсутствуют. Уже самое начало Пелопоннесской войны он определяет так: «На пятнадцатом году (после четырнадцатилетнего сохранения тридцатилетнего договора, заключенного в связи с покорением Евбеи) в сорок восьмой год жречества Хрисиды в Аргосе, когда эфором в Спарте был Энесий, а архонтству Пифодора в Афинах оставалось до срока четыре месяца, на шестнадцатом месяце после сражения при Потидее, в начале весны, триста с небольшим фиванских граждан под командой бестархов Пифангела, сына Филида, и Диемпора, сына Онеторида, вторглись с оружием в начале ночи в беотийский город Платею, бывший в союзе с афинянами» (II 2). Здесь, в противоположность своему намерению определять время событий по отвлеченному и вполне однородному солнечному календарю, Фукидид пользуется весьма смешанной хронологией, когда наступление события исчисляется также и при помощи указания на разных лиц, современников этого события. Это обстоятельство, несомненно, нужно считать нарушением того абстрактного календаря, по которому Фукидид вознамерился обозначать наступление исторических событий.
Во-вторых, при своем новом понимании времени, в отрыве от всякой мифологии, Фукидид должен был представлять себе это время в виде целиком пассивного начала. Когда при мифологическом понимании времени последнее никак не отделялось от наполняющих его событий, время было так же активно, как и наполняющие его события. Теперь же у Фукидида впервые оказалось, что единственно активные деятели истории — это только сами же люди, т. е. люди без всякого потустороннего вмешательства. Однако понятие человека как движущей силы истории во времена Фукидида еще не было не только разработано, но и не было даже предметом философского рассмотрения. Поэтому «человек» и «люди» понимались только в самой общей и неопределенной форме. Яснее всего было то, что человеку нужно было жить, а для жизни нужны были разные средства существования. Поэтому люди изображались или в их борьбе с природой, или в их борьбе между собою. Но никому не было известно, что такое экономическая борьба, что такое полити-
ческая борьба, что такое бытовая борьба и что такое идеология. Все эти моменты человеческой жизни различались чрезвычайно слабо и случайно, а то и вовсе никак не различались.
Поэтому и от Фукидида нечего ожидать научной фактографии и научного прагматизма в нашем смысле слова. Он дошел до концепции однородного и пустого времени и пространства, лишив их всякой активности и всю активность взвалив на человека. После исключения мифологии Фукидид все-таки не дошел до такой универсальной модели исторического исследования, где человек выступал бы в своем более или менее дифференцированном виде. Движущей силой истории для него стали сами люди, а в том, что такое эти люди, он и сам хорошенько не разбирался.
О таком понимании движущих сил истории, как их понимали древние, очень хорошо говорит английский ученый Ф. М. Корнфорд, цитату из которого для нас сейчас будет весьма уместно привести.
Этот ученый пишет: «Огромный контраст между античной и новой историографией состоит в следующем: тогда как ученые нового времени инстинктивно заняты непрерывными поисками влияния общественных условий, экономических и типологических факторов, политических сил и процессов эволюции (причем все эти элементы они пытаются подвести под законы, отличающиеся максимальной всеобщностью и абстракцией),— древних интересовали только чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств. Помимо вмешательства сверхъестественных сил это (и только это), по их мнению, формировало ход истории человечества. Этот контраст обнаруживает коренную разницу во взглядах на положение человека в космосе, и именно здесь нам открывается центральная особенность точки зрения древних... Они делали молчаливое и бессознательное допущение, что причинами, которые могут быть приняты во внимание в историческом труде, являются только непосредственные поводы и переживания отдельных людей или олицетворенных государств... Первопричиной является (так думал еще Аристотель) цель действующего лица, а она определяется его характером» [36, с. 66].
В заключение, однако, необходимо сказать, что с точки зрения понимания времени и исторического процесса
Фукидид хотя и стал на антимифологическую точку зрения, но но смог выдержать ее до конца. Пустое, пассивное, однородное и бесконечное время иногда все-таки характеризуется у него и более содержательно. Содержательность эта слабая и случайная. Правда, Фукидид, как мы уже говорили, не был философом.
Нам хотелось бы привести мнение о двух великих греческих историках, принадлежащее Дионисию Галикарнасскому, историку, ритору и литературному критику I в. до н. э.
Этот Дионисий очень тонко анализирует обоих историков по преимуществу с литературной точки зрения. Нас, однако, интересует здесь не литературная, но философско-историческая характеристика обоих историков, которую нетрудно получить из историко-литературных наблюдений Дионисия. Мы имеем в виду его «Письмо к Помпею», из которого и приведем несколько цитат (в пер. О. В. Смыки).
«Третья задача историка — обдумать, что следует включить в свой труд, а что оставить в стороне. И в этом отношении Фукидид отстает. Геродот ведь сознавал, что длинный рассказ только тогда приятен слушателям, когда в нем есть передышки; если же события следуют одно за другим, как бы удачно они ни были описаны, это [неизбежно] вызывает пресыщение и скуку, и поэтому Геродот стремился придать своему сочинению пестроту, следуя в этом Гомеру.
Ведь беря в руки его книгу, мы не перестаем восторгаться им до последнего слова, дойдя до которого хочется читать еще и еще. Фукидид же, описывая только одну войну, напряженно и не переводя дыхания нагромождает битву на битву, сборы на сборы, речь на речь, и в конце концов доводит читателей до изнеможения» (110 Roberts) .
Из этого рассуждения Дионисия Галикарнасского видно, что Фукидид в погоне за фактографией не стеснялся нагромождать исторические материалы, рисуя временной и исторический процесс вовсе не так последователь-
но, как он хотел бы, а нагромождал одни отрезки времени на другие и тем самым вносил в изложение пестроту, свойственную Гомеру и Геродоту, но лишенную их художественного обаяния. Другими словами, и по Дионисию, ровно текущего временного потока у Фукидида все равно не получалось в точном смысле слова, т. е. точно хронологически.
Другой отрывок из Дионисия, пожалуй, еще ярче рисует философские недостатки историзма Фукидида (хотя сам Дионисий понимает эти недостатки гораздо более литературно, чем философско-исторически). Дионисий пишет: «Фукидид следует хронологии, а Геродот стремится схватить ряд взаимосвязанных событий. В итоге у Фукидида получается неясность и трудно следить за ходом событий. Поскольку за каждое лето и зиму в разных местах происходили различные события, то он, бросая на полдороге описание одного дела, хватается за другое, происходившее одновременно с ним. Это, конечно, сбивает нас с толку, и становится трудно следить за ходом рассказа, когда внимание то и дело отвлекается. Геродот же, начав с царства Лидийского и дойдя до Креза, сразу переходит к Киру, который сокрушил власть Креза, и затем начинает рассказ о Египте, Скифии, Ливии, следуя по порядку, добавляя недостающее и вводя то, что могло бы оживить повествование.
Сообщая о военных действиях между эллинами и варварами, происходивших в течение 220 лет на трех материках, и дойдя в конце истории до бегства Ксеркса, Геродот нигде не развивает повествования.
Таким образом получается, что Фукидид, избрав своей темой только одно событие, расчленил целое на много частей, а Геродот, затронувший много самых различных тем, создал гармоническое целое» (там же).
Другими словами, Фукидид, избравший для себя строго хронологический путь исследования, вместо изображения неожиданных, случайных и чудесных воздействий богов и судьбы на исторический процесс, на самом деле представлял себе время тоже в каком-то случайно нагроможденном и разорванном виде, создавая ту же самую необоснованную фактами пестроту изложения, которая характерна и для Гомера, и для Геродота, но без их мифологической цельности и художественности. А такой исторической и универсальной модели, которая была бы од-
повременно и вне мифологии, и строго хронологична в прагматическом и фактографическом смысле слова, такой модели у Фукидида не было. Время у него такой же пестрый, разорванный и малообоснованный на фактах процесс, как и у всех других греческих историков до него.
Можно заключить, что наше представление о философии истории у Фукидида прекрасно осознавалось ужо древними [51, с. 40—61].
Все противоречия и недоговоренности, которые лежат в основе историографии Фукидида, разрешают и договаривают до конца его современники, так называемые софисты. Именно на них как раз и видно, что философско-историческая позиция Фукидида отражает собою первый этап разложения классического рабовладельческого полиса, когда отдельные граждане стали сознавать не только свое отличие от полиса, но и свое самостоятельное от него существование.
По Фукидиду, выходило так, что исторический процесс совершенно не зависит ни от каких мифологических причин. Но открыто Фукидид этого нигде не высказывал, а за него высказали это именно софисты. Общеизвестно учение Протагора (А 1, 12; В 4 Diels) о том, что о богах нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют, что критерием истины для признания или непризнания существующего является только чувственное ощущение отдельного человека и что, следовательно, только отдельный человек и является мерой всех вещей (А 13—18; В 1).
Однако в противоречии с самим собою Протагор признает еще какую-то материю, которую он ближе не характеризует, утверждая, «что причины всего того, что является, лежат в материи, так что материя, поскольку все зависит от нее самой, может быть всем, что только является всем (нам)». Известно лишь, что материя эта абсолютно текуча, что представления о ней зависят от человеческих ощущений и что, по-видимому, все природное и противоестественное тоже определяется человеческими ощущениями (А 14). Это заставило Секста Эмпирика прямо считать Протагора «догматически мыслящим» философом (там же).
Противоречие это устраняется у Горгия (В 3), который вообще не признает никакого существования, ни материального, ни идеального. Это, таким образом, выдержанный солипсизм, который неизбежно возникал у философов классического полиса в период его разложения. Вместе с тем возникало и обоснование вечного становления чувственного и ощущаемого мира, в то время как у Фукидида это только еще предполагалось, но пока еще не высказывалось в отчетливой форме. Здесь особенно трудно приходилось с проблемой происхождения не только человека, но и богов.
Примерное рассуждение об истории человечества, начиная с первобытных времен, мы находим в речи Протагора в одноименном диалоге Платона. При этом Протагор свою историю человечества рисует покамест еще с помощью мифологических образов. Но у Крития отпадает даже и всякий мифологический прием в истории человечества и прямо проповедуется (В 25), что люди, находящиеся в диком состоянии, выдумали закон, чтобы укротить собственную дикость, а когда этот закон стал мало помогать, то придумали богов. Так софисты разделываются с исконной мифологией и тем самым философски расчищают путь для фактографически прагматической историографии.
Несомненно, деятельность софистов была весьма ярким показателем разложения классического полиса, который к концу V в. уже терял почву под ногами, а следовательно, терял и свою мифологию, как исконную, так и рефлективную. Однако на одном солипсизме далеко не уедешь. Ведь если ничего не существует, то не существует и субъективных ощущений, и вообще ничего ни о чем сказать нельзя.
И сами софисты не выдерживали этой субъективистской позиции. Уже и они известны то как риторы, то как ораторы, то как политики, то как литературные критики. Но ясно, что если еще необходимо было жить в пределах полиса и если он еще не совсем развалился (до македонского завоевания оставалось еще несколько десятилетий), то мысль историографов зрелой и поздней поры греческой классики пыталась теми или иными способами восстановить попранную мифологию, но восстановить ее в чистом виде было уже невозможно. Восстановить ее можно было только средствами все той же рефлексии, по-
скольку непосредственной веры в богов, по крайней мере среди образованной публики, в то время уже не было.
Вот эту рефлективную мифологию как основной метод историографии, развиваемой в положительном, а не просто в условном смысле слова, мы и находим в творчестве Ксенофонта, Платона, Аристотеля. Само собой разумеется, что такой метод историографии был, конечно, чрезвычайно консервативным, если не прямо реакционным. Но как-нибудь надо было спасать классический полис, хотя никакими консервативными теориями его уже нельзя было спасти. И неудивительно, что творчество Ксенофонта, Платона и Аристотеля было чрезвычайно продуктивным и глубочайше интересным.
Во всемирной истории мы, вообще говоря, не раз находим такие периоды падения, которые в интеллектуальном и художественном отношении как раз являлись весьма продуктивными, потому что творческая социально-политическая деятельность тогда становилась невозможной. Впрочем, уже и софист Антифонт (В 44), проповедовавший противоестественность всякого закона и всеобщее равенство людей, вполне определенно высказывался против всякого анархизма (В 61). А один из самых крайних софистов, Критий (В 19), сообразил, что рефлективная мифология отнюдь не мешает ни сенсуализму, ни художественному аллегоризму, и, как мы увидим дальше, давал вполне художественную и упорядоченную картину мира.
Дойдя до крайнего разложения, до скептицизма и даже до анархизма и солипсизма в связи с разложением самого полиса классической эпохи, философско-историческая позиция того времени не могла оставаться в таком состоянии, поскольку она, несмотря ни на какое полисное разложение, развивалась все дальше и дальше, как и всякое мышление вообще. И в этот период разложения классически рабовладельческого полиса действительно оставалась еще одна неиспользованная позиция, которой и не преминули воспользоваться философы и историки, не имевшие такой смелости, чтобы действительно поверить в окончательную гибель полиса. Несмот-
ря на все ужасы Пелопоннесской войны и несмотря на прогрессирующее полисное разложение, мыслящим людям тогдашнего времени все еще хотелось, пусть не на фактах, а только в мечте, в утопии, все же формулировать общеэллинские идеальные представления и тем самым закрывать глаза на все тогда происходившее. К таким людям и относились в IV в. до н. э. Ксенофонт, Платон и Аристотель.
Конечно, их историзм для своего времени был максимально консервативным, но он не мог быть иным, потому что базироваться на реальных фактах истории он уже не мог, так как эти факты явно свидетельствовали о неизбежной гибели классического полиса, но зато они были попыткой восстановить прекрасное и строгое прошлое, свидетельствовали о подлинной сущности периода классики и не шли на поводу безотрадных текущих событий. О Платоне и Аристотеле мы будем говорить отдельно в нашем философском разделе. Сейчас же скажем несколько слов о Ксенофонте не только потому, что он не был профессиональным философом, но был историком, а еще и потому, что как раз в нем необходимо находить последнюю попытку греческого гения сохранить свой, присущий только ему историзм.
У нас нет возможности приводить бесчисленные примеры благочестия и мифологической веры Ксенофонта. Мы надеемся, что наш читатель хотя бы до некоторой степени знаком с такими историческими произведениями Ксенофонта, как «Анабасис», «Греческая история» или «Киропедия». Ксенофонт (или его герои) то и дело обращается с молитвой к богам, совершает жертвоприношения, запрашивает оракулов, пользуется всякими знамениями, верит во всякие чудеса и оценивает каждое событие с религиозной точки зрения. Сама по себе эта глубокая религиозность ничего неожиданного для нас не представляла бы. Но вполне неожиданно то, что она нисколько не мешает Ксенофонту производить фактографически прагматическое исследование так, как будто бы это был не Ксенофонт, но Фукидид. Для этого необходимо только одно обстоятельство, которое было утеряно отчасти в связи с деятельностью софистов и почти полиостью отсутствовало у Фукидида, сводившееся к тому, что Ксенофонт абсолютно доверял древней религии, и его рефлексия в этом смысле не только не переступала границ
ранней классики, но, пожалуй, во многом шла еще дальше нее. Ведь та рефлексия ранней классики, с которой мы встречались ранее, вела к некоторому свободомыслию в области почитания и признания древних богов.
Но Ксенофонт действовал уже в IV в., т. е. в период зрелой и перезрелой и даже поздней классики. А рефлексия этого времени доходила уже до более абстрактного и тем самым до более духовного представления исконных языческих богов. Ксенофонт полностью признает всеведение, всемогущество и вездесущность богов. Бога для него — это абсолютная и несокрушимая добродетель, непревосходимая мудрость и непревзойденная красота. Местами он возвышается почти до христианского богословия, хотя до монотеизма в Греции оставалось еще несколько столетий.
Вот эта-то предельная для язычества рефлексия и делала для Ксенофонта возможной правдивую и прагматическую историографию. Он видел все зло исторического процесса и красочно его изображал. Но в философском смысле оно нисколько не беспокоило его, потому что он доверял своим возвышенным богам и верил, что все творится по их воле и творится к лучшему. Он часто не понимает изображаемого им предательского поступка и чинимой его героями несправедливости. Но он не испытывает и нужды все это знать и понимать, потому что уже с самого начала доверяет воле богов и их безусловному сочувствию людям.
Так, на закате греческого классического полиса возникла та историография, которая многим из нас представляется причудливым парадоксом. Оказывается, рефлексия над мифологией только в своих несовершенных формах мешала правдивому и объективному фактографическому прагматизму. Веря в дурных богов, историки раннего периода греческого полиса должны были либо подчищать и лакировать изображаемые ими дурные события, либо расставаться с религиозной верой. Но Ксенофонт с полной достоверностью доказал два факта: любая и самая несокрушимая объективность историографии была у древних греков совместима с их религией в ее вполне непосредственном виде и настоящая и окончательная религиозная рефлексия могла приводить у греков не к атеизму, а только к максимально возвышенному и духовному представлению о богах. Этот философско-исторический
парадокс, нужно сказать, довольно редко выступал в историографии последующих культур в таком обнаженном и откровенном виде. Но вот оказывается, что в Греции он был вполне возможен, правда, только в период развала классического рабовладельческого полиса.
Этим, между прочим, объясняется и замечательный художественный стиль историзма Ксенофонта. «Анабасис» не только написан чистейшим классическим языком (что всегда и делало его для учащихся первой книгой после хрестоматийных текстов); но язык этот очень простой, весьма художественный, максимально понятный и совершенно лишенный тех трудностей и нагромождений, которыми так отличается язык Фукидида.
Необходимо сказать, что читать Фукидида просто-напросто весьма трудно, а последовательность изображаемых у него событий требует больших усилий для приведения ее к более или менее ясной хронологической форме. Кроме того, язык Фукидида чрезвычайно сжатый; Фукидид все время как будто куда-то спешит, как будто чего-то не договаривает, как будто предполагает что-то пока еще неизвестное и нерассказанное. Это, конечно, объясняется тем, что сама идеология Фукидида была для него необычайно стеснительна; и она постоянно заставляла его воздерживаться от изложения одних событий и уклоняться в сторону других событий, совсем необязательных и даже посторонних в отношении центральной линии повествования. Но Ксенофонту не была страшна его религиозно-философская идеология. Он пользовался ею в любых случаях, нисколько не опасаясь того, что от этого пострадает его фактографический прагматизм.
Никакой консервативности Ксенофонт не боялся, но и никакая рефлексия тоже его не пугала. В конце классического периода греческого рабовладельческого полиса это был историк, настроенный максимально мифологически и в то же время максимально рефлективно. Поэтому, можно сказать, что Ксенофонт гораздо характернее для классической греческой историографии, чем Фукидид, несмотря на свой консерватизм, несмотря на свое спартанофильство и несмотря на свою, в сравнении с Фукидидом, несомненную реакционность.