1. Классический Аполлон. Уяснив подлинное хтоническое происхождение Аполлона, мы перейдем теперь к анализу тех его функций, которые наиболее известны в мировом искусстве и литературе и которые прочно вошли также и в античное сознание, хотя и далеко не сразу. Сюда относятся общеизвестные представления
об Аполлоне как о боге цветущей юности и искусства. Но прежде чем сказать об этом, необходимо подчеркнуть, что в мифологии классического Аполлона повествуется и о других его гораздо более широких функциях.
а) Общесоциальные функции Аполлона мы здесь только перечислим. Вместе с Афиной Палладой Аполлон является основным божеством патриархата, очень резко противополагаясь более древним божествам, божествам еще матриархата, которые в мифологии Аполлона трактуются как божества мрака и тьмы. Приведем три текста, которые являются в данном вопросе основными. У Платона (Euthyd. 302с) в самой категорической форме заявляется, что не существует никакого Зевса Отчего (Patröios), но существует только Аполлон Отчий; Зевс же — Ограждающий и Братский и Афина — Братская. У Аристотеля (Rep. Athen. 55, 3, Радц.) читаем:
«Когда производят докимасию [проверку прав при внесении в списки граждан), прежде всего предлагают вопрос: «Кто у тебя отец и из какого он дема, кто отец отца, кто мать, кто отец матери, из какого он дема?» Затем спрашивают о том, есть ли у него Аполлон Отчий и Зевс Оградный и где находятся эти святыни».
Демосфен (XVIII 141) говорит об Аполлоне Пифийском, который «является Отчим у нашего государства».
Классический Аполлон является, далее, божеством целых племен и государств и покровителем колонизации. Наконец, это бог также и вообще всего классического героизма, который всегда противопоставлялся у греков предыдущему стихийному периоду мифологии, когда человек, слишком слабый для борьбы с могущественными силами природы, еще не мог быть героем.
Два величайших греческих героя, Геракл и Тезей, навсегда остались связанными с мифологией Аполлона и в своем общеизвестном виде могли возникнуть только в эпоху классического Аполлона. Таким же великим героем в мифологии Аполлона нужно считать и Орфея. Однако он уже связан с выдвижением на первый план духовных сторон мифологии Аполлона.
б) В период классики Аполлон действительно является и богом цветущей юности, и богом палестр (гимнастических учреждений), которые он впервые установил вместе с Гермесом (Hyg. Fab. 277); он бог вообще всякого рода состязаний (первый победитель на Пифийских состязаниях). Мировая известность принадлежит Апол-
лону как богу музыки, танца и вообще искусства. Так как античность понимала искусство широко, то, например, Гигин (Fab. 277) приписывает Аполлону изобретение некоторых букв. По нему же (Fab. 274), «Аполлон впервые изобрел искусство лечить глаза, а Асклепий, сын Аполлона, изобрел то, что теперь мы назвали бы клинической медициной (clinicen)». Но прежде всего он художник не в широком, а в самом узком смысле этого слова. Кифара стала его любимым инструментом почти с момента его появления на свет. (Об этом говорит Гомеровский гимн к Аполлону Делосскому.) После убиения Пифона первое, что он сделал, — это пропел пеан. На пирах у олимпийцев он играет на лире в окружении поющих муз. Но он и сам поет, как, например, на свадьбах Пелея и Фетиды или Кадма и Гармонии. Флейта, правда, не его инструмент. Но кое-какие источники говорят и о его любви к флейте: вспомним хотя бы миф об Аполлоне и Марсии. Как свидетельствуют об этом некоторые его прозвища, он также и бог танца.
Эта наиболее известная сторона в божестве Аполлона отнюдь не является в нем главной и первостепенной. Какого же она происхождения? Это, конечно, уже не хтонизм и, следовательно, не матриархат. Но это также и не тот строгий патриархат, при котором Аполлон является богом земледелия и скотоводства, но еще продолжает сохранять некоторые свои суровые хтонические функции. Наконец, это и не та поздняя, дельфийская ступень Аполлона, когда он, объединившись с Дионисом, стал вещателем велений Зевса и Земли. Все эти черты образа Аполлона, несомненно, относятся уже к позднему патриархату, к периоду развала общинно-родовой формации, когда уже образовалась весьма зажиточная и обеспеченная аристократическая прослойка, имевшая полную возможность отдаваться эстетическим переживаниям и культивировать художественные способности и вкусы. Тут-то Аполлон и вошел в семью олимпийских богов как музыкант и поэт, уже потерявший свои старинные хтонические функции. Позднее эти функции ему будут приданы как богу пророчеств, возобновленных на месте прежнего чисто хтонического прорицалища в Дельфах. Следовательно, это та ступень, на которой стоит Гомер, т. е. ступень перехода от общинно-родовой формации к рабовладельческой, к новому обществу рабовла-
дельцев со сравнительно высокой культурой уже индивидуального субъекта. Но рудименты этого хтонического представления об Аполлоне как боге, причиняющем смерть, еще очень сильны у Гомера. Богом цветущей юности, красоты и искусства Аполлон становится только в эпоху позднего патриархата. Такое представление об Аполлоне пережило послегомеровскую реакцию на Гомера, возглавленную орфиками и Дельфийским оракулом, прошло через всю классику и еще больше утвердилось в эпоху эллинизма, где ему не помешала даже орфическая и неоплатоническая философия мифологии, и, наконец, главным образом в виде Аполлона Бельведерского предстало перед человеком эпохи Возрождения.
Теперь обратимся к текстам, относящимся к Аполлону как богу искусств.
в) В этой области Аполлон отнюдь не всегда был только богом музыки и пения. Ему свойственны прикладные искусства и ремесла. Известно, например, что он вместе с Посейдоном строил троянские стены у тамошнего царя Лаомедонта. Об этом говорит у Гомера сам Посейдон (Ил. VII 448—453). Другое место из Гомера (Ил. XXI 441—457) на ту же тему весьма интересно в том отношении, что Аполлон с Посейдоном представлены здесь в чрезвычайно жалком виде: после того как Посейдон построил стены вокруг Трои и Аполлон был здесь пастухом, Лаомедонт не только не выдал им условленной платы, но даже чуть было не продал их в рабство и чуть было не отрезал им уши. Возможно, правда, что Лаомедонт не знал, с кем он тут имеет дело, и принимал обоих богов за людей. Но если он это знал, то здесь перед нами весьма древнее представление о божествах и демонах, граничащее с грубо фетишистским пониманием демона.
Не только в создании образцов в каком-либо виде искусства проявляются творческие силы Аполлона. В «Илиаде» (V 432—459) Аполлон, спрятав раненого Энея, создает его призрак и заставляет этот призрак сражаться в боях, причем все принимают его за настоящего Энея.
г) Из текстов, относящихся к артистизму Аполлона, упомянем прежде всего те (Ил. I 601—604 и Hesiod. Scut. 201—207), где дается классическая и традиционная картина поющих Муз и аккомпанирующего им на кифаре
Аполлона. Аполлон и Музы являются наставителями певца Демодока в «Одиссее» (VIII 487—489). В Гомеровских гимнах (Hymn. Hom. II 1—29) тоже читаем о художественном творчестве Аполлона в музыке, пении и танце. Два других небольших Гомеровских гимна (XXI, XXV) тоже посвящены Аполлону как представителю музыки и пения. В гимне XXV (3) прямо объявляется, что все певцы и лирники — от Аполлона. В восторженных стихах Еврипид (Hercul. 674—692) воспевает Аполлона вместе с его постоянными спутницами — Музами и Харитами. Муз и Харит любила призывать еще Сафо (frg. 90, 154 Diehl). Выразительно представлен Аполлон со своими Музами и на известном ларце коринфского тирана Кипсела, описанном у Павсания (V 18, 4).
Плутарху (De mus. 14) принадлежит целое рассуждение о том, что Аполлон является представителем не только кифаристики, но и игры на флейте — авлетики. Плутарх приводит разного рода ссылки на культовые обычаи, связанные с Аполлоном, а также и на ряд древних поэтов: Алкея, Алкмана, Коринну. Павсаний (V 7, 10) тоже говорит в связи с Аполлоном о флейте и об учреждении олимпийских состязаний: «Победителями называют и других [богов], так, например, Аполлона, который победил в беге Гермеса, а Ареса одолел в кулачном бою. Ради этого-то будто бы введена игра на пифийских флейтах во время прыганья борющихся в пентатле — пятиборье, так как флейта посвящена Аполлону, а сам Аполлон был победителем в Олимпийских играх». Плутарх (Quaest. conv. VIII 4, 4) приписывает Аполлону покровительство даже всем вообще состязаниям, популярным в древности, как, например, кулачному бою, метанию диска, стрельбе, бегу. Плутарх здесь ссылается на Гомера; у Гомера (Ил. XXIII 651—663) Аполлон действительно является богом разного рода состязаний (имеются в виду похороны Патрокла).
д) Изучение художественных функций Аполлона было бы совершенно неполным, если бы мы не привели главнейших материалов о Музах, которые составляют непосредственное окружение Аполлона. Аполлон так и называется — Мусагет, т. е. Музоводитель. Есть сведения об архаических Музах, о тех хтонических существах, которые далеки от классического изящества и пластики этих образов и которые связаны с магическими и оргийными
представлениями. На классической ступени мифологии от этих древних мрачных периодов осталось только прочное прикрепление Муз к источникам и горам, к таким, как источники Аганиппа и Ипокрена около Геликона, Касталия около Парнаса (вблизи Дельф).
О том же говорят и наименования — Олимпиады, Пиэриды, Либетриды. Струи Ипокрены и Касталии, вызывая в памяти имена муз — всех этих Парнасид, Каста-лид, Ипокренид, Аонид, — в последующие века уже за пределами Греции прочно вошли в арсенал художественных образов и вновь ожили в творчестве поэтов и писателей других народов.
Указанием на былой хтонизм классических Муз является их генеалогия. В этом отношении прежде всего весьма интересен рассказ Павсания (IX 29, 1—5):
«Говорят, первыми людьми, которые на Геликоне принесли жертвы Музам и нарекли эту гору священной горою Муз, были Эфиальт и От... Дети Алоэя считали, что Муз было всего числом три, и дали им следующие имена: Мелета, [Опытность,] Мнема, [Память,] и Аойда, [Песня]. С течением времени, говорят, прибыл сюда, в Феспии, Пиер из Македонии, по имени которого в этой стране названа гора, установил число Муз в количестве девяти и дал им те имена, которые они носят и доныне... Со своей стороны Мимнерм, [PLG frg. 13,] говорит, что старшие Музы были дочерьми Урана, [Неба,] все же остальные, младшие, были дочерьми Зевса».
В этом сообщении Павсания содержится много любопытного. Во-первых, происхождение Муз связывается с хтоническими великанами Алоадами, т. е. здесь прямо указывается на хтонизм самих Муз; во-вторых же, со ссылкой на известного элегика Мимнерма здесь выставляется версия о происхождении старших Муз от самого Урана и только младших — от Зевса. Возведение Муз к Урану вызывает в памяти гесиодовские мифы о происхождении от Урана таких ультрахтонических существ, как Титаны, Киклопы, Сторукие, Афродита, Эриннии, Гиганты.
С сообщением Павсания согласуются и другие материалы. Диодор (IV 7, 1) пишет: «Большинство мифографов, и особенно проверенные из них, полагают, что Музы — дочери Зевса и Мнемосины. Немногие же из поэтов — и среди них Алкман — утверждают, что они — дочери Урана и Геи». Не менее важен еще и такой вариант у схолиаста к Аполлонию Родосскому (III 1): «В сочинениях, приписываемых Мусею, повествуется
о двойном происхождении Муз: старших — от Кроноса и младших — от Зевса». Следовательно, некоторые вели происхождение Муз и от Кроноса. Однако если даже остановиться на той генеалогии, которая оказалась в Греции традиционной, а именно на происхождении Муз от Зевса и Мнемозины, то, поскольку Мнемозина тоже является титанкой, т. е. порождением опять-таки Урана и Геи, и эта традиционная для периода классики генеалогия все еще заметно хтонична. О происхождении Муз от совершенно разных Зевсов трактует Цицерон (De nat. deor. III 21, 54).
Говоря о хтонизме Муз, нужно вспомнить и о тех античных писателях, которые говорят о различных браках этих Муз, браках, которые носят откровенно хтонические черты. Приведем здесь следующий рассказ Аполло-дора (I 3, 2—4):
«От Каллиопы и Эагра, по прозвищу Аполлон, родился Лин, которого убил Геракл, и Орфей — тот самый, который занимался пеньем под звуки кифары и который своим пением приводил в движение камни и деревья. Когда умерла его супруга Эвридика, укушенная змеей, он нисшел в Аид, желая ее возвратить на землю, и даже убедил Плутона отпустить ее. Тот обещал это сделать с условием, чтобы Орфей на обратном пути не оборачивался назад, пока не придет к себе в дом. Однако Орфей, не уверенный в этом, обернулся назад и увидел свою жену. Но она тогда ушла обратно. (3) Орфей, кроме того, изобрел мистерии Диониса и был погребен в окрестностях Пиэрии, растерзанный менадами. Клио влюбилась в Пиэра из Магнесии и, сойдясь с ним, родила от него сына Гиацинта, к которому возымел страсть Фамирид, сын Филаммона и нимфы Аргиопы, первый положивший начало любовной страсти к мужчинам. Но впоследствии Гиацинта страстно полюбил Аполлон и нечаянно убил диском. Фамирид же отличался красотой и искусством пения под звуки кифары; он вступил в состязание из-за муснческого искусства с Музами, поставив условием, что если он окажется победителем, то он соединится браком со всеми; если же он будет побежден, то они отнимут у него что только пожелают. Музы вышли победительницами и лишили его глаз и искусства пения под звуки кифары. (4) От Эвтерпы и реки Стримона родился Рес, которого под Троей убил Диомед. Некоторые же говорят, что он был сыном Каллиопы. От Фалин и Аполлона родились Корибанты, а от Мельпомены и Ахелоя — Сирены, о которых мы расскажем, когда будем говорить об Одиссее».
В этом рассказе Аполлодора вся мифология Муз полна хтонизма. От Муз появляются такие герои, как Лин и Орфей, которые в самой яркой форме демонстрируют борьбу героизма и хтонизма. История Клио — Гиацинта — Аполлона такого же типа. Состязание Фамирида с Музами, как это мы увидим ниже, тоже весьма
определенный исторический этап на путях от хтонизма к героизму (и даже от героизма к позднейшему критицизму). Рес, Корибанты и Сирены — это тоже фигуры или прямо хтонические, или непосредственно связанные с хтонизмом. Весь этот рассказ Аполлодора дает для историка мифологии несравненно больше материала, чем та претендующая на историзм характеристика Муз у Диодора (IV 7), основанная главным образом на этимологических соображениях.
е) Музы на ступени их классического завершения, например у Гомера, который говорит об одной или нескольких Музах, только поют. В «Илиаде» (I 603 и сл.) они уже прочно связаны с Аполлоном, игре которого на лире они аккомпанируют хором. В «Илиаде» (II 484— 493) прославляется всеведение Муз в сравнении со слабым человеческим знанием, основанным только на слухах. В «Одиссее» (XXIV 60—64) уже исчисляется девять Муз. Эти Музы в течение семнадцати дней оплакивают погибшего Ахилла — место, которое многими учеными расценивалось как позднейшая вставка. В Гомеровском гимне (III 450—452) Аполлон говорит:
Сопровождаю и сам я божественных Муз олимпийских,
Дело же их — хороводы и песенный строй знаменитый,
Пышно цветущие песни и страстные флейт переливы.
Следовательно, если у Гомера Музы только поют, а у Гесиода еще и танцуют, то в Гомеровских гимнах они уже и поют, и танцуют, и играют на инструментах; в дальнейшем же они станут олицетворением и вообще всего прекрасного, художественного, разумного и мудрого, включая все искусства, все науки и область морали. В коротком XXV Гомеровском гимне от Аполлона и Муз тоже производятся все певцы и исполнители на лире и восхваляется блаженное состояние под их воздействием. А у Стесихора (frg. 22 Diehl, Верес.) читаем:
...Больше всего
Игры и песни приятны Аполлону;
Горе и тяжкие стоны — Аида удел.
Классическим текстом о Музах является знаменитое начало Гесиодовой «Теогонии» (1—115). Гесиод характерно начинает здесь с изображения именно хоровода Муз (1—4). Этот хоровод Муз, омывшихся в чистых водах горных источников, нежными голосами воспевает
все племя богов (5—21). Эти-то Музы и нашли пастуха Гесиода и внушили ему сладостный дар песнопения (22—35). При этом сами Музы признаются, что они могут прикрывать красотой своего пения ложь, а если захотят, то могут вещать и подлинную истину (27—28). Этот текст указывает на то, что во времена Гесиода поэзия в качестве чистого вымысла уже могла отрываться от мифологии как от подлинной истины о богах и вообще от правдивого изображения действительности. Музы уже понимаются не просто как богини художественной мудрости, но и как вдохновительницы любых поэтических вымыслов.
Гесиод, далее, рисует общий характер песнопения Муз как с точки зрения его художественного воздействия на слушателей, так и по его содержанию, поскольку Музы воспевают все то, что было, что есть и что будет, т. е. все рожденное Ураном: Зевса, Гигантов и пр. (36—52). По Гесиоду, Музы произошли от Зевса и титанки Мнемозины (Памяти); их прелестным пением и утешается Зевс Громовержец (53—74). Гесиод перечисляет их имена (77—79); а потом развивается мысль о благодетельном воздействии искусства Муз на всех людей, а не только на представителей искусства; они оказывают воздействие во время судебных процессов, в минуту тех или иных тяжелых переживаний у человека (80—103). Этих-то Муз и призывает Гесиод в начале своего повествования о происхождении богов, надеясь, что они расскажут ему все в точности о Земле, Небе, Море и обо всех их порождениях (104—115).
Этот отрывок из Гесиода говорит о таких Музах, которые давно уже перестали быть стихийными силами природы и превратились в прекрасные образы художественной мысли, художественного выражения. Они воспевают классического Зевса со всеми его героическими деяниями, почему они и остаются навсегда Олимпиадами, а также и Пиэридами, по имени местности около Олимпа — Пиэрии, где они родились от Зевса и Мнемозины. Тут еще не появляется Аполлон. Но Музы скоро перешли в Дельфы и расположились на Геликоне, где они уже навсегда становятся ближайшим и неотъемлемым окружением Аполлона. Это случилось именно здесь, потому что если вначале Аполлона не было в Пиэрии, то на Делосе вначале не было самих Муз. Как можно
заключить из Еврипида (Hercul. 674 и сл.), на Делосе около Аполлона были Хариты. Было сильно почитание Муз и в Афинах, где находился (к юго-западу от Акрополя) холм Мусейон (Paus. I 25, 8) и где Платон тоже построил алтарь Музам в своей Академии (Paus. I 30, 2). Их храмы были еще во многих местах (Олимпия, Трезен, Коринф и др.).
Гесиод перечисляет все девять Муз. Это:
1. Каллиопа, муза эпоса (с навощенной дощечкой и грифелем).
2. Эвтерпа, муза лирики (с флейтой).
3. Мельпомена, муза трагедии (с маской в руке и плющом на голове).
4. Фалия, муза комедии и сельской поэзии (с комической маской, пастушеским посохом и плющевым венком).
5. Эрато, муза эротической поэзии и мимики.
6. Полигимния, муза гимнической поэзии.
7. Терпсихора, муза танцев (с лирой).
8. Клио, муза истории (со свитком).
9. Урания, муза астрономии (с глобусом всего космоса).
У Гесиода больше всего говорится о происхождении, юности, красоте, вдохновенности, мудрости Муз и мало — об их воздействии на окружающих. Приведем другой классический текст о музах и Аполлоне, который специально изображает их умиротворяющее и гармонизирующее воздействие. Это — тоже знаменитое начало первой Пифийской оды Пиндара (I 28, Майк.):
«Золотая лира, совместное достояние Аполлона и темнокудрых муз. Тебе повинуется пляска, начало торжества; твоих же указаний слушают и певцы, когда ты искусной рукой изливаешь звуки руководящих хором прелюдий. Ты же погашаешь губительную молнию вечного огня. На Зевсовом скипетре дремлет, свесив быстрые крылья, орел, царственная птица, и ты, лира, окутываешь ему хищную голову черным облаком, погружающим его в сладкий сон, смыкая его вежды. Очарованный твоими звуками, он, нежась, в дремоте плавно вздымает свою спину. Даже сам суровый Арес, далеко отбросив грозное оружие, услаждает сердце песнью: вот как, о лира, твои звуки смягчают сердца божеств чарами искусства сына Лето и высокогрудых муз.
Но все, чего не возлюбил Зевс, повсюду — и на земле и на безбрежном море, — услышав глас Пиэрид, трепещет, подобно врагу богов, распростертому в черном Тартаре, — стоглавому Тифону».
После тысячелетней хтонической истории, после стихийных и оргийных ступеней своего развития классические Музы стали наконец воплощением и олицетворе-
нием всяких искусств и художественной мысли, всякого эстетического вдохновения и восторга. Классические античные Музы — это не просто богини, которые только еще создают искусство, и не просто искусство само по себе, изолированное от жизни, от материи, от действительности. Это, наоборот, есть сама действительность со всей своей материальной стихией, но действительность преображенная, просветленная, совершенная, безболезненная, всегда светлая и радостная, всегда мудрая, прелестная, простая, всем понятная. Античные Музы в понимании древних как бы освящали соединение искусства и производства, когда искусство оказывалось утилитарным, а все утилитарное — необычайно художественным. Ремесло и искусство здесь еще нераздельны. А главное, не только нераздельны ремесло и искусство, но и наука еще не отделилась от этого художественного ремесла и производства и от этого производственного художества. Недаром греческий термин techne сразу и одновременно означает и «ремесло», и «искусство», и «наука». Античные Музы и есть эта тройная область, понимаемая как нечто единое и нераздельное, как нечто не тронутое никакой рефлексией и никакой профессиональной изоляцией.
ж) В дальнейшем, в связи с назреванием рефлективного отношения человека к искусству и в связи с превращением мифологического мышления в метафорическое и вообще более отвлеченное, слово «муза» стало означать не только живых богинь искусства и вдохновения, но и само произведение искусства и даже субъективное состояние человека, творящего или воспринимающего это произведение. В конце концов муза стала просто олицетворением художественного творчества и простой условностью, о которой стало обычаем говорить в начале всякого художественного произведения. У Гомера призывание Музы в начале его поэм еще не есть условность. Не простая условность она еще и у Алкмана (frg. 67, Верес):
О Каллиопа, зачни нам прелестную
Песню, и страстно зажги покоряющий
Гимн наш, и сделай приятным хор...
Или у него же (frg. 92):
Муза небесная!
Дочь Зевса-царя!
Звонко я песнь спою,
Слова и мелодию эту
Сочинил Алкман-певец,
У куропаток заимствовав их.
Заметим, что понимание слова «муза» как «произведение искусства», и в частности как «пение», имеется, по-видимому, уже у Гомера. В «Одиссее» (XXIV 62), где имеется в виду пение Муз на погребении Ахилла, говорится, что «звонкая муза» растрогала слушателей. «Муза» здесь скорее всего просто «пение». Совершенно несомненно это значение выступает в Гомеровских гимнах (XIX 15), где о Пане говорится, что он наигрывает на флейте «приятную музу», т. е. приятную мелодию, приятную песню.
Что же касается значения этого слова как «субъективного художественного вдохновения», то оно встречается уже у Эсхила, у которого (Eum. 308) Эриннии говорят, что им внушено «выражать печальную музу». «Муза» здесь есть только определенного рода «субъективное состояние». В этом значении она часто встречается у трагиков. У Софокла (Trach. 643) говорится о флейте, звучащей подобно лире в соответствии с «божественной музой». Так как это исполнение противопоставляется здесь угрюмому и мрачному настроению, то «муза» здесь — тоже определенного рода настроение. У Еврипида (Tro. 120): «У несчастных муза поет нерадостные бедствия». «Муза» здесь, по-видимому, тоже есть определенное субъективное состояние. Также у Аристофана (Nub. 1030) хор называет Кривду «имеющей тонкоприспособленную музу», где под «музой», очевидно, тоже нужно понимать субъективное мастерство. Такое понимание слова не чуждо Платону (Crat. 428с): «...под влиянием ли Эвтифрона было твое воодушевление, или давно таилась в тебе другая, какая-то не сознаваемая тобою муза».
В заключение коснемся также и той эволюции «мифа о Музах», которую мы находим в положительных утверждениях античного декаданса. Здесь надо привести LXXVII орфический гимн, посвященный Мнемозине, где эта мать Муз прославляется главным образом за дарование памяти и цельного ума людям (4—5):
Вместе собравшая целостный ум в душе человеков,
Силу рассудка у смертных благую способностью множа...
«Сила рассудка», тут — logismos, термин, который уже одной своей отвлеченностью расходится с непосред-
ственностью мифа древности и предполагает времена изощренного и дифференцированного мышления. Те же умственные способности указываются как дар Муз и в орфическом гимне, посвященном самим Музам (LXXVI 5-7).
Но самым выразительным документом позднего античного декаданса является в этом смысле гимн Музам, принадлежащий Проклу. Здесь мы находим характерное противопоставление светлым и чистым музам человеческих страстей и прошение помочь душе, ниспавшей из горнего мира в темный и блудный мир человеческой жизни (III 3—17). Здесь — все еще мифология и древние атрибуты античных Муз, но вместе с тем уже ясно чувствуется веяние христианства и совершенно не языческая, вполне аскетическая идеология.
Весьма характерную для позднего античного декаданса интерпретацию и классификацию Муз мы находим у Ватиканских мифографов (II 24), где на первый план выдвинуто, как мы бы сейчас сказали, гносеологическое, психологическое и дидактическое начало: Клио — «первое размышление при обучении» или «желание учиться»; Эвтерпа — «услаждение тем, чего хочешь»; Мельпомена обозначает «обдумывание того, что желаешь»; Фалия «схватывает» то, чему желаем учиться; Полигимния помогает «запоминать схваченное»; Эрато «находит подобное тому, что закреплено полностью»; Терпсихора «дает указание о форме», т. е. учит «судить о находимом»; Урания «выбирает из того, о чем было рассуждение»; Каллиопа — «обнаруживание того, что избрано». Таким образом, в основу этого понимания Муз положена определенная гносеологическая теория, трактующая развитие мышления и речи, начиная с первой потребности знания, с направления внимания на предмет, переход к фиксации и запоминанию, а потом и к анализу запоминаемого и кончая выбором тех или других продуктов мыслительного анализа и их внешним выражением в слове. Таким образом, в конце исторического развития мифологии Муз мы находим вместо прежних художественных и пластических образов вполне рассудочную схематику и философскую интерпретацию. Заметим, что в том же месте приведенного нами памятника содержится и более обычное объяснение Муз, уже без всякой гносеологии, но при этом в стихотворной форме, что тоже
свидетельствует об итоговом и резюмирующем отношении к этому предмету.
з) Подводя итог на основе всех приведенных выше материалов о художественных функциях Аполлона и Муз, скажем, что восприятие их проходило все те ступени развития, которые мы находим и в истории мифологии: фетишистско-бесформенное стихийное и даже оргийное понимание, ступень грубой обработки камня, ступень слияния ремесла и художества в одном творческом акте, превращение муз в метафору и поэтическую условность. Наконец, музы стали пониматься то ли как область чисто умственной деятельности, то ли как некое моральное начало. Таков был путь эволюции этих муз, когда-то бывших простой хтонической и материально-стихийной силой.
2. Реставрация хтонического Аполлона в Дельфах. Характеристика классического Аполлона была бы не только совершенно неполной, но и прямо антиисторической, если бы мы не учли того учреждения огромной социально-политической значимости, которое носило название оракула Аполлона и имело свое пребывание в Дельфах. Только здесь классический Аполлон достигает своего окончательного завершения, и только здесь он достигает наибольшей конкретности и выразительности.
а) Аполлон своим вхождением в семью олимпийских богов весьма много способствовал их приближению к человеку, и именно к интимной стороне его бытия. Правда, основная роль в развитии этого имманентизма олимпийских богов человеку принадлежит не Аполлону, но Дионису. Аполлон но сравнению с Дионисом воспринимался со стороны внешних проявлений божества как бог, изливающий свет. Аполлон и Дионис оказались основными божествами в Дельфах. Понимание их сущности способствовало развитию тогдашнего религиозного имманентизма.
Дельфийский оракул вообще был реставрацией хтонизма. Прежде чем говорить о периоде объединения Аполлона и Диониса в Дельфах, остановимся на некоторых общих сведениях об этом замечательном оракуле, в котором мифология Аполлона периода классики нашла свое наиболее зрелое завершение.
б) У Гомера Дельфы упоминаются не раз: в «Илиаде» (IX 401—405) говорится о несметных богатствах Дель-
фийского храма; в «Одиссее» (VIII 79—82) оракул Аполлона выставляется как важный фактор в поворотных моментах Троянской войны. Поскольку, однако, Гомер еще лишен экстатических элементов, обильно представленных в греческой религии до него и после него, Аполлон еще не является экстатическим прорицателем и об экстатическом прорицании здесь нет никакого упоминания. Гадания у Гомера происходят по снам, птицам и разного рода предзнаменованиям, посылаемым к тому же не Аполлоном, но пока еще Зевсом. Образ Аполлона-прорицателя у Гомера только едва-едва намечается. Калхас свое искусство птицегадания получил от Аполлона, которому он молится во время гадания (Ил. I 69—72, 86 и сл.). Вестником Аполлона объявляется сокол (Од. XV 525—534). Прорицатель Амфиарай (244—247) одинаково любим и Зевсом, и Аполлоном, а (252 и сл.) дядя Амфиарая Палифеид, сын героя с характерным именем Мантий (mantis — прорицатель), получил дар прорицания от Аполлона после смерти своего отца.
И только на своей дельфийской стадии Аполлон окончательно становится пророком Зевса. Только теперь стали иметь полновесное значение слова Эсхила (Eum. 19) «Локсий, [эпитет Аполлона,] — пророк Зевса». Теперь он сидит «одесную Зевса», как то мы читаем у Каллимаха (Hymn. II 29). Эта получившая теперь завершение характеристика классического Аполлона так выражена устами его брата Гермеса в Гомеровском гимне (III 467— 473):
...ведь все тебе ведомо точно.
Ибо на первом ты месте сидишь богов всеблаженных,
Смелый душой и могучий. И любит тебя не напрасно
Зевс-Промыслитель. По праву так много даров и почета
Ты от него получил. Говорят, прорицать ты умеешь
С голоса Зевса-отца: ведь все прорицанья от Зевса,
Ныне ж и сам я узнал хорошо, до чего ты всеведущ.
По схолиасту к Эсхилу (frg. 55), «Пиндар утверждает, что Аполлон овладел Пифоном насилием, за что Гея хотела низвергнуть его в Тартар».
Аполлон в Дельфах по своим вещаниям как бы сравнялся с Геей, так что Плутарх (De sera num. 22) прямо говорит: «У Аполлона и Ночи прорицалище в Дельфах общее». Классическая литература знает Аполлона прежде всего как вещуна (mantis). У Эсхила (Agam. 1202)
Кассандра говорит о том, что пророчицей сделал ее вещун Аполлон; «Локсий есть пророк Зевса-отца» (Eum. 19). Даже и Эриннии признают святилище Аполлона «вещательным» (169), да и сам Аполлон ссылается на свое «ведовство»: «Будучи вещуном, я не солгу» (615); а в одной не дошедшей до нас трагедии Эсхила (frg. 341) мы находим даже такое восклицание: «О плющевой Аполлон, о Бакхей, о вещун!» У Еврипида (Iphig. Т. 1084 и сл.) Ифигения просит Артемиду, чтобы через нее не были ложными «уста Локсия». У Аристофана (Plut. 11 и сл.) тоже идет речь о неложных вещаниях Аполлона. Много эпитетов Аполлона, образованных с корнем mant, рассыпано по всей античной литературе.
Приведем некоторые сведения о Дельфийском оракуле Аполлона, почерпнутые главным образом из Павсания, который посвятил ему почти всю X книгу своего труда. Используем и другие источники.
Знаменитый оракул известен уже Гомеру (Ил. II 519, IX 405 и сл.; Од. VIII 79—82, XI 581). Самое название «Дельфы» Павсаний (X 6, 4) производит от имени героя Дельфа, который характерным образом трактуется как сын Аполлона и Фийи, причем Фийя — Безумствующая — является дочерью смертного человека Касталия, «рожденного Землей». Здесь в отчетливой форме рудименты хтонизма и матриархата, причем Аполлон мыслится тоже пока еще весьма близким к хтонизму. Фийями и фиадами назывались и служительницы неистового Диониса. Павсаний приводит и другие варианты происхождения Дельф, не менее характерные по своему хтонизму.
Далее Павсаний сообщает о четырех последовательно построенных храмах Аполлону в Дельфах — из лаврового дерева, из воска и перьев, из меди и из камня, присоединяя к этому разные фантастические вымыслы. О каменном пороге храма говорит уже Гомер, а в Гомеровском гимне (II 116—121) находим указание на каменное основание, заложенное Аполлоном, и на каменный порог, который заложили Трофоний и Агамед; говорится и о каменных стенах, воздвигнутых другими людьми. Этот каменный храм сгорел в 548 г. до н. э. (об этом кроме Павсания сообщает также и Геродот, II 180) и был заменен новым роскошным храмом, построенным амфиктионами (союзными городами, поддерживающими Дельфы) на средства, собранные по всей Элладе (X 5, 9—12). Геродот рассказывает (V 62):
«Изгнанные из Афин Алкмеониды подрядились амфиктионам построить новый храм в Дельфах для увеличения собственного престижа в своей борьбе с Писистратидами и построили его гораздо более роскошно, чем договаривались».
Павсаний (X 7, 1) перечисляет длинный ряд грабежей и войн, происходивших вокруг знаменитого святилища, поскольку оно издавна было местом посвящения статуй и пожертвования разных драгоценных предметов как городами, так и отдельными лицами. Грабил это святилище даже Нерон, вывезший оттуда 500 медных изображений, а по другим источникам (Dion. Cass. LXIII 14), даже осквернивший и закрывший его. Правда, потом оно возобновилось. Что Дельфийский оракул процветал в VI и V вв. до н. э. и что он заглох в период эллинистического свободомыслия, об этом мы знаем из многих источников. Но все же он устоял до конца античного мира, и еще Плиний (Nat. hist. XXXIV 36) находил там до трех тысяч статуй. Окончательно закрыт он был только императором Феодосией в 394 г. н. э. Поэтому неудивительно, что Платон (R. Р. IV 427bс), имея в виду колоссальное распространение Аполлона Дельфийского, именно ему приписывает покровительство всему, что относится к сооружению храмов, к жертвам и иному чествованию богов, демонов и героев, также к гробницам умерших и ко всему, что должно совершать, чтобы боги были нашими заступниками. «Этот-то отчий бог, истолковывающий надобное всем людям, сидит среди земли на пупе ее и объясняет [все вышеупомянутое]».
Павсаний далее (X 8, 1—5) дает много интересных сведений об учреждении Дельфийского союза (амфиктионии), о составе ее участников и разного рода переменах, происходивших в этом составе. Из этих сообщений во всяком случае явствует одно, что Дельфийский оракул очень рано стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады. Сюда стекались бесчисленные сокровища — приношения греческих государств и отдельных лиц. Пожертвования шли не только от греков. Известный лидийский царь Крез буквально завалил Дельфы своими баснословными по ценности дарами, и Геродот (I 50 и сл.) дает длиннейший их перечень и описание. Описанию подобного рода сокровищ и тщательному перечислению жертвователей и художников Павсаний посвящает значительную часть своего рас-
сказа об оракуле Аполлона (X 9—11, 13—18). Изображает он здесь и целые сокровищницы, пожертвованные отдельными городами. Возвеличению Дельф способствовали традиционные священные посольства, направлявшиеся туда для участия в торжественных празднествах.
Самый храм и прилегающий к нему священный участок находился (вместе со всем городом) на южном склоне Парнаса на довольно крутом подъеме горы, был окружен крепкой стеной и занимал самую высокую часть города (X 8, 11). Среди разных сооружений и предметов, расположенных на этом участке, отметим камень, который, по преданию, был дан Кроносу вместо Зевса и который тот впоследствии извергнул из себя. Он ежедневно поливался маслом, и по праздникам на него возлагалась некрученая шерсть (24, 6).
В притворе храма были начертаны изречения так называемых семи мудрецов (Фалес, Биант, Солон и др.), приходивших сюда и посвящавших свои изречения Аполлону. В виде примера Павсаний указывает на изречения: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры». Тут же находилась медная статуя Гомера (24, 1—2).
Не останавливаясь сколько-нибудь подробно на этих изречениях, укажем только, что они очень характерны именно для классического Аполлона. Например, такое изречение, как «Ничего сверх меры», совершенно очевидно являлось в значительной мере принципом всей греческой классики.
Войдя в самый храм, согласно Павсанию (24, 4—5), мы находим здесь жертвенник Посейдону («так как прорицалище в незапамятные времена принадлежало и Посейдону»), статуи двух Мойр и «вместо третьей из них» — статую Зевса Мойрагета и Аполлона Мойрагета. По поводу этого сообщения Павсания необходимо заметить, что оно замечательным образом свидетельствует об исторических стадиях развития греческой мифологии, а также и самого Дельфийского храма Аполлона. Ведь Посейдон, как мы знаем, есть древнейшее хтоническое и матриархальное божество. На его древность ссылался и сам Павсаний. С древнейшей хтонической мифологией связано наиболее интенсивное верование в судьбу; и символом этого являются Мойры, представленные здесь, в храме. Однако постепенно прежнее хтоническое мировоззрение рушилось, а вместе с ним — и древнее пред-
ставление об абсолютно неизбежной судьбе. Явились новые божества — символы преодоления этого хтонического фатализма, и среди них первое место занял Зевс, а потом и его главный в этом помощник — Аполлон. Теперь Мойры подчинились им, и они стали «водителями Мойр», мойрагетами. Эти мойрагеты как раз и представлены в Дельфийском храме. Нам кажется, что лучшей иллюстрации для исторического развития всей греческой мифологии и представить себе невозможно. Что касается находящегося здесь же жертвенника, на котором жрец Аполлона убил сына Ахилла Неоптолема (подробнее об этом — II 29, 9), то тут — очевидное старинное тождество жертвы с божеством, которому приносится жертва. В дальнейшем сам же Павсаний (X 24, 6) говорит о могиле Неоптолема на священном участке. На ней дельфийцы ежегодно приносили Неоптолему жертву всесожжения. Указываемый Павсанием железный трон Пиндара в храме, на котором поэт пел свои гимны Аполлону, — это символ почитания Аполлона и предстояния перед ним молящегося народа.
Во внутренней части храма, недоступной для публики, находились золотая статуя Аполлона, лавровое дерево, источник Кассотида и беломраморный Омфал, т. е. Пуп земли (16, 3), с двумя золотыми орлами, имевшими распущенные крылья. Как рассказывает схолиаст к Пиндару (Pyth. IV 6), по преданию, Зевс некогда выпустил двух орлов с противоположных концов земли, и они встретились именно здесь. Самое же главное в этой недоступной части святилища — это треножник, на котором восседала пифия, т. е. жрица. Она прорицала под воздействием холодных испарений, которые шли из проходившей здесь же трещины в горе. Эти холодные испарения вызывали потерю сознания и заставляли произносить разного рода непонятные звуки, которые и толковались целым штатом прихрамовых пророков. Перед своими прорицаниями пифия омывалась в Кастальском источнике, надевала роскошную златотканую одежду, распускала волосы, надевала на голову лавровую ветвь, пила из храмового источника, жевала лавровый лист и потом садилась на треножник, с которого она и начинала пророчествовать под воздействием дурманящих испарений. Страбон (IX 3, 5) пишет:
«Как говорят, оракул представляет довольно глубокую пещеру с незначительным отверстием. Из нее поднимаются пары, приводящие в восторженное состояние. Над отверстием пещеры стоит высокий треножник, на который всходит пифия и, вдыхая пары, изрекает предсказания в стихотворной и прозаической форме; но и этим последним сообщают стихотворный размер служащие при храме поэты».
Диодор в специальной главе (XVI 26) подробно рассказывает о том, как еще в давние времена козы, подходившие к знаменитой дельфийской расселине, начинали издавать необыкновенные звуки, как потом стали подходить к этой расселине и люди и тоже испытывать разные чудесные перемены, как многие от этого падали в расселину и погибали, как взамен этого было решено учредить оракул с предсказаниями одной специальной жрицы, сидевшей на треножнике, как жрицами всегда были только девицы и как только в очень поздние времена девицы были заменены замужними женщинами не моложе 50 лет во избежание соблазна среди вопрошавших оракула. У Иустина (XXIV 6) читаем:
«Посредине горы скалы расходятся амфитеатром... На склоне горы, почти на ее середине, находится небольшая площадка, и в ней — глубокая расселина, которая обращена к оракулу. Выходящее отсюда холодное испарение повергает ум жрецов в безумие, движимое какой-то силой, и принуждает наполненных богом женщин давать ответы вопрошающим».
Пифий было в разное время разное число. Но вообще их было немного. Пророчества давались тоже не постоянно, а начиная от одного раза в месяц и до нескольких сеансов. Во времена расцвета оракула получить ответ пифии было не так легко, потому что вопрошателей было очень много, и им приходилось соблюдать очередь. Источники говорят об очень интенсивном воздействии указанных испарений на людей, так что пифии были недолговечны, а иной раз умирали даже после одного вдыхания. В классические времена изречения пифии облекались жрецами в стихотворную форму, а именно — в форму гекзаметра или даже ямбического триметра. В позднейшие времена прозаические ответы были не редкостью.
Изображая прошлое Дельфийского оракула, Павсаний (X 12) рассказывает немало занятных вещей о разных дельфийских пророчицах, которых он, между прочим, называет Сивиллами. Первая такая Сивилла, ока-
зывается, была дочерью Зевса и Ламии; а эта Ламия была дочерью Посейдона и представляла собой отвратительное чудовище. Эта первая Сивилла, Герофила, предсказала все ужасы Троянской войны. В сочиненном ею гимне Аполлону она называет себя не только Герофилой, но и Артемидой, и законной женой Аполлона; а иногда опять она говорит, что «она его дочь и сестра». Эти мотивы ведут нас к первобытным родственным отношениям, когда родственные и брачные связи различались не очень четко. Временами матриархатом веет и от слов Павсания: «В других своих пророчествах она говорила, что рождена она бессмертной матерью, одною из Нимф горы Иды, а что отец ее был смертным». В ее стихах, которые Павсаний тут же приводит, между прочим, местом ее рождения объявляется река Айдоней, но Айдоней — наименование подземного бога. Таким образом, везде тут следы хтонизма. Тут же, между прочим, Павсаний говорит и о том, что Герофила была жрицей Аполлона Сминфея в Троаде, а о хтонизме Сминфея мы уже знаем (стр. 316). Приводится и трогательная эпитафия на могиле Герофилы, свидетельствующая об ее пророческом служении Аполлону.
Имеются намеки и на прорицание в Дельфах на основании шелеста лавра, дерева, которое находилось в самом внутреннем помещении храма (Hymn. Hom. II 215, Aristoph. Plut. 212 и сл.). Гадание при помощи жеребьевки, по-видимому, имело место в Дельфах непродолжительное время и в незначительных размерах, если судить по такому источнику (FHG I 417):
«Филохор говорит, что Парнасом владели три нимфы по имени Фрии, кормилицы Аполлона, по которым получили свое название гадания по жребиям. Другие же говорят, что гадание по жребиям изобрела Афина, но что когда это гадание вошло в славу больше Дельфийских оракулов, то Зевс ради милости Аполлону сделал гадание по жребиям ложным. Поэтому когда люди приходили за предсказателями в Дельфы, то также и пифия говорила: много метателей жребия, но мало гадателей».
Об этих Фриях подробно рассказывает Гомеровский гимн III 552—556: это крылатые дочери Зевса, с волосами, посыпанными мукой, живущие в Парнасской долине, обучающие всех гаданию. Свой пророческий дар они получали от меда, и Аполлон мальчиком сам у них учился. Таким образом, наряду с Землей, Дионисом, фиадами
и пр. это все та же хтоническая стадия Дельфийского оракула, в дальнейшем уступившая свое место Аполлону.
Несколько слов относительно самого характера предсказаний, дававшихся в храме Аполлона в Дельфах. Особенностью этих предсказаний было то, что они отличались слишком общим и потому двусмысленным характером, причем сама древность отдавала себе в этом полный отчет. В качестве примера обычно приводится ответ, данный Крезу, царю Лидийскому, гласивший, что если он перейдет реку Галис, то разрушит великое царство. Говорят, что когда Крез перешел эту реку, то было разрушено его собственное царство (подробно об этом — у Геродота, I 53, 90—91). Двусмысленный характер предсказаний, допускавших самое широкое толкование, позволял Дельфийской коллегии жрецов воздействовать на всю греческую политику и создавал возможность самой неприкрытой спекуляции в личных целях. Однако сводить все на одну спекуляцию было бы вульгаризмом. Двусмысленность Аполлоновых оракулов была совершенно общеизвестна и всеми понималась как нечто естественное и не требующее для себя оправдания. Такие глубоко религиозные люди, как Эсхил, Софокл, Пиндар, постоянно приводили в своих произведениях прозвище Аполлона Локсиас, что означало Двусмысленный или Кривой. Можно не считать особенно благочестивым Еврипида, но Софокл, например, не только благочестив, но в своих трагедиях ставил себе прямое задание прославлять и возвеличивать именно Аполлона с его оракулом. У свободомыслящего Гераклита имеется тоже вполне лояльное суждение об Аполлоне, наводящее на большие размышления (frg. 93), как о «владыке, оракул которого в Дельфах не сказывает, не утаивает, но намекает». Во фрагменте 92 читаем следующее:
«Сивилла же, которая, по Гераклиту, неистовыми устами вещает невеселое, неприкрашенное, непримазанное, достигает своим голосом за тысячу лет, ибо бог [вдохновляет] ее».
Ликофрона нельзя назвать скептиком, и тем не менее он без всякого колебания говорит о «кривых оракулах» (1467).
Нам представляется, что слишком общие оракулы Аполлона Дельфийского исторически объясняются именно тем, что само мировоззрение этого периода является
абстрактным и всеобщим (см. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. II. 1929. Стр. 353), а не конкретно-индивидуальным. Эта абстрактная всеобщность была предопределена рабовладельческой формацией, действительно ничего не знавшей в период своего восхождения и расцвета о правах и интересах конкретного субъекта и личности и знавшей только право полиса. Такой именно подход или, может быть, подобный ему необходимо применять для объяснения столь сложных явлений, как оракулы Аполлона в Дельфах, тем более что эти последние часто определяли тогдашнюю политическую жизнь.
Но к концу античности, ко времени Лукиана, в этот оракул уже мало кто верил; всем бросалось в глаза лихоимство его жрецов. Лукиан как раз и выражает тогдашнее неверие в этот оракул, злобу и раздражение против его претензий, горький упрек себе и своим предшественникам, когда-то верившим во всемогущество и всезнание Аполлона Дельфийского. Он обращает против оракула оружие сатиры, высмеивает его, и в этом столько же злобы и негодования, сколько горечи, скорби и отчаяния. Вот это знаменательное рассуждение Лукиана из «Разговоров богов» (16), столь характерное для выродившейся античности:
«Аполлон же притворяется всезнающим: он и стрелок, и кифарист, и лекарь, и прорицатель, открыл себе пророческие заведения — одно в Дельфах, другое в Кларе, третье в Дидимах и обманывает тех, кто к нему обращается, отвечая на вопросы всегда темными и двусмысленными изречениями, чтобы таким образом оградить себя от ошибок. И он при этом порядочно наживается: на свете много глупых людей, которые дают обманывать себя. Зато более благоразумные люди прекрасно понимают, что ему нельзя верить, ведь сам прорицатель не знал, что убьет диском своего любимца, и не предсказал себе, что Дафна от него убежит, хотя он так красив и у него такие прекрасные волосы».
Это рассуждение Лукиана чрезвычайно ценно для характеристики общественно-политической и религиозной оценки оракула-Аполлона в эпоху разложения античного мира. Что же касается исторического понимания существа дела, то Лукиан не способен понять такие явления, как язычество и христианство. «С его плоскорационалистической точки зрения, и то и другое суеверие одинаково нелепо» 1. Но всякая нелепость, если она
длится века и тысячелетия, имеет под собой тот или иной социальный базис.
в) Остановимся еще на одном вопросе большого исторического значения. Это — взаимоотношения Аполлона и Диониса, поскольку именно здесь, в Дельфах, эти два божества не только объединились внешне, но и представляли собой очень глубокий внутренний синтез, требующий разъяснения. Оба эти божества являются, конечно, прежде всего антагонистами, поскольку один из них — по преимуществу бог светлого начала, другой же — бог темного и слепого экстаза. Подходя к этому вопросу исторически, необходимо значительно расширить и усложнить это простое противоположение и необходимо лишить его обычно наблюдаемого у историков и филологов метафизического формализма.
Если мы будем иметь в виду хтоническую ступень античной мифологии, то все характерные для нее демоны, и в том числе Аполлон и Дионис (поскольку можно говорить об их тогдашнем существовании), являются безусловно стихийными, в той или иной мере уродливыми и оргиастическими. Для характеристики этой мифологической ступени можно привести, например, место из Страбона (X 3,10), где характерным образом поставлены на одну плоскость божества, совершенно разъединенные в классический период:
«Большинство эллинов устраивало в честь Диониса, Аполлона, Гекаты, а также в честь Муз, и в особенности Деметры, всякого рода празднества, вакханалии, хоровые танцы, посвящения в таинства, называя при этом Диониса Вакхом, главою мистерий, демоном Деметры. Всем этим божествам устраиваются процессии со священными деревьями, хоровые танцы и посвящения. Что касается Муз и Аполлона, то первые руководят хорами, а ведению последнего подлежат также прорицания. Служители Муз — все образованные лица, и в особенности музыканты, а служителями Аполлона состоят кроме этих лиц также прорицатели, Деметры — все посвященные, носители факелов, истолкователи таинств, наконец, служители Диониса — Силены, Сатиры, Титиры, вакханки, лены, фрии, мималлоны, Наяды и Нимфы».
Если тут и была какая-нибудь разница между Аполлоном и Дионисом, то в сравнении с общим характером хтонизма она могла иметь только третьестепенное значение.
Другое дело — ступень героизма и олимпийской мифологии. Под влиянием глубочайших социальных факторов здесь оттесняется все темное и оргиастическое, и по-
тому здесь — царство Аполлона, но никак не Диониса. Эта ступень прекрасно характеризуется борьбой, которую ведут Аполлон и его герои против всякого рода чудовищ и стихийных сил, и в частности — смертельная борьба между Аполлоном и Дионисом, доходящая до растерзания участников этой борьбы. Укажем только на пророка и служителя Аполлона Орфея, растерзанного Менадами. Кратко об этом можно прочитать у Псевдо-Эратосфена и подробнее — у Овидия (Met. X 1—40). Псевдо-Эратосфен (24, Радц.), рассказывая о дивной игре Орфея на лире, полученной им от Аполлона, пишет:
«Он не чтил Диониса, которым был прославлен, [вероятно, имеется в виду последующее прославление,] и считал величайшим из богов Гелиоса, которого стал называть еще, кроме того, Аполлоном. Пробуждаясь еще ночью, он утром восходил на так называемую Пангейскую гору и дожидался там восхода солнца, чтобы увидать прежде всего Гелиоса. Вследствие этого Дионис прогневался на него и наслал Бассарид, как рассказывает трагический поэт Эсхил. Они растерзали его на части и разбросали члены тела все в разные стороны. Тогда Музы собрали их и погребли в так называемых Либефрах, [место на западном склоне Геликона]».
Главным образом в VII в. до н. э. пронеслась по Греции дионисийская буря, сметавшая на своем пути стройные и пластические олимпийские образы. Аполлону, этому главному представителю олимпийского оформления, пришлось отказаться от своего недоступного величия, приблизиться к интимному человеческому пониманию и тем самым объединиться с Дионисом, который в своем чистом виде, т. е. в виде буйного оргиазма, конечно, тоже не мог рассчитывать на длительное существование. Вот почему развитие индивидуализма в начале восходящей рабовладельческой формации должно было необходимым образом прийти к объединению этих двух божеств, Аполлона и Диониса, подобно тому как и вообще везде в греческой жизни того времени культурно-социальный прогресс совершался при помощи перевода старой, олимпийской религии и мифологии на язык нового, свободно-индивидуального научного, художественного или социально-политического сознания. Таким образом, Аполлон и Дионис теперь вновь объединились наподобие своего старинного хтонического родства, и это объединение произошло в Дельфах.
В Дельфах пифия находилась под воздействием дурманящих паров, и в этом сказывалась старинная стихий-
ность и слепая зависимость первобытного человека от непонятных для него могучих сил природы. И это был Дионис. Но бормотания пифии тут же интерпретировались целым штатом жрецов, и эти жрецы проводили общегреческую политику классической, полисной системы; это было уже вполне определенным оформлением бессмысленной стихии и вполне соответствовало той новой восходящей рабовладельческой формации, когда человек уже научался преодолевать стихию. И это был Аполлон. Дельфийские жрецы, находясь под влиянием тех или других социальных и политических обстоятельств, «обманывали» вопрошателей Аполлона. Но это было положительным и прогрессивным явлением в деятельности аполлоновского оракула, так как он руководил политикой растущих рабовладельческих полисов. Достаточно указать хотя бы на ту огромную колонизационную деятельность, которую развивали Дельфы. Не только дорога из Дельф в фессалийскую Темпейскую долину была усеяна святилищами Аполлона, и не только две другие священные дороги в Дельфы (из Эвбеи и Афин и из Пелопоннеса) делали это место центральным для всей Греции, но Дельфы простирали свою колонизационную деятельность в Акарнанию (Левкада, Амбракия) и даже вплоть до Италии (Кротон, Метапонт).
Для мифолога факт внутреннего синтеза Аполлона и Диониса в Дельфах есть самое несомненное, что только известно из религии и мифологии периода греческой классики, и это должно быть изучено и оценено по достоинству. Приведем некоторые немногочисленные материалы. Прежде всего если Аполлон принял на себя и реформировал прежний оракул Земли, хранителем которого был Пифон, то это означало также и принятие всей дионисийской святыни, поскольку Пифон мало отличим от древнего хтонического Диониса. Свидетельством этого является, между прочим, характерная путаница источников, сообщающих об Омфале — Пупе (священном камне — символе центра мира), который якобы был на могиле Пифона, и о могиле Диониса в сокровенной части храма около треножника. Орфики учили о растерзании Диониса в виде отрока Загрея Титанами и о захоронении его останков именно в Дельфах. И вот, по одним источникам, Дионис лежит под треножником, а Пифон — под Омфалом; по другим же источникам, наоборот: Дио-
нис — рядом с Омфалом и даже в самом Омфале. Пифон — дракон, а Дионис — бык. Но сочетание быка и дракона в одном образе вообще не редкость. А что бык — отец дракона и дракон — отец быка, об этом специально читаем в источниках. Из многочисленных свидетельств о близости Пифона и Диониса укажем только на рассказ Павсания (X 33, 9—10) об одном амфиклейском правителе, который убил дракона, охранявшего его младенца от врагов, думая, что этот дракон хотел его уничтожить. В дальнейшем этот правитель учредил в своей стране культ Диониса как самого главного божества.
Павсаний (X 32, 7) говорит о Парнасе: «Его вершины находятся уже выше туч, и дриады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона». Слово thyos (буйный) Гесихий поясняет: «Аполлон [Буйный] почитается в Милете». Слово «фебоохваченный» употребляет Геродот (IV 13) в смысле экстатического наития свыше на человека. Тот же термин, но в несколько ином, диалектальном виде находим у Ликофрона (1460). Также употребляется и эпитет «музоохваченный». Не только на Парнасе правился культ совместно Аполлона и Диониса, но даже и в таком месте старинного почитания Аполлона, как Амиклы, по сообщению Макробия (Sat. I 18, 2), участники празднества украшали себя плющом совершенно по образу Дионисовых празднеств. Гимерий (Orat. XXI 8) пишет:
«Будем почитать теперь его, [Аполлона,] как Солнце, когда оно, освободившись от океана, движется на своих конях над землей с ярко сияющими кудрями, но —так же как и прекраснокудрого Диониса, когда этот последний, усыпивший дневной свет, играет среди хоров и песен».
Укажем, далее, например, на такой знаменательный факт: три зимних месяца были посвящены в Дельфах Дионису, который воспевался здесь в дифирамбах; остальные же месяцы были посвящены Аполлону, который воспевался здесь в пеанах. Об этом сообщает Плутарх (De ei ар. Delph. 9). Миф о периодическом возвращении Аполлона из страны гиперборейцев именно здесь находил наиболее интенсивное признание. Тут были аполлоновские празднества: Теофании, Теоксении и Пифии. В передаче Павсания (X 19, 4), на фронтонах Дельфийского храма стояли «Артемида, Латона и Аполлон, Музы,
Заходящее Солнце [Гелиос] и женщины-фиады». На основании раскопок археологи спорят о расположении фигур, указанном Павсанием. Возможно, что на переднем фронтоне был Аполлон с Музами, а на заднем — Дионис с фиадами. Немало примеров объединения Аполлона и Диониса и в других местах Греции. При основании Мессении Эпаминонд и фиванцы принесли жертву Дионису и Аполлону Исменийскому, причем Павсаний добавляет: «в установленном порядке» (IV 27, 6). На Эгине стояли рядом три храма — Аполлона, Артемиды и Диониса (II 30, 1). На площади Гитиона в Лаконике стояли статуи основателей этого города, Аполлона и Геракла, но рядом с ними также — Диониса (III 21, 8). В Аттике у флийцев есть жертвенники Аполлона Дионисодота (Дионисом данного), Артемиды Селасфорос (Светоносной), Диониса Антия (весеннего цветения). Хтонизм этой последней группы несомненен. Некоторые литературные материалы отражают прямое отождествление этих божеств.
Вспомним хотя бы тот фрагмент из Эсхила (выше, стр. 313), который прямо называет Аполлона Плющевым и Бакхием.
Точно такое же переплетение мотивов Аполлона и Диониса мы находим и у Софокла, у которого это доведено до полной слитности и неразличимости. Это — хор из «Трахинянок» по поводу приближения Геракла (205— 221, Шерв.):
Девушки, звонко
Пойте в покоях
И перед домом!
Дружно, юноши, гряньте
Вы хвалу сребролукому
Аполлону Заступнику!
Девушки! В лад восклицайте:
Пеан! Пеан!
Громко, громко призывайте
Артемиду Ортигию,
Аполлонову сестру,
Что, в руках держа по светочу,
Мчится лесом за оленями, —
И ее охотниц — нимф!
Пеан! Пеан!
Мой дух парит...
О, не отвергну флейты
Твоей, владыка сердца моего!
Несет, мчит меня...
Эвой, эвой! О плющ! Эвой! Эвой!
Я несусь в безумной пляске,
В пляске Вакховой...
Эвой! Ио, Ио, Пеан!
То же и у Еврипида. Макробий (Sat. I 18, 6) сообщает: «Еврипид, свидетельствуя в «Ликимнии», что Аполлон и Либер являются одним и тем же богом, пишет (frg. 477): «О Владыка, Лавролюб, Вакх, Пеан, прекраснолирный Аполлон!»» У того же Еврипида в трагедии «Ион» (125) в песне Иона к Аполлону дважды имеем припев: «ö Paian, ö Paian, eyaiön, eyaiön». Здесь типичное аполлоновское призывание соединяется с традиционным дионисовским восклицанием.
Таким образом, переплетение и даже полное слияние аполлоновского и дионисовского мотивов является для классической трагедии традицией.
Платон (Legg. II 653d), говоря о празднествах своих идеальных граждан, об отдохновении их от трудов и исправлении их воспитания, празднества в честь Муз и их руководителей, Аполлона и Диониса, считает главными. Покровителем молодых людей до 30 лет Платон (II 665а) считает Аполлона и Диониса, а людей до 50 лет — Диониса. Однако не только Еврипид, но даже и такой философ, как Аристотель, по свидетельству Макробия (Sat. I 18, 1), утверждал тождество обоих богов: «Аполлон и Либер-Отец — один и тот же бог», причем Аристотель это подробно мотивировал.
Полстолетия тому назад из дельфийских надписей был реконструирован пеан, принадлежащий поэту IV в. Филодаму, причем этот пеан воспевал не Аполлона, как все пеаны, но Диониса. Сейчас восстановлено 156 стихов этого пеана (см. Антологию Диля II 252). Каждая строфа этого пеана содержит припев, явно отождествляющий Аполлона и Диониса: «Эвой, о Иобакх, о иэ Пайан!» (Иобакх — одно из священных имен Диониса, Пайан — Аполлона.) Характерно и такое место у Лукана (V 73 сл.):
«Гора, посвященная Фебу и Бромию, на каковой при смешении обоих божеств фиванки правят дельфийские триэтерии Вакху».
У ритора III в. н. э. Менандра (Rhet. Gr. IX 330) тоже читаем не допускающие никаких кривотолков слова:
«Дионисом зовут тебя фиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери, вокруг тебя фиады, от тебя и Луна приемлет лучи».
Сервий и Ватиканские мифографы тоже отождествляют Аполлона с Либером — Вакхом.
Рассуждения о тождестве Аполлона и Диониса мы находим в поздней философской литературе. Макробий посвятил в своих «Сатурналиях» большой трактат вопросу о тождестве Аполлона и Солнца (I 17), о тождестве Либера-Отца с Солнцем (I 18). В результате у него получается тождество Аполлона, Диониса и Солнца. Было бы громоздко приводить здесь все эти рассуждения. Однако для мифолога они содержат драгоценные указания на Эсхила, Еврипида и Аристотеля, а также и разного рода свидетельства историко-религиозного характера. Его собственная концепция выражена так:
«Солнце, когда оно находится в верхней, т. е. в дневной, полусфере, называется Аполлоном. Когда же оно в нижней, т. е. в ночной, полусфере — то считается Дионисом, т. е. Либером-Отцом».
Высказывались мнения о том, что слияние Аполлона и Диониса есть продукт синкретизма конца античности и является выдумкой поздних философов, и в частности неоплатоников. Такое суждение совершенно неверно. Мы уже доказали, что 1) близость Аполлона и Диониса исконная, хтоническая, 2) что их разъединение произошло только в героический век (да и то Аполлон все еще продолжал в очень сильной степени сохранять хтонические пережитки) и что 3) с наступлением греческой классики Дельфы реставрировали этот древний синтез Аполлона и Диониса, откуда он перешел к Эсхилу, Еврипиду, Аристотелю и Филодаму. Все эти явления имели место почти за тысячу лет до конца античности. Указывалось, что неоплатонизм есть философская реставрация старины. Однако если это так, то как раз именно в неоплатонизме мы должны находить наиболее древние мифологемы. Поэтому мифологические свидетельства поздних античных философов не только вполне контролируемы при помощи фактов периода классики, но уже и априори обладают большой исторической достоверностью. Наконец, под синкретизмом поздней античности обычно понимают случайное нагромождение каких попало восточных и античных морфологии и религий, в то время как на самом деле здесь была вполне определенная историческая и социальная тенденция, приводившая, между прочим, и к систематическому восстановлению именно наи-
более архаической мифологии и религии. Таким образом, позднейшее отождествление Аполлона и Диониса — огромный аргумент в руках мифолога, поставившего своей целью исследовать сущность Аполлона Дельфийского, или, как его называли, Аполлона Пифийского. Это реставрация хтонического Аполлона, что, однако, не могло не быть в то же самое время и реставрацией хтонического Диониса, так что в результате здесь возникало представление о каком-то едином и цельном божестве, в котором только с большим трудом удается теперь отличать черты Аполлона от элементов Диониса.
В связи с этим отождествлением Аполлона и Диониса необходимо выдвинуть одну существенную особенность Дельфийского Аполлона и его мифологии. Это — его очистительные функции. Без этих функций классический Аполлон совершенно немыслим. Они вытекают из того углубления мифологии Аполлона, которым она стала отличаться со времени своего объединения с Дионисом как богом напряженной человеческой субъективности; и они нередко встречаются в героических мифах, прежде всего в мифах о Геракле и Оресте. Очищению подвергается прежде всего сам же Аполлон после убийства Пифона. Характерно, что это очищение совершает критянин. Павсанию (II 7, 7—9) принадлежит подробный рассказ о том, как после убийства Пифона Аполлоном и Артемидой овладел ужас, как они бежали на Крит за очищением и получили его там у Карманора, как жители Эгиалеи (где Аполлона и Артемиду первоначально охватил ужас) подверглись болезни, как эта болезнь исчезла после умилостивления Аполлона и Артемиды и как на Акрополе Эгиалеи, в том месте, куда вступили очищенные Аполлон и Артемида, был построен храм богини Убеждения. По схолиасту к Пиндару (Pyth. hyp.), очистителем Аполлона в данном случае был сын Карманора Хрисофемид. Дельфийская легенда учила об очищении Аполлона в лавровой роще в Темпейской долине в Фессалии, в связи с чем и был учрежден праздник Септерион. Этот мотив очищения Аполлона после убийства Пифона довольно популярен. Он дошел до Плутарха, Элиана и Цензорина, и его развивает даже Стефан Византийский. В связи с этим Эсхил (Suppl. 214) называет Аполлона Святым, или Чистым (hagnos).
У того же Эсхила (и в той же трагедии, 260—270) имеется весьма важный рассказ о некоем Апии, сыне и пророке Аполлона, пришедшем некогда в Аргос и очистившем эту страну от чудовищ и всякой скверны. Служители и пророки Аполлона в качестве очистителей — вообще не редкость. Здесь пока еще — фетишистское понимание скверны и довольно механическое от нее очищение, уходящее в старину магических, целительных функций Аполлона (стр. 331). В самих Дельфах тоже практиковалось очищение путем кровавых жертв и пользования лавром. Но тут фигурировали всякого рода преступники. Этого дельфийского очищения кровью не понимал уже Гераклит, которому принадлежат такие знаменательные слова (frg. 5, Маков.):
«Напрасно ищут они очищения от пролития крови в том, что марают себя кровью. [Ведь это все равно] как если бы кто-нибудь, попав в грязь, грязью же хотел ее смыть. Безумцем счел бы его [всякий] человек, заметивший, что он так поступает. И статуям этим они молятся, [все равно] как если бы кто-нибудь пожелал беседовать с домами. Они не знают, что такое боги и герои».
Таким образом, ни кровавая месть, уходившая в глубину общинно-родовых отношений, ни принесение жертвы, кровью которой можно было бы очистить пролившего кровь преступника, по крайней мере уже в VI—V вв. до н. э. не были такими представлениями, которые можно было бы считать ведущими. На очереди стояло очищение внутреннее, т. е. раскаяние, искупление, а не только внешнее очищение. В этом смысле мотив рабского служения Аполлона у Адмета и Лаомедонта является гораздо более высокой формой очищения. Однако и это еще не было тем внутренним просветлением преступника, которое мы находим, например, у Софокла в его «Эдипе в Колоне». Насколько оракул Аполлона в Дельфах в период классики давал это внутреннее просветление, сказать трудно, если не базироваться слепо на поздних античных учениях о духовном просветлении. Может быть, недостаточность в этом отношении дельфийского оракула сказалась уже у самого Эсхила, который почему-то не изобразил полного очищения Ореста у Дельфийского Аполлона. Эсхил заставил этого последнего отправить Ореста за окончательным очищением и умиротворением к Афине Палладе из Дельф в Афины (Eum. 79— 83). Здесь, несомненно, сказалась прогрессивная настро-
енность Эсхила, поскольку его сознание помимо дельфийского очищения уже требовало общественных и государственных форм ликвидации всякого преступного деяния. Следовательно, и в этой области классического Аполлона, т. е. в сфере очистительных функций Аполлона Дельфийского, была своя социальная история, отдельные этапы которой вполне определенно нащупываются современным исследователем.
г) Характеристика Дельфийского, или Пифийского, Аполлона не была бы полной, если не обратить внимания еще на один момент, хотя, собственно говоря, рассмотрение его выходит далеко за пределы мифологии. Это так называемые Пифийские игры и состязания, которые были установлены в честь победы Аполлона над Пифоном и которые по своему блеску и популярности уступали только знаменитым Олимпийским играм. Сведения об этих играх можно найти у Павсания и Страбона, а особенно во вступлении в древних комментариях-схолиях к Пифийским одам Пиндара. Из этих источников видно, что до 590 г. игры эти устраивались местными фокейскими силами, но что с этого года ими стала распоряжаться дельфийская амфиктиония. Можно проследить историю этих состязаний, где сначала подвизались флейтисты-авлоды, а в дальнейшем и кифареды, где потом стали проводиться также и гимнастические, конные и другие состязания, но где мусическая часть всегда предшествовала физкультуре. Имеются сведения о победителях, наградах и организации состязаний. Страбон (IX 3, 9—11) сообщает ряд интересных сведений о мусической части и, между прочим, о пятисоставном номе — песне в честь Аполлона, — исполнявшемся на празднестве и изображавшем борьбу Аполлона с Пифоном.
д) Дельфийский, или Пифийский, Аполлон пользовался широкой известностью во всей Греции. Его оракулов с аналогичной идеологией и организацией было по всей Греции очень много.
Важно отметить, что местом распространения аполлоновских экстатических оракулов являлась по преимуществу Малая Азия.
Самым популярным из них был оракул Аполлона в Дидимах, около Милета, где и сам Аполлон именовался Дидимейским. По Геродоту (I 46, 157; VI 19) и Стра-
бону (XIV 1, 5), основателем этого оракула был некий Бранх, пророк и любимец Аполлона, и его потомки Бранхиды были наследственными жрецами этого оракула. Диоген Лаэрций (VIII 4) сообщает, что в этом храме был щит, пожертвованный еще Менелаем, впоследствии почти сгнивший и сохранивший только переднюю сторону из слоновой кости. Храм неоднократно разграблялся (например, Ксерксом) и потом вновь выстраивался. Оракул здесь был экстатический, и прорицания давались тоже при содействии соответствующих испарений и мантической воды. О вдыхании священных вод в Дидимах говорит Ямвлих (De myst. III 12). Были и празднества Дидимеи, включавшие состязания. Дидимейский Аполлон был настолько популярен, что под этим названием почитался и в других местах, а по Павсанию (VII 2, 6), он был древнее даже ионийского поселения в Малой Азии.
Другим знаменитым оракулом Аполлона в Малой Азии по типу Дельфийского был оракул Аполлона в Кларосе, около Колофона. Павсаний (VII 3, 1—3) рассказывает историю этого оракула, очень важную для характеристики малоазиатского Аполлона. В древние времена в Карию пришли критяне и стали теснить местное население. А когда после второго фиванского похода здесь появились греки, то критский вождь Ракий вступил в брак с прибывшей сюда Манто, дочерью знаменитого фиванского пророка Тиресия. Из других источников мы знаем, что эта Манто и ее сын Мопс были первыми жрецами Кларосского Аполлона. У Страбона (ниже, стр. 391, сл.) и Сервия (Вис. VI 72) читаем о борьбе Мопса и Калханта (другого аполлоновского пророка) из-за первенства и о победе Мопса. У Тацита (Annal. II 54) имеется рассказ о Германике, вопрошавшем у Аполлона Кларосского:
«Там не женщина [заведует делом], как в Дельфах, а жрец, приглашаемый из известных фамилий, и почти всегда из Милета. Он выслушивает только о числе вопрошающих и об именах их, затем спускается в пещеру, почерпает там воды из таинственного источника и, часто не зная грамоты и стихосложения, дает ответы в стихах, сложенных на предметы, о каких кто задумал» (Модестов).
В Кларосе были и игры. Популярность оракула была велика, так что Аполлон Кларосский почитался во многих других местах. Особенно этот оракул был популярен в Риме. Плиний (Nat. hist. II 232) говорит о вредном влиянии кларосского источника на здоровье.
Менее известны были другие малоазиатские оракулы Аполлона. Так, об Аполлоне Фимбрейском, около Трои, сообщает некоторые сведения Сервий (Aen. III 85). Жрецом был здесь известный Лаокоон (например, Ватиканские мифографы II 27, 2). Тут, между прочим, была знаменитая встреча Ахилла с троянской царевной Поликсеной, и тут Ахилл был убит Парисом при помощи Аполлона во время свадьбы с Поликсеной. Точное географическое положение оракула указывается у Страбона (XIII 1, 35) и у Гесихия (Thymbra). В Гринейоне, около города Мирины в малоазиатской Эолиде, был тоже оракул Аполлона, причем, по Страбону (XIII 2, 5), культ Аполлона вообще был распространен от Трои до Тенедоса. О роще плодовых и других прекрасных деревьев у храма Аполлона Гринейского сообщает Павсаний (I 21, 9). У Сервия (Вис. VI 72) читаем подробный рассказ о происхождении имени Гринея (это или сын Аполлона, или сын Еврипила), о связанных с ним героических мифах, о жреце Калханте и его гаданиях и, наконец, о прекрасной природе этого места. В Ликии, в городе Патарах, был оракул Аполлона, где жрица, по Геродоту (I 182), запиралась по ночам в храм для общения с богом. По Сервию (Aen. IV 143), Аполлон в течение шести летних месяцев дает оракулы в Патарах и в течение шести зимних месяцев — на Делосе. Вспомним Горация (Carm. III 4, 60—64, Шатерн.):
Тут — неразлучный навеки с луком,
Кто в чистой влаге моет Касталии
Кудрей извивы, — житель кустарников
Ликийских иль лесов родимых
Делоса, — ты, Аполлон Патарский.
В святилище оракула Аполлона Фирксея (ниже, стр. 581), недалеко от Кианей, в Ликии, по Павсанию (VII 21, 13), гадали по воде священного источника, причем «там вода дает возможность всякому, кто посмотрит в источник, видеть все то, что он пожелает».
Что касается оракулов Аполлона дельфийского типа в самой Греции, то они менее популярны, чем малоазиатские. Из них укажем следующие. Павсаний (X, 35, 2) подробно рассказывает об оракуле Аполлона в Абах, фокейском городе, и об его печальной судьбе. Немало оракулов также было в Беотии. Павсаний (IX 23, 6) указывает на «непогрешимый» оракул Аполлона Птойского
в Фивах, будто бы давшего в 479 г. ответ Мардонию на карийском языке (то же у Геродота, VIII 135); а также (IX 10, 2—4) на Аполлона Исменийского, с подробным описанием его храма и культа. Оракул Аполлона был и в Тегире (Plut. De def. or. 5), где, по одному из более редких преданий (ниже, стр. 410), родился и сам Аполлон. Оракулы Аполлона были и в Пелопоннесе. Павсаний (II 24, 1) говорит об оракуле Аполлона Дейрадиота (Горнохребетного) в Аргосе, где жрица давала пророчества после вкушения крови барана.
Кроме всех этих оракулов Аполлона, рассыпанных по всей Греции, можно было бы привести еще много разных мест, где он почитался под именем Пифийского, что также указывало на связь с Дельфийским оракулом, хотя, быть может, здесь и не было оракулов в собственном смысле слова. Такой Аполлон Пифийский почитался в Афинах, Фивах, Аргосе, Трезенах, Коринфе, Сикионе, Мегаре, Потидее, Тегее, а также на островах Делосе, Самосе, Родосе (Линд), Паросе, Фасосе, Коркире и Крите.
Из более мелких и менее известных оракулов Аполлона упомянем: в материковой Греции — в беотийских Эвтрезисе и Гисиях, в фессалийской Короле, в Оробии на Эвбее; в Малой Азии — в троадских Адрастее, Гергисе и Зелее и недалеко от Магнезии на Меандре в Гиеракоме. Не следует выводить все эти оракулы Аполлона обязательно из Дельф. Эти прорицалища возникали часто сами собой, вполне стихийно. Стоит указать хотя бы на такую разницу малоазиатских оракулов Аполлона с дельфийскими, что прорицания здесь давались не только женщинами, но и мужчинами. Такие мужские прорицалища Аполлона едва ли были непосредственно связаны с Дельфами.
Классическим местом изображения аполлоновского оргиастического оракула является «Энеида» Вергилия (VI 42—101), где в связи с вопрошанием Энея в храме в Кумах дается подробное описание и самого этого храма, и находящейся в нем Сивиллы с разными психологическими и физиологическими подробностями, а также и ее пророчеств. И вообще обилие оракулов Аполлона с их разными атрибутами вызывало в древности восторг и удивление. И еще Гимерий (Orat. XXI 8) восторженно писал:
«Будем подражать, о юноши, всемудрой лире Аполлона. Как этот бог ее настроил?! Ведь Колофон имеет именно лиру, в Дельфах же звучит треножник. Однако ты найдешь оракул и в источниках у Бранхидов, и в свою очередь божество вещает у делосцев при помощи растительности».
Аналогичный этому текст у Гимерия также и в XXVIII 1.
е) Реставрация хтонических сил ради обогащения и углубления восходящего человеческого индивидуума; светлое аполлоновское овладение темным дионисийским оргиазмом; победа над драконом Пифоном, этим стражем Земли и ее Дельфийского оракула; вещания пифии под воздействием стихийных сил с интерпретацией ее прорицаний в духе восходящей полисной системы; Дельфийский оракул и его колоссальное влияние на всю социально-культурную жизнь классической Греции; распространение этого культа Аполлона по всей Греции и существование его до последних дней античности — всё это факты большого значения из истории мифологии и религии классической Греции. И хотя консервативный Софокл и сетует на умаление Дельфийского оракула в своем знаменитом втором стасиме из «Эдипа-царя», а либеральный Цицерон (De divin. II 67) прямо говорит о давнишнем презрении к этому оракулу, все же слава его была настолько велика, что даже Еврипид в эпоху наибольшего свободомыслия, тот самый Еврипид, который снизил Аполлона до бытового уровня и очень слабо верил в оракулы, — даже этот Еврипид посвящал Аполлону Пифийскому свои лучшие лирические стихи и не переставал вздыхать (Phoen. 226—234, Анн.):
О блестящие скалы Парнаса
И ты, о светлая высь его двуглавой вершины,
Где факелы пляски священной
Царя Диониса мелькают!
О вечно цветущая лоза,
Точащая сок виноградный
В бессменно обильные кисти!
Дракона божественный грот,
И ты, ущелье Феба,
И вы, священные склоны,
Венчанные снегом!..
3. Спецификум классического Аполлона. а) Путь от архаики к классике и от ранней классики к высокой классике проходили решительно все античные боги, де-
моны и герои. Почти для любой мифологической фигуры можно привести достаточное количество первоисточников, рисующих именно этот общий путь мифологического развития. Отличается ли в этом отношении Аполлон от всех прочих богов, демонов и героев и каков его спецификум на этой наиболее развитой и зрелой ступени развития? Вопрос этот не так легко разрешить, несмотря на многочисленные материалы, которыми мы располагаем об Аполлоне; или, лучше сказать, вопрос этот с трудом поддается решению именно благодаря обширным и едва обозримым материалам первоисточников, благодаря невероятной пестроте и хаотичности этих материалов. То немногое, что можно сказать на эту тему, не есть, конечно, решение данного вопроса; оно скорее только подступ к этому решению. Но даже и предварительная работа сложна и потребует еще немало времени.
На сегодняшний день укажем только то, что само бросается в глаза, не решая пока вопроса о том, является ли эта очевидность окончательной картиной существа дела.
Нетрудно заметить, что почти всюду в приведенных у нас выше материалах по Аполлону фигурируют черты какого-то нарочитого и сугубого оформления, упорядочения, организации, осмысления, освящения, доведения до ясности и очевидности борьбы с тьмой и просветления, как физического, так и широко социального и даже внутренне-субъективного. Эта оформляющая сторона в Аполлоне больше всего бросается в глаза; и в ней он успешно конкурирует со всеми другими богами и демонами, имеющими сюда отношение, как, например, с Афиной Палладой, Гермесом, Гефестом или Деметрой. Укажем хотя бы несколько основных областей из периода высокой классики, в котором эта сторона Аполлона проявилась наиболее заметно.
б) В хтоническом Аполлоне были сильно выражены его связи с процессами жизни, с рождением, воспитанием живых существ. Приведем текст, из которого видно, что эта хтоническая черта, дойдя до аполлоновской классики, превратилась в целую систему правил и законов, относящихся именно к рождению и воспитанию детей. Ямвлих (Vit. Pyth. 200—213) на основании сочинений ученика Аристотеля Аристоксена о пифагорействе рисует нам весьма подробно разработанную систему таких
правил, причем по вопросам питания и пищеварения он прямо ссылается (208) на Аполлона: «Эта наука первоначально [была делом] Аполлона и Пеона, а затем [ею стали заниматься] Асклепий и его ученики». Тут мы находим массу всяких правил о воздержании, о регулировании половой жизни и о возрасте вступления в брак, о подготовке себя к произведению потомства, о воспитательных мерах и т. д. Это не стихийный хтонизм, а пифагорейство, т. е. высокая классика.
в) Нетрудно также подметить соответствующие функции и в социально-политической области, и как раз именно периода высокой классики, т. е. времени VI—V вв. до н. э., а не восходящего патриархата, бывшего почти за тысячелетие до этого. Аполлона воспевают спартанофил Тиртей и аристократ Феогнид. Ему верен аристократ, и притом тоже дорийского типа, Пиндар. Его на все лады возвеличивает Софокл, прославившийся своим консерватизмом, своим жречеством в храме как раз Асклепия, сына Аполлона, своим участием в реакционном перевороте в Афинах в 411 г. Аполлона особенно высоко ставит политический реставратор и утопист Платон; отдавая под его власть почти всю религию, он указывал, что именно лакедемонянами Аполлон Пифийский понимался как дарователь законов. В самом начале «Законов» (I 624а) прямо утверждается, что законодателем был Аполлон (см. указание на то же самое — 632d). По Платону, по преимуществу именно доряне пользуются Аполлоном Дельфийским в качестве прорицателя. Значение Аполлона Дельфийского в этом смысле подчеркивается (III 686а). Рисуя свое идеальное государство, Платон требует клятвы от свидетелей на суде именем Зевса, Аполлона и Фемиды (XI 936е) и избрания трех мужей в храме Аполлона и Гелиоса с посвящением их именно этим божествам для устроения лучшего суда (XII 945d); не забывает Платон и об отправлении посольств к Зевсу Олимпийскому и Аполлону Пифийскому (XII 950е). Об известном спартанском законодателе Ликурге прямо говорится, что он, создавая свои законы, «непрерывно обращался в Дельфы к Аполлону» (Aristot. Frg. 492). Другой источник говорит, что о Ликурге думали так и Платон, и Аристотель (frg. 447). Диоген Лаэрций (VIII 13) свидетельствует, что единственный жертвенник, который признавался Пифагором, был жертвенник Апол-
лона Генетора (Производителя). Кротонцы самого Пифагора называли Аполлоном (ниже, стр. 472).
Организационные, оформительные и направляющие функции Аполлона в период греческой классики сказались, во-первых, в области социально-политической; и, во-вторых, они имели здесь вполне определенную тенденцию, а именно, содействовать восходящей полисной системе раннего рабовладельческого государства и направлять эту систему преимущественно в дорийском и спартанофильском духе. Конечно, ответы Пифийского оракула были настолько разнообразны, что свести все их на одну аристократическую тенденцию никак нельзя. В греко-персидских войнах Дельфийский оракул был на стороне всенародного греческого дела и не преследовал одни только узкосословные цели. Фактом огромной важности является и то, что основанный после победы над варварами, т. е. после 479 г., Делосский союз греческих государств хотя и функционировал под покровительством Аполлона, но всецело был в руках уже афинян, т. е. в руках растущего демократического государства; и это аполлоновское возглавление афинской гегемонии не кончилось в 454 г., когда союзная казна была перенесена с Делоса в Афины. Таким образом, Аполлон возглавлял здесь в период классики уже демократию, товарно-денежную афинскую демократию. Правда, этот демократизм Аполлона Делосского кончился вместе с разгромом Афин в Пелопоннесскую войну. Однако важно то, что Аполлон периода классики — это не только аристократия. Вспомним также, что, по Платону (стр. 34б), Аполлон был Отчим для всех афинян и вообще ионян и в период Пелопоннесской войны были случаи, когда обе борющиеся стороны, афиняне и лакедемоняне, одновременно посылали военную добычу в Дельфы. Наконец, неслучайность демократической тенденции у Аполлона свидетельствуется тем, что, по Антонину Либералу (4), Аполлон не только покровитель Амбракии и колонизатор, но он призывает ниспровергнуть здесь тирана Фалэка, за что здесь и почитался Спасителем-Пифийцем.
г) Не только в области социально-политических отношений мы наблюдаем понимание Аполлона как устроителя-организатора; настойчивое проведение в жизнь соответствующих такой его концепции тенденций находим и в сфере морали, искусства и религии. Укажем на такой
религиозно-политический союз, как пифагорейство, который практиковал и проповедовал и специальную аскетическую мораль, и физическую тренировку, и пользование искусством для моральных целей, и мистическое умозрение, и все это осуществлялось здесь на основе старинно-аристократических традиций, с активным сопротивлением восходящей демократической практике. На почве мифологии Аполлона образовался миф о гиперборейцах и гиперборейской стране, где процветали мораль и художество и где вся жизнь была оформлена в духе Аполлона. В период греческой классики Аполлон со своими Музами понимался не только превосходящим всех богов в своем художественном творчестве, но по преимуществу являлся богом искусства и художественного вдохновения. Можно сказать, что прославленная классическая калокагатия (caloscagathos — человек, прекрасный внешне и внутренне), основанная на гармонии физического и духовного развития человека и прошедшая все оттенки гармонии, начиная от старомодного аристократизма и кончая городской товарно-денежной демократией, является именно тем типом жизненного устроения человека, который с полным правом можно назвать аполлоновским.
д) Сделаем несколько замечаний также и о философии в связи с мифологией Аполлона.
В досократовской философии мы наталкиваемся прежде всего на довольно значительный интерес философов этой поры к Аполлону. О так называемых семи мудрецах в этом смысле имеется достаточно материалов. Диоген Лаэрций (I 28—33) рассказывает немало разных историй о том, как ценный дар, попавший в руки одного из семи мудрецов, передавался каждым из них другому и как последний передал этот дар дельфийскому богу. Платон (Prot. 342е—343b, Сол.), характерным образом объединяя семь мудрецов со Спартой, пишет:
«Все они были ревнители и любители и ученики лакедемонской образованности; и всяким может быть выучена их мудрость, будучи такого рода, — в кратких сказанных каждым из них достопамятных изречениях, которые они, и вместе сойдясь, положили как начаток мудрости в храм Аполлону, что в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» и «Ничего через меру»».
Платон придавал большое значение этим дельфийским надписям. В другом месте (Charm. 164de) он под-
вергает особому толкованию надпись «Познай самого себя» именно как приветствие дельфийского бога приходящим.
Забавный случай, далее, рассказывает Атеней об одном метапонтийском философе — Пармениске (10, 3 Diels, Маков.); этот случай как раз и свидетельствует о глубокой связи досократовских философов с Аполлоном Дельфийским:
«Пармениск же из Метапонта, как рассказывает Сем в пятой книге Делиады, бывший первым [мужем] и по знатности происхождения, и по богатству, спустился в жилище Трофония и но возвращении оттуда не мог более смеяться. И когда он с вопросом об этом обратился к оракулу, пифия сказала:
«Ты, суровый, вопрошаешь о приятном смехе. [Его] даст тебе дома мать. Чти ее выше всего».
Он надеялся, что будет смеяться, когда вернется в отечество. Так как все-таки у него не было смеха, то он думал, что обманут. [И вот] как-то случайно он прибыл на Делос. И, удивляясь всему на острове, он пришел в храм Латоны, думая увидеть какую-нибудь замечательную статую матери Аполлона. Увидев же, что [последняя есть] бесформенное полено, он неожиданно рассмеялся. И, сравнив ответ бога и избавившись от дурного расположения духа, он весьма почтил богиню».
Досократики Парменид и Эмпедокл занимались «природой Аполлона» (21 А 23 Diels). Из рассуждений Эмпедокла об Аполлоне до нас дошло известие о том, что к этому божеству он применял свою критику антропоморфизма, отрицая в Аполлоне наличие головы, рук, ног, прочих частей и органов человеческого тела (21 В 134 Diels). Как же реально понималась эта «природа Аполлона» у досократиков? Энопид (29, 7 Diels) утверждал в связи с наклонным путем солнечного круга:
«Аполлон называется Локсием, так как он выводит наклонный круг, двигаясь с запада на восток, то есть так как он подвигает наклонный круг с запада на восток».
Однако суть дела, по-видимому, совсем в другом.
Именно, мы натолкнулись на одно драгоценное свидетельство Плутарха (De Pyth. orac. 16) об одном позднем гераклитовце (IV в. до н. э.) — Скифине Теосском, который рассуждал так: «О лире, которую всю, [т. е. всю гармонию мира,] настраивает сын Зевса Аполлон. [В ней] он соединил начало и конец, обладает же он блестящим ударом — солнечным светом». Чтобы понять это более конкретно, вспомним Гераклитово (В 51) учение о «согласовании расходящегося» и о «возвращающейся к са-
мой себе гармонии», причем тут же Гераклит употребляет и свое знаменитое сравнение с луком и лирой. Скифин, несомненно, использовал учение Гераклита о гармонии, но гераклитовский символ лиры он понял космологически и представил себе весь космос в виде такой колоссальной лиры, т. е. в виде гармонии сфер, которую строили на свой лад пифагорейцы. Сделать это Скифину удалось потому, что он уже начинал, подобно стоикам, вносить в гераклитовский поток некоторого рода телеологический принцип. По крайней мере о раннем стоике Клеанфе мы читаем такое сообщение (SVF I, frg. 502):
«Философ Клеанф, который прямо называет Солнце ударом... Ибо всякий раз при восходе оно вонзает свои лучи, как бы ударяя ими мир, и [таким образом] выводит свет на гармонический путь; на основании же Солнца он заключает и о прочих светилах».
Здесь факт огромной важности: античное учение о гармонии сфер, т. е. о космосе как о музыкальном инструменте, и о настройке каждой небесной сферы в определенном тоне с благозвучным слиянием всех этих тонов в одну мировую гармонию. Это не что иное, как именно аполлоновская космология. Другими словами, оформление бытия и всего космоса по законам Аполлона есть мировая лира и космическая симфония.
Связь пифагорейства с Аполлоном не раз проявляется и в позднейшей античной литературе, где мы сталкиваемся со следующими текстами.
Прежде всего Плутарх в своем трактате «О «Е» в Дельфах» пытается разгадать этот таинственный знак, изображенный на вратах Дельфийского храма, и анализирует ряд мнений по этому вопросу. Мнение, которое принадлежит ему самому, сводится к тому, что этот знак есть обозначение числа «5», а это число «5» Плутарх разъясняет совершенно на манер пифагорейцев, видя в нем сочетание нечетной мужской тройки с четной женской двойкой, откуда это есть число брака. Об этом Плутарх говорит в главе VIII данного трактата. Глава же IX настолько интересна для толкования Аполлона, что мы здесь приведем из нее значительную часть.
«Так вот, если кто-нибудь спросит, какое это имеет отношение к Аполлону, мы будем утверждать, что это относится не только к нему, но и к Дионису, которому в Дельфах отводится места не меньше, чем Аполлону. Действительно, мы слышим от богословов, говорящих и воспевающих, одно — в стихотворениях и другое — без стихов, о том, как негибнущий и вечный по своей природе бог подвергается собственным
превращениям по велению некоей судьбы и разума. В одном случае он воспламеняет все в огненную природу, уподобляя Все Всему. В другом же случае, когда он разнообразно становится в разных формах, претерпеваниях и потенциях, как он становится в настоящее время, он именуется миром, если брать одно из самых известных его имен. Более мудрые, таясь от толпы, называют это превращение в огонь по цельности — Аполлоном, а по чистоте и незапятнанности — Фебом. Но становление его вида и устроения в воздух, воду, землю, светила, растения и животных они таинственно толкуют как претерпевание и изменение в смысле некоего растерзания и расчленения. Называют же они его в этом случае Дионисом, Загреем, Никтелием и Неодетом. Его гибель и появление, его уход из жизни и возрождение они трактуют в виде загадок и мифологических построений соответственно указанным здесь превращениям. И одному они поют дифирамбические песни, полные страстей и перемен, указывающих на некое блуждание и мытарство, почему Эсхил (frg. 355) и говорит, что «соединенному с воплями дифирамбу подобает сопровождать Диониса». Другому же они поют пеан в качестве стройной и разумной музы. В живописи и ваянии они изображают одного как нестареющего и вечно юного, другого же — многовидным и многообразным. И вообще одному они придают правильность, упорядоченность и не смешанное [ни с каким беспорядком] стремление; другому же — некоторую спутанную неправильность в соединении с игрой, гордостью, рвением и неистовством. Они взывают к нему, как к «Эвию, который вращается среди женщин, Дионису, бегущему навстречу неистовым почестям», неплохо схватывая спецификум того и другого превращения».
Это не допускающее никакого двусмысленного толкования свидетельство Плутарха сводится к следующему. Имеется некий единый мировой принцип, который называется у Плутарха огнем и который, согласно учению древних, представляет собой тончайшую материю, нечто вроде нашего электричества. Этот мировой огонь переходит в становление, превращаясь в бесконечно разнообразные тела и существа, которые и образуют собой мир. В этом становлении мирового огня две стороны. Одна сторона — это самый огонь, творчески создающий все разнообразие форм, но сам по себе остающийся во всех этих формах чистым и неизменным, вечно юным и потому связывающим всю эту раздробленность в одно стройное целое. Другая сторона — это само разнообразие и пестрота бесконечных форм, в которые превращается мировой огонь и которые как бы растерзывают и расчленяют этот огонь, заставляя его то меркнуть и погибать в одних случаях, то вновь сиять и возрождаться — в других. Первая сторона, по Плутарху, есть Аполлон; вторая же — Дионис.
Нам кажется, что во всей античной литературе нет более ясного и более адекватного философского толкова-
ния классического Аполлона, чем то, которое мы находим здесь у Плутарха. Принцип оформления и упорядочения, но не взятый сам по себе, в своей отвлеченности, а взятый как внутренняя сторона реального становления, — вот что такое классический Аполлон в своей противоположности как чисто идеальным, неподвижным формам бытия, так и его беспорядочным, хаотическим, внешне текучим и неустойчивым сторонам.
В дальнейшем Плутарх продолжает углублять свое учение о знаменитой дельфийской надписи. Оказывается, что эта пятерка имеет универсальное значение во всех областях бытия, жизни и сознания (10—16). Так, например, существует пять элементов: земля, вода, воздух, огонь, эфир; пять видов живых существ: боги, демоны, герои, люди, животные; пять способностей души: ум, умственно-волевая сторона, пожелательная сторона, чувственно-воспринимающая, вегетативная. У Платона пять основных идей: бытие, тождество, различие, покой и движение. Существует также пять видов блага: умеренность, соразмерность, ум, «связанные с душой знания, искусства и истинные мнения», «некое чистое удовольствие, не смешанное с печалью». Нет надобности анализировать сопоставления Плутарха. Случайность и нелепость этих аналогий высмеивал уже Аристотель. Важно только то, что такой знаток античной старины, как Плутарх, намереваясь дать толкование упомянутой дельфийской надписи, находит нужным привлекать именно пифагорейское учение, что, разумеется, является огромным доказательством исконной связи пифагорейства и мифологии Аполлона.
По Порфирию (выше, стр. 344, сл.), символом Аполлона на небе является лира. После приведенных материалов есть полное основание предполагать, что Порфирий мыслил эту небесную лиру тоже в виде гармонии сфер. Обращаясь к Ватиканским мифографам (откуда мы привели ссылку на Порфирия), мы находим в этом памятнике тоже многочисленные указания на связь Аполлона с гармонией сфер. В III 8, 2 изображается Пан (буквально то же в I 127), отождествляемый здесь с Аполлоном, и говорится: «Он носит флейту с семью стволами вследствие гармонии неба». Несомненно, здесь имеется в виду гармония семи небесных сфер. В III 8, 4 изображаются космические функции Аполлона и опять говорится о том,
что Аполлон есть сила, которая заставляет Солнце подниматься и опускаться и заставляет чередоваться дни и ночи. В III 8, 22 то же самое говорится о Музах, которые именуются здесь «созвучием мира» с упоминанием древнего учения о разном звучании разных областей мира.
Приведем еще один весьма интересный текст, обычно отсутствующий в анализах мифологии Аполлона. Этот текст хотя и не говорит прямо о гармонии сфер, но все же трактует Аполлона именно как оформителя и организатора космоса. Текст этот принадлежит Евсевию, который (Praep. evang. III 15, 3) сообщает один оракул, данный самим Аполлоном на вопрос о том, в чем состоит сущность его божества (прозаич. пер.):
«Гелиос, Гор, Озирис, сын Зевса, владыка Аполлон, распределитель времен и мгновений, ветров и дождей, правящий браздами зари и многозвездной ночи, царь пламенных звезд и бессмертный огонь».
Что касается Гора и Озириса, то для времени Евсевия это было типичным синкретизмом. Зато все остальные определения сущности Аполлона, поражая своей четкостью и меткостью, подчеркивают в Аполлоне тот универсальный оформляющий принцип, который, по нашим исследованиям, как раз является для Аполлона специфическим.
В связи с этим укажем одну античную этимологию имени Аполлона. Здесь важна не сама этимология, но тот смысл, который вкладывается в это имя данной этимологией. Именно, еще ранний стоик Хрисипп (SVF II, frg. 1095), по сообщению Макробия (Sat. I 17, 7), объяснял имя Аполлона в том смысле, что он не состоит из многих и плохих сущностей огня, поскольку первая буква удерживает значение отрицания, что он один и не множествен. Если бы данная этимология целиком отрывала Аполлона от всякой множественности, то она не имела бы ценности. Однако уже из приведенного выше текста Плутарха видно, что отделение от множественности тут ни в каком случае нельзя понимать абсолютно, что это отделение имеет своей целью только сохранить Аполлона или символизируемый им огонь чистым, неубывающим и не стареющим во всех его бесконечных превращениях и изменениях. В этом отношении чрезвычайно ценно указание Лаврентия Лида (De mens. II 6; Orph.
frg. 309): «Орфей называет число единиц столбовым (agyiea), т. е. неделимым, поскольку относительно него не существует никакой части числа». Здесь источник, по-видимому, сам мало разбирается в этом древнем эпитете Аполлона, понимая столб как нечто только неделимое, в то время как сущность его в данном случае заключается именно в указании направления пути. Поэтому именно целесообразно связывать аполлоновское единство С эпитетом «столбовой»: единство здесь есть именно не абстрактное, но подвижное, указующее, направляющее, оформляющее, структурное.
Если так понимать немножественность Аполлона, то она вполне соответствует центральному содержанию мифологии Аполлона. Что она трактовалась как пифагорейская, видно из Плотина (V 5, 6), у которого читаем в контексте рассуждения о первом едином: «На этом основании пифагорики символически толковали между собою Аполлона, имея в виду отрицание множественности». Этимология эта попадается также у Климента Александрийского и Лаврентия Лида.
О том, что пифагорейцы всех богов называли теми или иными числами, рассуждает Порфирий (De abst. II 36; Orph. frg. 309). Плутарх (De Is. et Os. 10), ссылаясь на древнейших философов, говорит, что, по их учению, «Аполлон — это монада, [единая, неделимая сущность], Артемида же — диада, [бесконечная делимость]». Буквально то же самое выражение об Аполлоне и Артемиде читаем у Стобея (Ecl. phys. I 20, 10). Лид (II 12) пишет: «Пифагорейцы относили Седмицу к Вождю всего, т. е. к Единому. И свидетелем этого является Орфей, говорящий о Седмице, которую возлюбил владыка Аполлон Дальновержец». О том, что здесь нет абстрактного и трансцендентного единства, свидетельствует также и то, что Аполлона связывали и с четверкой (Lyd. II 8), и с пятеркой (II 9), и с семеркой (рождение его в седьмой день месяца, празднество Таргелий — тоже в седьмой день месяца и пр.). Ниже (стр. 402, сл.) мы приведем глубокие комментарии Прокла на Платона, где это творческое и структурное единство Аполлона будет выдвигаться на первый план.
Чтобы закончить характеристику классического Аполлона со стороны отражения его восприятия в классической же философии, можно было бы коснуться еще Ксе-
нофонта, Платона и Аристотеля. Однако Ксенофонта и Аристотеля интересовали лишь социально-политические и историко-религиозные стороны Аполлона. Они не пытались использовать Аполлона для целей философских. Но в произведениях Платона есть одно драгоценное место, которое не только вполне отчетливо, но даже вполне систематически раскрывает нам как раз философскую значимость Аполлона. Это Crat. 405 а — е. Приведем это место в сокращении (Карп.).
«Ведь нет имени, которое бы при своем единстве более приноровлено было к выражению четырех сил этого бога, так что оно касается всех их и некоторым образом указывает на искусства — и музыкальное, и провещательное, и врачевательное, и стрелковое... А между тем оно самое гармоничное, так как этот бог—музыкант. Во-первых, умилостивление и очищение, предписываемые как врачами, так и провещателями, священные обходы то с врачебными, то с провещательными средствами, омывания при этом и опрыскивания — все это в состоянии сделать одно: представить человека чистым и по телу, и по душе... Так, по своим освобождениям (apolyseis) и омываниям (apoloyseis), как врач в таких делах, он правильно может быть назван омывателем (Ароloyön). Потом, по провещательности весьма правильно было бы называть его, как называют фессалийцы, истинным и простым (haployn), что одно и то же; а все фессалийцы произносят его имя «Аплон». Далее, по всегдашнему метанию, как сильный в стрельбе, он может быть назван всегда мечущим (aei ballön). Наконец, что касается до музыки, — должно заметить, что «а», как в словах acoloythos и acoitis, часто значит «вместе», так и здесь означает совместную полюсность (polesin), — и на небе, которого крайние точки называются полюсами, и в гармонии пения, где полюсы получают имя симфонии. И вот это, как говорят знатоки в музыке и астрономы, связывает все вместе (hama polei) некоторой гармонией. Итак, этот бог владычествует своею гармонией, выражая ее в совместном вращании (homopolön) всего и у богов, и у людей... мы... прибавили другую ламбду, так как без этого homopolön соименно было со страшным словом apolön («имеющий погубить»). Неправильно рассматривая это имя, некоторые и теперь подозревают в нем такую силу и боятся его как означающего какую-нибудь гибель; между тем оно, как сейчас говорено, приложено к богу так, что касается всех его свойств — простоты, всегдашнего стреляния, омывания, совместного вращения».
Этот текст драгоценен в двух отношениях. Во-первых, здесь мы имеем четкое и систематическое перечисление всех основных функций классического Аполлона. Как раз это, а не этимологии и представляет интерес, поскольку подавляющее число античных этимологии вообще нельзя рассматривать всерьез. Эти функции Аполлона — музыкальная, мантическая, врачебная и стрелковая. Во-вторых, весьма ценное указание на «музыкальность» Аполлона предполагает, что музыка — это небесная музыка,
музыка благоустроенного космоса, гармония сфер. Таким образом, здесь мы опять находим подтверждение того, что пифагорейство, и в частности учение о гармонии сфер, является подлинно аполлоновской философией.
В этом же рассуждении Платона имеется и два больших недостатка. Во-первых, Платон побаивается видеть в Аполлоне губительную силу и потому отвергает производство имени Аполлона от греческого глагола, означающего «губить». Это характерно для Платона, так решительно осудившего в своем «Государстве» Гомера и Гесиода за их непристойное изображение древних богов и героев и старавшегося находить в мифологии не только вполне пристойную, но и весьма возвышенную мораль. Правда, до некоторой степени это соответствует классической оформленности и совершенствованию образа Аполлона. Тем не менее губительные функции Аполлона не могли отвергаться даже для периода классики. Классика не помешала Архилоху (frg. 30 Diehl) сказать:
И ты, владыка Аполлон, виновников
Отметь и истреби, как истребляешь ты.
О губительности Аполлона Гелиоса у Еврипида (frg. 781, 11) прямо говорится: «Ты меня погубил». О связывании имени Аполлона с глаголом apolynai — «губить» читаем у Сервия и у Ватиканских мифографов. У них же (II 19, 43): «Аполлон называется именем, которое по-гречески звучит как «губящий» — или потому, что он бог чумы, или потому, что он своим жаром губит всякую влагу трав». Платон тут чересчур моралистичен. Во-вторых, недостатком приведенного рассуждения Платона об Аполлоне является то, что, кроме «музыкальности», все прочие функции указаны в слишком общей форме; и непонятно, какой смысл имеет, например, стрелковая функция, поскольку стрельба Аполлона не могла же в самом деле иметь для Платона только один буквальный смысл. В этом отношении большую и очень ценную работу проделал Прокл, который в своем комментарии на это место «Кратила» попытался раскрыть значение каждой из указываемых Платоном функций, причем любопытно, что в каждой из них Прокл находит как раз именно творчески-структурный элемент, который так вообще характерен для Аполлона периода классики.
На некоторое резюме классического Аполлона мы натолкнулись еще у такого позднего ритора, как Гимерий, соответствующее место из которого, однако, настолько испорчено, что его можно передать только в общем виде (Orat. XXXIV 6). Но смысл его все же ясен. Аполлон — «возничий универса [космоса] в небе». На этой общей основе Гимерий указывает четыре основные функции Аполлона: музыкальную, врачебную, пророческую, световую (или эфирную). Все эти функции, как мы теперь хорошо знаем, вполне классичны. И Гимерий не знает ни одной хтонической функции Аполлона. Считая вместе со всей поздней античностью, что «Аполлон есть Солнце», он тут же (Orat. VII 2) совершенно неожиданно прибавляет: «Слова же являются детьми Аполлона»; поскольку здесь имеется в виду написание данной речи, эти «слова» (logoi) надо понимать, по-видимому, в смысле красноречия или вообще словесного произведения. Тут уже совсем не хтонизм, а культура поздней античности.
е) В заключение характеристики специфики классического Аполлона следует сказать о соотношении Аполлона с другими божествами, которые в период классики тоже эволюционировали в направлении гармонии, упорядоченности и пластического совершенства. Сравнение Аполлона с другими божествами классики — тоже огромная проблема, требующая специального исследования. Позволим себе только бегло коснуться этой темы и высказать несколько догматических утверждений, избегая пока аргументации и приведения текстов.
К Аполлону и Артемиде близки Афина Паллада, Дионис, Гермес, Гефест, Деметра, Пан и Афродита. Последние четыре божества противостоят прочим, включая самого Аполлона, в том отношении, что все они так или иначе связываются по преимуществу с физической, или материальной, стороной жизни. Гефест — мастеровой, кузнец, специалист по художественно-техническим изделиям. Деметра и Пан связаны с возделыванием земли и скотоводством. Афродита же — покровительница любви и брака, богиня физической красоты. Этим четырем божествам противостоит группа других указанных божеств, связанных скорее уже с внутренним, или идейным, наполнением материальной действительности, чем с ней самой как таковой.