1. Жизнь и смерть. В мифологии Аполлона, как и в мифологии прочих античных божеств, большей частью выступают образы, являющиеся весьма сложными комплексами разнообразных мотивов, идущих из самых разнообразных эпох. Проанализировать всю мифологию Аполлона с точки зрения всех ее исторических комплексов, накопившихся в ней в результате ее тысячелетнего развития, не входит и не может входить в нашу задачу, да в ближайшее время едва ли и войдет в задачу какого-нибудь единоличного исследователя. Однако ничто не мешает уже и теперь приступить к анализу и собиранию некоторых из таких комплексов.
а) Рождение Аполлона изображается в I Гомеровском гимне в стиле позднейшей эпической поэзии без значительных хтонических рудиментов. Небезынтересно отметить, однако, такие, как, например, Зевс вступает в связь с Лето в виде перепела (Schol. Pind. Pyth. argum.
I, р. 297). Космический эффект рождения Аполлона изображается не менее сильно, чем при рождении Афины. Феогнид (5—10, Верес.) рисует его так:
Феб-Аполлон, повелитель, прекраснейший между богами,
Только лишь на свет тебя матерь Лето родила
Близ круговидного озера, пальму обнявши руками, —
Как амвросический вдруг запах широко залил
Делос бескрайный, Земля-великанша светло засмеялась,
Радостный трепет объял море до самых глубин.
Не без хтонизма обходится дело и при построении храма Аполлону Трофонием и Агамедом (Hymn. Hom. II 117—119), поскольку эти два последних персонажа являются в основе своей хтоническими демонами (ср. известного хтонического Зевса Трофония). Точно так же, едва успев родиться, Аполлон уже берется за пророчества: «Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса» (Hymn. Hom. I 132). Но вышеприведенная схолия к Пин-дару гласит: «Искусству прорицания научился он у Пана. Последний усердно раздавал прорицания в Аркадии». Пан же из всех хтонических божеств самый хтонический. Указание на учение у Пана встречается не раз. У Аполлодора (I 4, 1) читаем: «Аполлон, научившись искусству прорицания у Пана, сына Зевса и Фимбры, пришел в Дельфы, где тогда давала прорицания Фемида». Говоря о родстве Аполлона с Паном, нужно обратить внимание на то обстоятельство, что древние связывали имя Пана с местоимением pan — «все» и в этом значении придавали его Аполлону в качестве эпитета; и орфический гимн (XXXIV 24—27) указывает, что отношение Аполлона к целому мирозданию таково же, как отношение к нему Пана. Таким образом, и рождение Аполлона, и его ведовство понимается в источниках достаточно хтонично.
То, что Аполлон является сыном Зевса и Лето, это очень твердая традиция, которая укоренилась в античной литературе, начиная с Гомера (Ил. I 21, XIV 327, XVI 720, 849, XIX 413, XX 82, XXI 229, XXII 320); и Гомеровские гимны, и Гесиод, и лирики непоколебимо придерживаются этой традиции. Тем не менее необходимо сказать, что эта генеалогия не только не единственная, но и не древнейшая. Древнейшие же генеалогии Аполлона (правда, несравнимые по своей популярности с Гомером) и многочисленны, и выразительны.
В этом отношении стоит обратить внимание на рассказ Геродота (II 156) о происхождении Аполлона. В связи со своей общей египтоманией Геродот относит его в Египет, где Гор-Аполлон является якобы сыном Озириса-Диониса и Изиды-Деметры. Лето здесь — не мать Аполлона, а только его мамка. Она спасает его на острове Хеммис (который с тех пор делается плавучим) от нападения Тифона. Этот вариант происхождения Аполлона или, точнее, его египетский аналог сам говорит о своем хтонизме.
Особенно примечательно то, что мы находим о происхождении и судьбе Аполлона у Порфирия. Порфирий (Vit. Pyth. 16) пишет о Пифагоре:
«Когда он ближе подошел к Дельфам, он написал элегию на могиле Аполлона, высказавши в ней, что Аполлон был сыном Силена, что он был побежден Пифоном и что был похоронен в так называемом Триподе, который получил свое наименование оттого, что три дочери Триопа оплакали здесь Аполлона».
В этом сообщении Порфирия удивительно все с начала до конца. Во-первых, здесь указывается на ультра-хтоническое происхождение Аполлона, который оказывается сыном Силена, получеловека, полукозла с конским хвостом и копытами. Во-вторых, здесь говорится не о победе Аполлона над Пифоном, как везде, но, наоборот, о победе Пифона над Аполлоном и даже указывается могила Аполлона. Что эта могила Аполлона в Дельфах вообще не была неизвестной, свидетельствует Минуций Феликс (21):
«Эвгемер показывает, что все божества суть люди, обоготворенные за свои добродетели или благодеяния, и рассказывает о времени их рождения, их отечестве, их гробницах по разным землям, например, о Зевсе Критском, об Аполлоне Дельфийском, Изиде Фаросской и Деметре Элевсинской».
Мы не станем конструировать всю историю мифа о борьбе Аполлона и Пифона, но ясно, что здесь перед нами один из бесчисленных вариантов борьбы демонических сил в условиях отождествления первобытным сознанием явлений жизни и смерти, когда один и тот же демон мыслится то умирающим и мертвым, то воскресающим и живым. Приведем перечень разных Аполлонов, которых мы встречаем у Цицерона и Климента Александрийского и в которых хтонические черты выступают на первый план. Цицерон (De nat. deor. III 23, 57) пишет:
«Древнейший из Аполлонов — тот, кого я немного выше назвал сыном Гефеста, хранителем Афин. Второй — сын Корибанта, родившийся на Крите; по преданию, он спорил об этом острове с самим Зевсом. Третий — сын третьего Зевса, [т. е. сына Кроноса на Крите] и Латоны. Как говорят, из гиперборейских стран он прибыл в Дельфы. Четвертый — в Аркадии; жители Аркадии зовут его Номием, [Пастушеским, стадным] потому, что утверждают, будто они от него получили законы [nomos — закон]».
Аполлон как сын Корибанта (о хтонизме и оргиазме Корибантов мы уже знаем) да еще на Крите — это явно хтонический миф. Тот же хтонизм надо находить, конечно, и в Номий, которого Цицерон односторонне и произвольно трактует как законодателя. Еще больше Аполлонов насчитывает Климент Александрийский (Protr. II 28, 3), у которого тут тоже очень много хтонизма:
«Да и Аполлона Аристотель считает сыном Гефеста и Афины, [здесь, стало быть, Афина уже не дева], другой Аполлон — на Крите, сын Корибанта; третий — сын Зевса и четвертый, аркадский,— сын Силена. У аркадян этот четвертый и называется Номием. За этим насчитывают Аполлона Ливийского, сына Аммона. Грамматик же Дидим, [р. 363 Schmidt,] присоединяет к этим еще шестого Аполлона, сына Магнета. А сколько еще называют Аполлонов, близких к упомянутым, которые являются попросту неисчислимыми смертными и какими-то слабыми человечками».
О четырех Аполлонах говорит Арнобий (IV 15 и 17), но не называет их по имени.
В заключение нашего анализа мифа о рождении Аполлона на Делосе отметим некоторые второстепенные подробности.
Рождается Аполлон на Делосе, на горе Кинф (по Гомеру, гимн I 26), Феогнид же присоединяет к этому еще и Круговидное озеро, которое встречаем также и у Каллимаха. Орфический гимн (XXXV 5) сообщает, что Артемида родилась в Ортигии, а Аполлон — в Кране, на Делосе; при этом точно определить эти местности невозможно. Мы уже видели, что Лето родит Аполлона и Артемиду, ухватившись за пальму. Источники говорят также и о двух пальмах, о лавровом и о масличном дереве (первой рождается Артемида) (Apollod. I 4, 2; Myth. Vat. I 37, 18).
По поводу того, что перед рождением Аполлона и Артемиды меонийские лебеди облетели Делос семь раз, схолиаст к Каллимаху (Hymn. IV 251) неожиданно заявляет: «Это потому, что Аполлон родился семимесячным».
Рождение произошло также в 7-й день месяца (об этом уже у Гесиода, Орр. 770; ср. Геродот VI 57); праздновавшийся в связи с рождением месяц в разных местах был разный. Аполлону также посвящалось и новолуние каждого месяца, равно как и неделя месяца, откуда он именовался также hebdomaios (седмичный) или hebdomagetes («водитель седмицы»). В позднейшие времена объединяли семь лебединых облетов вокруг Делоса, семь месяцев Аполлона и Артемиды в утробе матери, седьмой день месяца как день их рождения и семь струн, натянутых Аполлоном на его лире.
В связи с этим рождением природа предстала в роскошном убранстве. Каллимах (Hymn. IV 260—265) пишет по поводу рождения Аполлона и Артемиды: «Все твои недра, о Делос, стали золотыми. Круглое озеро протекало весь день золотом; золотом украсилась родимая ветвь оливы, золотом волновался глубокий, извилистый Иноп, сам ты, [о Делос], принял младенца с золотой земли и поместил его в свое лоно».
О блеске и убранстве природы читаем и в других местах (в Гомеровском гимне II 261—269; I 134).
О поведении Лето при родах интересную подробность сообщает аристотелик Клеарх (FHG II 318) у Атенея (XV 701cd):
«Клеарх из Сол... говорит, что Лето, придя из Халкиды на Эвбее в Дельфы, родила Аполлона и Артемиду около пещеры так называемого Пифона. И когда Пифон понесся на них, Лето, имевшая на руках другого младенца, взошла на камень, который и поныне лежит у подножия сооруженной из меди статуи Лето, являющейся воспроизведением этого события, и лежит у платана в Дельфах, и крикнула: «Hie pai!» Случилось, что Аполлон имел в руках стрелы. Это означало, будто бы кто-то сказал: «Пускай, дитя» и «Мечи, дитя». Поэтому утверждают, что отсюда и стали говорить «hie pai» и «hie paiön». Другие, по Атенею, рассуждают иначе, но знаменитый возглас «иэ пайэон!» или «иэ пайан!» относится, следовательно, к первым словам, которые произнесла Лето после рождения своих близнецов».
По другим источникам, этот возглас принадлежал самому Аполлону или даже парнасцам при одержании победы над Пифоном. О том, что этот возглас принадлежит корикийским нимфам (Корикийская пещера на Парнасе), читаем у Аполлония Родосского, который дает небезынтересное описание всего эпизода (II 705—713, Церет.):
...Под скалистым хребтом
Парнаса-горы в дни былые
Низложил дельфина огромного меткой стрелою
Феб, тогда еще отрок нагой, еще гордый кудрями:
Милостив буди! Всегда у тебя, царь, не стрижены кудри.
Невредимы всегда,— так должно быть! И только Латона,
Кеем рожденная, милой рукой может к ним прикасаться!
И ободряли его тогда все дочери Плиста,
Корикийские нимфы, «Bей!» восклицая, «спаситель!»
(И с тех пор этот дивный призыв неотъемлем от Феба)...
Имеется сведение и о том, что новорожденного Аполлона Лето не кормила своим молоком, но Фемида питала его нектаром и амброзией (Hymn. Hom. I 123—125). Есть указание и на парнасских нимф, Фрий, как на кормилиц Аполлона.
Классическим местом рождения Аполлона является Делос, но кроме Делоса указываются и другие места, менее известные.
У Стефана Византийского (Tegyra) читаем: «Тегира — город в Беотии, где, как говорят, родился Аполлон. Сем Делосский утверждает, что одни относят рождение Аполлона в Ликию, другие — на Делос, третьи — к Зостеру в Аттике, четвертые — к Тегире в Беотии. На этом основании Аполлон называется Тегирским».
Характерно, однако, что даже и эти местности в мифе о рождении Аполлона и Артемиды так или иначе приводятся в связь с Делосом. Плутарх (Pelop. 16, Алекс.) пишет о Тегире, беотийском городе к северу от Копаидского озера:
«Ниже болота, в недалеком расстоянии от него, есть храм Аполлона Тегирского с оракулом, недавно умолкнувшим, но находившимся в полном блеске до времен Персидской войны... Здесь, по преданию, родился Аполлон. Соседняя гора называется Делос; ...позади храма бьют два ключа, богатые замечательно вкусной холодной водой. Один из них до сих пор еще называют «фиником», другой — «маслиной»; следовательно, богиня родила не между двух деревьев, а между ключами. Неподалеку находится Пифон, названный, по преданию, так потому, что богиня была испугана внезапно появившимся кабаном. Точно так же и мифы о Пифоне и Титии приурочивают к тем местам и ставят в близкие отношения с рождением бога».
Тегирцы, приурочивая место рождения Аполлона к своему городу, все же назвали соседнюю гору Делосом.
Версия Павсания о рождении Аполлона в Аттике (I 31, 1) иная, чем у Стефана Византийского:
«В Зостере [поясе], у моря,— жертвенник Афины и Аполлона, Артемиды и Латоны. Говорят, что Латона не родила здесь детей, но, как собирающаяся родить, развязала свой пояс, и потому этому месту дано это имя».
Следовательно, в Аттике Лето только развязала свой пояс перед родами, а роды произошли все-таки на Делосе.
Еще более тесную связь Делоса с материком, а именно с горой Парнасом и тамошним драконом Пифоном, устанавливает Гигин (Fab. 140), передающий миф о рождении Аполлона в таком виде:
«Пифон — сын Земли, огромный дракон. До Аполлона он обыкновенно давал ответы из оракула на горе Парнасе. Роком ему была назначена гибель от порождения Латоны. В это время Латона, дочь Пола, возлегла с Зевсом. Когда об этом узнала Гера, она заставила Латону отправиться туда, куда не приходит Солнце. Лишь только Пифон заметил, что Латона забеременела от Зевса, он начал ее преследовать, чтобы убить. Но ветер Аквилон по приказанию Зевса поднял Латону и перенес ее к Посейдону. Последний оказал ей помощь, но, чтобы не расстроить дело Геры, он унес ее на остров Ортигию, который он покрыл волнами. Не найдя ее, Пифон вернулся на Парнас. Но тогда Посейдон поднял остров Ортигию на более высокое место, которое потом стало называться островом Делосом. Здесь Латона у маслины родила Аполлона и Артемиду, которым Гефест дал в подарок стрелы. Через четыре дня после своего рождения Аполлон начал мстить за мать. Именно он пришел на Парнас и убил стрелами Пифона, откуда и получил название Пифийского; а кости его он собрал в треножник и положил в своем храме,.учредивши для него похоронные игры, которые стали называться Пифийскими».
Еще более сложный рассказ на эти темы с разными рассуждениями находим у Сервия (Aen. III 73). Из местностей, куда относили рождение Аполлона, необходимо назвать и Ликию. Поясняя гомеровский эпитет Аполлона Lycogenes, схолиаст к «Илиаде» (IV 101) так и говорит о бегстве Лето в Ликию — от страха перед Герой — для рождения там Аполлона. Указывались, наконец, и другие, менее известные местности вроде Амфигении в Элиде или около Эфеса. Относительно бегства в Ликию имеем рассказ Антонина Либерала (35, Алекс):
«Разрешившись от бремени на острове Астерии Аполлоном и Артемидой, Лето пришла с малютками в Ликию, к истокам Ксанфа. После своего прибытия в эту страну она прежде всего подошла к источнику Мелите, хотела вымыть в нем своих детей, раньше чем идти к Ксанфу, но, когда Лето прогнали пастухи, пригнавшие на водопой к источнику своих быков, она покинула Мелиту. Ее встретили волки и, виляя хвостом, показали ей дорогу и привели к реке Ксанфу. Она утолила свою жажду, выкупала детей, посвятила Ксанф Аполлону, переименовала Тремилиду в честь своих проводников-волков в Ликию, затем вернулась к источнику наказать прогнавших ее пастухов. Они еще купали в источнике своих быков. Всех их Лето превратила в лягушек, о твер-
дые камни разбила их спины и плечи, всех бросила в источник и заставила жить под водою. И до сих пор еще квакают они по берегам рек и болот».
Следует обратить внимание на один документ, обычно забываемый при анализе мифа о рождении Аполлона со стороны сохранившихся в нем рудиментов. Это — вступление в схолиях к Пифийским одам Пиндара (р. 297).
Здесь важно то, что схолиаст сконцентрировал в одном месте как раз несколько хтонических мотивов, которые в других текстах чаще всего даются изолированно. Приведем несколько относящихся сюда строк:
«Лето, дочь Коя, [сына Урана и Геи,] и Фебы, [дочери Кроноса],— с ней Зевс соединился в виде перепела,— забеременевши, мучилась родами в Зостере в Аттике. Она родила Артемиду и Феба на острове Делосе, который раньше назывался Ортигией, [Перепелкой]. Когда Артемида выросла, она пришла на Крит и получила во владение Диктинскую гору, Аполлон же — Ликию; матери они оставили Делос. Аполлон, далее, приходит в Дельфы, где он пасет быков Пифону... Искусству прорицания научился он у Пана. Этот последний усердно давал прорицания в Аркадии. В дальнейшем Аполлон приходит в то прорицалище, в котором раньше давала оракулы Ночь, а потом Фемида. Так как Пифон в то время владел пророческим треножником, с которого раньше пророчествовал Дионис, то Аполлон убил змея Пифона и состязался в Пифийских состязаниях в течение семи дней».
Здесь на нескольких строках сконцентрированы такие хтонические мотивы, как превращение Зевса в перепела, связь родов Лето с аттическим Зостером, прежнее наименование Делоса Перепелкой, связь Артемиды с критской Диктинной и Аполлона — с Ликией, пастушеская жизнь Аполлона, заимствование Аполлоном мантики у Пана, оракулы Ночи и Фемиды, предшествие в Дельфах Диониса Аполлону и, наконец, смена Аполлоном всех этих прежних владетелей Дельфийского оракула.
Обычный рассказ о рождении Аполлона (вместе с убиением Пифона и другими убийствами) можно найти у Аполлодора (I 4, 1—2). Много мелких указаний встречаем в разных источниках вплоть до конца античности (например, у Гимерия, Orat. XVIII 1).
б) Другой центральный мотив мифологии Аполлона — это миф об убиении Пифона. Борьба в мифе героической воли и разума с бесформенной и хаотической стихией явилась отражением такой же борьбы в социальной области, т. е. ближайшим образом борьбы патриархата
с матриархатом. Тем самым зарождение подобного мифа можно относить ко времени никак не раньше и не позже эпохи развитого скотоводства и земледелия, а также бронзового века.
Характеристика Пифона как стихийного чудовища, противостоящего всякому порядку, неизменно дается в источниках, начиная с самых первых. В Гомеровском гимне (II 124—126) о нем говорится, что он —
Дикое чудище, жирный, огромный, который немало
Людям беды причинил на земле — причинил и самим им,
И легконогим овечьим стадам,— бедоносец кровавый.
У Овидия (Met. I 440) он занимает чуть ли не целую гору и (460) подавляет собой огромное число югеров (югер — римская мера площади). О его стихийной силе читаем и у Каллимаха, и у Лукана, и у Стация. Так, у Каллимаха (Hymn. IV 90—93) Аполлон говорит:
«Еще меня не заботит трехножное седалище, [т. е. треножник,] в Пифоне, [Пифон — Дельфы,] и еще не погибла великая змея. Однако это страшно бородатое чудовище уже ползает у Плейста, [река в Фокиде, около Парнаса,] и окружает девятью кольцами снежный Парнас».
Лукан (VI 404—406) говорит о «величайшей змее», Стаций же (Theb. I 562—604) вообще рисует рождение Аполлона и борьбу его с Пифоном в чудовищных, преувеличенных образах и в напыщенной манере; таким же рисуется сам Пифон и его столкновение с Аполлоном у Клавдиана (In Rufin. praef. к кн. I).
Основной источник для мифа об убиении Пифона Аполлоном — II Гомеровский гимн. Но можно отметить, что оба первых гимна Аполлону, приписываемые Гомеру, стоят несколько в стороне от главной линии мифологии Аполлона: Пифон существует тут сам по себе, и нет упоминания об оракуле Геи; сам он — тоже порождение не Геи, а Геры. О гиперборейцах здесь также не говорится, хотя было бы естественно сказать, откуда Аполлон прибывает в Грецию. Вместо трех последовательно воздвигаемых храмов в Дельфах — из лавра, из пчелиного воска и из меди, упоминаемых у Павсания (X 5, 9 и сл.) наряду с четвертым храмом — из камня, Гомеровский гимн (I 117—119) говорит только о храме из камня.
Нет в этих гимнах также и об очищении Аполлона после убиения Пифона. Все это — черты весьма поздние, нехтонические, что, несомненно, свидетельствует либо
о позднем происхождении этих гимнов, либо об утере их авторами чувства хтонизма. В сравнении с этим не лишено любопытства сообщение схолиаста к Аполлонию Родосскому (II 706): «Имя этого дракона [Пифона] одни считали мужским, другие женским. Последнее — лучше. Другой вариант: Меандрий и Каллимах говорили, что страж Дельфийского оракула назывался Дельфиной. Тот же самый Каллимах утверждал, что он был драконией, имея потому и женское имя». Подчеркивание женского пола Пифона и сближение его с дельфином — хтоничны. Гигин (Fab. 140) рассказывает об участии Посейдона в помощи, организуемой Зевсом для Лето во время ее родов, что само по себе могло бы указывать на хтонизм. Однако рассказ Гигина уж очень позитивен.
Наконец, отметим весьма выразительное изложение мифа о Пифоне и Аполлоне у Овидия (Met. I 416—457). Здесь подробно описывается в космогоническом плане рождение разного рода чудовищ из земли и воды, и в том числе рождение Пифона, убийство которого Аполлоном изображено тоже весьма красочно.
Просмотрим некоторые детали мифа. Прежде всего в Гомеровском гимне (II, 122) совершенно не упоминается никакого имени дракона (точнее, драконии). Возможно, что вначале этот дельфийский дракон и вообще не имел никакого имени. Нет имени этого дракона и у Еврипида (Iphig. Т. 1245). До Эфора имени Пифона мы вообще не встречаем, насколько об этом можно судить по Страбону (IX 3, 12), который приписывает ему следующий эвгемеризм 1:
«Затем парнасцы, присоединившиеся к нему, [Аполлону,] после убийства Тития, указали еще на другого жестокого человека, Пифона, по прозванию Дракон. Когда Аполлон умертвил его, они воскликнули: «Иэ Пеан!», с какого времени и вошло в обычай петь пеан перед вступлением в бой. Тогда же была сожжена дельфийцами хижина Пифона, что делают еще и теперь в воспоминание случившегося в те времена».
Наименования же этого дракона Дельфиной и Дельфином — эллинистического происхождения.
Как сказано выше на основании Гомеровских гимнов, Аполлон прибывает в Дельфы с Олимпа через Эвбею.
Это вполне соответствует древним религиозно-мифологическим связям Средней Греции с Фессалией, но важно отметить еще и версию Эсхила (Eum. 9—19), которому принадлежит здесь целая культурно-историческая концепция. Прежде всего Аполлон прибывает здесь в Дельфы не с Олимпа, но с Делоса, что указывает уже на позднейшее стремление объединить делосский культ с дельфийским вопреки их прежнему раздельному и независимому друг от друга существованию. Далее, Эсхил указывает на Аттику как на главный этап путешествия Аполлона с Делоса в Дельфы. Это свидетельствует не только о патриотизме Эсхила, но и о наличии вообще аттического варианта дельфийской мифологии Аполлона наряду с фессалийским. Наконец, Эсхил рассматривает шествие Аполлона в Дельфы с Делоса через Аттику как осуществление великой культурно-исторической миссии, потому что те, кого он здесь называет «сынами Гефеста», т. е. люди, вооруженные разными металлическими орудиями, прорубали леса и прокладывали дорогу в Дельфы через труднопроходимые местности. Считалось, что та дорога, по которой ходило посольство из Аттики в Дельфы на праздник Аполлона, и есть та, по которой впервые прошел Аполлон со своими помощниками.
Относительно возраста, в котором Аполлон убил Пифона, в более общем виде говорит Еврипид в приводившемся выше хоре из «Ифигении в Тавриде» (1249). Убийцей Пифона Аполлон, оказывается, был еще тогда, когда Лето носила его на руках. Считают (Myth. Vat. III 8, 1), что это был Аполлон тотчас же после своего рождения. А Гигин (Fab. 140) говорит, что это был четырехдневный Аполлон.
Древних интересовал и вопрос о количестве стрел, которые Аполлон выпустил в Пифона. Юлиан сообщает, что, по Симониду (frg. 26, Bergk), Аполлон выпустил против Пифона 100 стрел. Среди разных этимологических объяснений имени Аполлона Гекебола (Etym. Μ. Hecebolos) приводится и греческое слово «сто» (имеются в виду те 100 стрел, которые Аполлон выпустил в Дельфина). Овидий же в вышеприведенном рассказе об убиении Пифона (Met. I 443) говорит, что Аполлон, убивавший раньше только ланей и коз, выпустил в Пифона, бывшего величиной с гору, целую тысячу стрел.
Существовал миф и о погребении Пифона. По Варрону (De ling. lat. VII 17), «говорят, что он, [Омфал в Дельфах,] является могилой Пифона». У Гесихия (Toxioy boynos) читаем: «Там, [в Дельфах,] был поражен стрелами дракон, и Пуп земли является могилой Пифона». Следовательно, знаменитый Омфал, или Пуп земли, т. е. камень, который был дан Кроносу вместо Зевса и который был им извергнут наружу, и считался у греков могилой Пифона.
Необходимо ознакомиться с двумя основными текстами об очищении Аполлона после убиения Пифона, принадлежащими Плутарху. Первый текст (Quaest. graec. 12) гласит:
«Дельфы проводят каждые девять лет последовательно три торжества, из которых одно называется Септерион, другое — Героида и третье — Харила. Септерион, видимо, есть воспроизведение битвы бога [Аполлона] с Пифоном и бегство его после битвы в Темпейскую равнину или преследование [Пифона], поскольку одни говорят, что после убийства Аполлон бежал для того, чтобы получить очищение, в котором он нуждался; другие же говорят, что он настиг раненого и бежавшего Пифона перед самой его кончиной на пути, который именуют теперь Священной дорогой. Бог застал Пифона только что умершим от ран, когда его хоронил его собственный сын, которого, как говорят, звали Айкс, [коза]. Так вот, Септерион есть воспроизведение этих или каких-нибудь других подобных происшествий».
Итак, на празднике Септерион в Дельфах специально вспоминалось очищение Аполлона после убиения Пифона.
В другом месте у Плутарха (De def. or. 21) читаем:
«Много было сказано о Дельфах, и не было никого несведущего из тех, кто говорил о священнодействиях, которыми почитали там Диониса, но все утверждали, что каждое из божеств претерпевает великое страдание и что то же самое произошло с Пифоном. Тот, кто убил его, не был на девять лет изгнан в Темпейскую равнину, но ему пришлось идти в иной мир (загробный), где он провел девять великих периодов, очистился, стал воистину Фебом и, вернувшись, овладел оракулом, который до этого времени охраняла Фемида. Так обстоит дело и с Пифоном, и с титанами. Это сражение богов против богов, и за ним следовало изгнание побежденных или наказание виновных».
Таким образом, бегство Аполлона в Темпейскую долину, о котором Плутарх говорит в предыдущем тексте, есть только внешнее и поверхностное выражение другого, более важного акта, именно — очищения после убийства змея через нисхождение в Аид. Можно понимать Аид как место наказания или как место восстановления
при помощи сил Земли, но ясно лишь то, что бог света не является здесь вполне чуждым темной Земле и что он получает от нее даже свое очищение после вмешательства в ее права и после убиения ее представителя. Это очень яркий хтонический рудимент в мифологии светоносного бога, коренящийся, конечно, еще в мифологических и фетишистских сумерках палеолита или, самое позднее, неолита, т. е. в вековых глубинах матриархата.
В этом мифе, в части, рассказывающей о гиперборейцах, мы находим параллель древней мифологеме о возвращении. Подобно тому как дочь Деметры Кора — Персефона периодически возвращается из Аида на землю, принося с собою весну, новую растительность и урожай, подобно тому как Дионис являлся богом, периодически умирающим и воскресающим (так же как и Адонис вместе со многими другими малоазиатскими божествами), Аполлон, несмотря на свой антихтонизм, тоже был приобщен к этой древней мифологии вечного возвращения. Миф о его схождении в Аид, откуда он возвращался, по Плутарху, «воистину Фебом», остался навсегда в памяти греков, несмотря на то что сам Аполлон всегда расценивался именно как бог света и светлого оформления.
В отношении мифа о Пифоне заметим, что эвгемеризм Эфора, отмеченный у Страбона, отнюдь не был в позднее время единичным явлением. Павсаний (X 6, 6—7) рассказывает целую историю о некоем разбойнике с Эвбеи Пифоне, который подвергал ограблению и храм Аполлона, и окрестных жителей. Последние взмолились к Аполлону об избавлении от этого разбойника. Аполлон будто бы это и сделал. Павсаний приводит в рассказе даже гекзаметры, которые прорекла пифия об убиении этого Пифона.
в) Третий основной миф — об Аполлоне; это миф об единовременном или периодическом оставлении своих божественных функций. К мифу об очищении Аполлона после убийства Пифона, несомненно, относятся и мифы о его службе у Адмета и Лаомедонта, а также и о его периодическом удалении в страну гиперборейцев.
Здесь важно прежде всего отметить, что бегство Аполлона в Фессалию, будь то на Темпейскую равнину, будь то на служение к Адмету (т. е. в ту же Фессалию), будь то в подземный мир, представляет собою в основном миф, связывающий бога света с единовременным или перио-
дическим пребыванием во мраке. В науке уже не раз высказывалось мнение, что служение Аполлона у смертных царей является только внешним выражением более глубоких и, может быть, даже эсотерических 1 сторон религии Аполлона. Для нас это, конечно, есть свидетельство хтонических корней Аполлона, когда все светлое чередовалось с мраком и когда мифологическое сознание еще не имело возможности вырабатывать твердо связанные со светом образы. Заметим, что греческое имя «Ад-мет» значит Неодолимый и является эпитетом Аида. В мифах об Аполлоне и Адмете тоже обращает на себя внимание связь Аполлона с Аидом: Аполлон, оказывается, имеет значимость и в подземном мире, вступая в область ведения мойр. Схолиаст к Еврипиду (Alc. I) тоже связывает пребывание у Адмета с наказанием за убийство Пифона. Миф, сообщающий о службе у Адмета как о наказании за убийство Киклопов, представляет другую версию, и, насколько можно судить, позднейшую. «Андрон в сочинении «О родстве» говорит, что по повелению Зевса Аполлон служил рабом у Адмета. По Гесиоду же (frg. 126), Аполлон должен был быть низвергнутым в Тартар Зевсом, но по мольбам Лето служил этому человеку, [т.е. Адмету]» (73 В 10 Diels). В сравнении со всеми этими более или менее мелкими вариантами основным мифом остается миф о связи бога света с мраком. А это — хтонизм, т. е. мифология, восходящая ко временам палеолита и неолита, т. е. матриархата, аналогичная более популярным мифам о похищении Персефоны и ее периодическом возвращении. Это мифология тех времен, когда стали обращать серьезное внимание на периодичность времен года, что было необходимо для земледелия как ведущей отрасли хозяйства. Тут мы имеем переработку древней палео- и неолитической фетишистско-демонической мифологии на путях восходящего земледелия и бронзового века.
Служение у троянского Лаомедонта, может быть, вначале и не имело никакого отношения к мотиву наказания, или очищения, Аполлона. У Аполлодора (II 5, 9) Аполлон и Посейдон хотят испытать нрав Лаомедонта. Однако Евстафий в комментариях к «Илиаде» (1245, 46 и сл.) в качестве одной из причин этого служения при-
водит и наказание от Зевса за выступление против него. Тут, правда, имеется в виду не убийство Пифона, но восстание некоторых богов, и в том числе Аполлона, против Зевса (традиционный текст «Илиады» о восстании богов, I 399, не содержит указания на Аполлона как на участника). Схолиаст к этому тексту Гомера (I 51) подробно рассказывает об этом нападении на Зевса, прямо присоединяя к нападающим Аполлона, хотя этот последний у Гомера и не указан. Схолиаст этот пересказывает Гомера, но добавляет, что именно в наказание за это нападение Зевс приказал Аполлону и Посейдону нести рабскую службу у Лаомедонта. Кроме того, схолиаст ссылается здесь на Дидима. Другие схолиасты, приводимые к этим стихам Гомера (Ил. I 399 и сл., у Dind. III, р. 59—61), дают неприемлемое для нас метеорологическое объяснение, которое понимает Зевса как огонь, а Фетиду — как восстановление при помощи Бриарея-Солнца гармонии, нарушенной иными божествами-стихиями. Действительно, уже один тот жалкий вид, который Аполлон и Посейдон имеют, работая у Лаомедонта, указывает на необычайность этого служения и необходимость объяснить его какими-нибудь чрезвычайными причинами. Этот миф о троянском служении Аполлона вполне соответствовал мифологии очищения и мифологии героизма, вступившей в кровавый бой с Землей и ее представителями. На фоне всей мифологии Аполлона значение подобных мифов особенно возрастает.
Заметим, что финал служения Аполлона и Посейдона у Лаомедонта говорит об основном смысле этого служения не очень ясно. Сохранились рассказы Гигина (Fab. 89) и Сервия (Aen. I 550) о высылке Посейдоном чудовища и о требовании Аполлоном в жены этому чудовищу дочери Лаомедонта Гесионы. Был вариант и такой, что Лаомедонт умилостивил Аполлона, почему тот и стал защищать Трою, но не умилостивил Посейдона, который с тех пор сделался его врагом. Мотив борьбы с морским чудовищем есть, конечно, уже мотив героический, так что указанные места Гигина и Сервия содержат типичнейшее переплетение хтонизма с героизмом. Вот что читаем у Гигина:
«Рассказывают, что Нептун и Аполлон окружили Трою стеной. Царь Лаомедонт поклялся, что он им принесет в жертву приплод скота за тот год в его царстве. Но эту клятву он нарушил по своей скупости.
Другие говорят, что он обещал недостаточно. По этой причине Нептун послал чудовище, чтобы оно не давало покоя Трое; царь из-за этого обратился за советом к Аполлону. Аполлон в гневе ответил так: если троянские девушки будут привязаны для растерзания чудовищам, то бедствию придет конец. Когда многие были растерзаны и выпал жребий для Гесионы и последняя была привязана к скале, Геракл и Теламон, [когда аргонавты отправлялись в Колхиду], пришли сюда и убили чудовище, а Гесиону по установленному соглашению вернули отцу, с тем чтобы они при своем возвращении смогли бы увезти ее с собой на родину, равно как и коней, которые бродили по водам и посевам.
В этом Лаомедонт также обманул их и не захотел вернуть Гесиону. Тогда Геракл явился со своими кораблями, чтобы завоевать Трою, убил Лаомедонта и отдал царство его малолетнему сыну Подаргу, который впоследствии был назван Приамом — от глагола «priasthai», [купить, выкупить; имеется в виду выкуп Приама]. Захваченную Гесиону он отдал в жены Теламону, и от нее родился Тевкр».
Рассказ об этом же у Ватиканских мифографов (I 136) очень близко воспроизводит Гигина. Сообщение Сервия отличается от этого тем, что вместо Гесионы фигурирует Эгеста, дочь знатного троянца Гиппота.
Эти мифы о служении Аполлона являются только отголоском большой мифологии о периодическом возвращении божества — мифологии, очень крепко связанной со всеми основами первобытного мышления. На этой же мифологии выросло и представление о гиперборейцах, тех служителях и любимцах Аполлона, которые были народом, максимально близко воплощавшим, в своей жизни всю аполлоновскую идеологию. Однако этот миф о гиперборейцах выходит далеко за пределы только одной идеи вечного возвращения, и потому мы посвятим ему в дальнейшем специальное исследование.
г) Эта связанность Аполлона с идеей вечного возвращения сделала его мифологию сложной и разнообразной и даже противоречивой. Различные эпохи могли отражать из этого комплекса то один, то другой момент, образуя в общем итоге весьма смутную и неустойчивую картину, которая очень затрудняет многих мифологов. Приведем ряд важных данных из античных первоисточников, которые, рассматриваемые в свете исторического развития, получают надлежащее осмысление, устраняющее традиционную путаницу и противоречивость. Тексты эти почти никогда не приводятся у исследователей, но являются драгоценным свидетельством о неклассическом Аполлоне. В сборнике, известном под названием «Басни Эзопа», мы находим следующую басню (151):
«Зевс и Аполлон спорили относительно стрельбы из лука. Когда Аполлон натянул лук и пустил стрелу, то Зевс [в это же время] прошел то самое расстояние, на которое стрелял Аполлон. Так, достойны смеха те, которые состязаются с сильнейшими».
Очевидно, мотив состязания Аполлона с Зевсом не может относиться к периоду классики Аполлона. В этот период Аполлон находится в полной гармонии с Зевсом, являясь его сыном и пророком. Следовательно, это либо архаика, либо просветительский бурлеск. Последний здесь едва ли возможен, так как Зевс представлен в полной силе. Мотив этот, очевидно, восходит к тем временам, когда Зевс уже стал мировым владыкой, а недавно появившийся иноземный Аполлон был недостаточно силен и не понимал еще своего истинного положения.
С этой стороны интересны также мифы о борьбе Аполлона с Зевсом, причиной которой было убиение Асклепия. Борьба была очень длительной и упорной. Правда, она кончилась полной победой Зевса, как и в басне Эзопа, но все же свидетельствовала о большой силе Аполлона, являвшейся весьма опасной для Зевса. В развитой форме эта мифологическая линия представлена следующим образом: Зевс убивает сына Аполлона Асклепия за то, что тот воскрешал мертвых; Аполлон за это перебивает Киклопов, сковавших для Зевса молнию, которой он убил Асклепия. В наказание за это Зевс в свою очередь посылает Аполлона на рабское служение к фессалийскому царю Адмету. Эти три момента заслуживают рассмотрения.
Относительно первого необходимо прежде всего сказать, что он является вариантом к текстам, по которым служба Аполлона у Адмета мотивировалась убиением Пифона. Далее, необходимо заметить, что мотив воскрешения мертвых Асклепием — это довольно упорная традиция, которая представлена весьма солидными источниками. Уже Пиндар в своей Pyth. III 1—62 подробно рассказывает всю историю Аполлона и Корониды: сохранение Асклепия после убийства Аполлоном Корониды, его врачебное искусство, и воскрешение мертвых, и убиение Асклепия молниями Зевса. Благочестивый Пиндар видит в этом торжество божественной справедливости, так как, с его точки зрения, является противоестественным воскрешать покойников и тем нарушать мировой
закон жизни и смерти. Схолиаст к ст. 56 этой оды дает интересное примечание с перечислением воскрешенных Асклепием:
«Говорят, что Асклепий, [как бы] прельстившись золотом, воскресил мертвого Ипполита; другие — что Тиндара; третьи — что Капанея; четвертые — что Главка, [сына Миноса], орфики же утверждают, что он воскресил Гименея; Стесихор же говорит здесь о Капанее и Ликурге. Одни [говорят, что он был убит Зевсом] из-за исцеления Прейтид, другие—из-за Ориона, Филарх же (FHG I, frg. 17)—из-за исцеления сыновей Финея; Ферекид же (FHG I, frg. 8) утверждает, что он заставил воскресать тех, которые умирали в Дельфах».
Об убиении Асклепия Зевсом за его деятельность в пользу людей читаем также у Гесиода, Эсхила (Agam. 1022—1024, правда, без упоминания имени Асклепия), Еврипида (в самом начале «Алкесты»).
Важна и сама мотивировка убиения Асклепия. Асклепия Зевс убивает за его чрезмерную помощь людям. Это сразу заставляет вспоминать о Прометее и вообще о тех мифах, где человек мыслится самостоятельным существом и где он пытается бороться с произволом богов. Интересно, что схолиаст к «Илиаде» (I 400) подобным же образом мотивирует и попытку некоторых богов, включая Аполлона, низвергнуть Зевса с Олимпа. Именно, здесь мы читаем о Зенодоте, что он включил в число нападавших на Зевса также и Аполлона и что, по его мнению, «является нарочитым, что помогающие эллинам боги находятся во вражде с Зевсом». Следовательно, Аполлон, враждующий с Зевсом из-за человека, есть уже поздний Аполлон, несравнимый с выведенным в басне Эзопа.
Следующий эпизод из намеченной выше истории борьбы Зевса и Аполлона, а именно ответное убийство Аполлоном Киклопов, тоже очень важен и не очень понятен. Об этом убийстве говорили Гесиод и Еврипид (указ. тексты); Аполлоний Родосский (IV 611—617) говорит о слезах Аполлона по поводу убийства Асклепия, но схолиаст к 611 упоминает также и об убийстве Киклопов; касался этого мифа и Валерий Флакк (I 445 и сл.). Из мифографов этот миф читаем у Аполлодора (III 10, 4), Гигина (Fab. 49) и Ватиканских мифографов (I 46; II 128). Из историков о нем встречаем у Диодора (IV 71). Не миновал этого мифа и Лукиан (Sacrif. 4). Таким образом, миф этот находим во всей античной литературе, с самых ранних ее периодов и кончая позднейшими.
Могло возникнуть сомнение относительно того, каким образом Аполлон мог убить Киклопов, которые принадлежат к очень древнему поколению богов и порождены не кем иным, как Ураном и Геей. Это сомнение беспокоило и схолиаста Гесиода (Theog. 142). Приводя разные соображения по этому поводу, он (р. 225 и сл.) пишет:
«Это — потому, что, как говорит Дидим, не все родившиеся от богов являются бессмертными. Действительно, среди прямых потомков он называет смертного Гериона сыном Хрисаора, а Хрисаор был сын Посейдона и Медузы. Иначе будет непонятно и то, каким образом сама Медуза умерщвляется Персеем и собака Орф — Гераклом, хотя они рождены от бессмертных. Или это происходило потому, что они были подобны богам по красоте и величине?»
Возможно, Киклопы имели и некоторую историю, переходя от великих порождений Урана и Геи, бессмертных и активных участников всего теогонического процесса, к существам более слабым, всецело подчиненным олимпийским небожителям и в конце концов смертным. Во всяком случае, мотив убиения Киклопов Аполлоном вызывает большой интерес. Аполлон оказывается в этой напряженной борьбе отнюдь не таким уже слабым демоном в сравнении с Зевсом. Прометеевский оттенок этого мифа подчеркивается еще и тем, что Киклопы — это те самые существа, которые ковали для Зевса гром и молнию. В этом убиении Киклопов можно видеть не случайный бунт против Зевса, преследующий какую-нибудь незначительную цель, но восстание, направленное на лишение его всех принадлежащих ему атрибутов силы и власти. Тут, несомненно, отразился канун цивилизации, если уж не сама цивилизация. Подобного рода сцены развенчания олимпийцев мы в дальнейшем находим разве только в аристофановских «Птицах» и «Богатстве». Заметим также и то, что в античной литературе попадается миф о просьбе Аполлона, Артемиды и Лето к Зевсу об освобождении Прометея (текст Валерия Флакка ниже, стр. 644). Это также подчеркивает просветительную тенденцию позднего Аполлона.
Напряженность вражды между Аполлоном и Зевсом особенно отражена в одном тексте, где говорится даже об убиении Зевсом Аполлона: «Мнасей в III книге своего сочинения об Европе написал, что Аполлон, после того как он был поражен и убит Зевсом, был вынесен для погребения бедняцкими могильщиками» (FHG III 152,
frg. 16). Жаль, что исследователи совершенно игнорируют этот удивительный текст и не считают нужным подвергать его анализу. Правда, текст этот довольно глухой, поскольку он не содержит никакой мотивировки убиения Аполлона. Неизвестно также, в каком именно контексте историк II в. до н. э. Мнасей Патрский рассказывал этот удивительный миф. Справку по этому вопросу находим у Фульгенция (Exp. serm. ant., р. 558 и сл.), каковое сочинение было доступно нам в момент написания этой части работы только в изд. Non. Marceil. (De propr. serm. Lips., 1826), из которого К. Мюллер взял эту цитату об убиении Аполлона. Но и у Фульгенция не приведено никакой мотивировки. Это, конечно, значительно снижает ценность данного сообщения. Однако и независимо от мотивировки этого убиения необходимо сказать, что Аполлон здесь мыслится не только весьма далеким от своей классической гармонии с Зевсом, но и каким-то слабым, ничтожным демоном, слабость которого доходит до превращения его в смертное существо. (Вспомним текст из Полибия о могиле Аполлона в Таренте, стр. 311.) Такой мотив может идти только от самых ранних периодов хтонического демонизма, когда демоны, только что отделавшиеся от соответствующих вещей, еще сохраняли все свойства этих вещей вплоть до их способности уничтожаться. Возможно, что Фульгенций, а может быть, и сам Мнасей просто путают Аполлона с Асклепием.
Подводя итог приведенным текстам из области аполлоновской мифологии жизни и смерти, следует сказать, что здесь отразились самые разнообразные исторические эпохи, начиная от раннего демонизма и кончая светским просветительством.
д) Точно так же и отношение Аполлона к судьбе дошедшие до нас материалы первоисточников изображают весьма различно, так что только историческая точка зрения может внести здесь необходимую ясность. Когда Аполлон был слабым демоном, он, конечно, был всецело подчинен судьбе. Подчиненность эта была не меньше той, которая в те времена признавалась в отношении всех людей. В дальнейшем, однако, в связи с ростом человеческого сознания Аполлон стал мыслиться без такого унизительного подчинения, но, наоборот, становился проводником определенной судьбы, вполне тождественным с ней. Наконец, дальнейшее освобождение человека от
идеи судьбы привело и к мифам о победе Аполлона над ней, о его умении так или иначе подчинить ее своей власти.
Лучшим примером подчиненности Аполлона судьбе может служить то, что Геродот (I 90 и сл.) рассказывает о вопросах Креза к Аполлону Дельфийскому. Как известно (I 53), Аполлон предсказал Крезу, что, воюя с персами, он разрушит великое царство. Когда в результате этой войны Крез был побежден, то он запросил Дельфийский оракул, не стыдно ли Аполлону обманывать людей, к тому же своих благотворителей, и не является ли неблагодарность вообще свойством греческих богов. На это оракул сказал, что по решению судьбы Крез должен был понести наказание за преступление одного из своих предков. При этом «само божество не в силах избежать назначенной ему доли». Аполлон мог только ослабить или оттянуть это наказание. Так, Аполлон хотел, чтобы пострадал не Крез, а его дети. Но это не было позволено. И все-таки Аполлону удалось оттянуть разорение Сард, где царствовал Крез, на целых три года. Дальше говорится, что Крез сам виноват, не запросив у оракула разъяснения речи, о разрушении какого царства говорил Аполлон. Интересно то, что оракул Аполлона сам говорит о полном подчинении Аполлона судьбе и о полной невозможности для него как-нибудь бороться с ней. Такое представление об Аполлоне, как и о всяком другом божестве, было возможно только в очень отдаленную эпоху, когда еще никак не мыслилась возможность самостоятельности человека и когда все существующее, включая и самих богов, подчинялось всесильной мощи судьбы.
В противоположность этому тот Аполлон, который представлен, например, в «Эдипе-царе» и «Электре» Софокла или в идеальном государстве Платона, совершенно неотличим от судьбы, вполне тождествен с ней и является ее исполнителем и орудием. Это настоящий классический Аполлон, когда герой именно своим героизмом и выражает волю судьбы. Такое отношение к судьбе лучше всего представлено в гомеровском Ахилле и в эсхиловских Прометее, Клитемнестре, Оресте и Евменидах. У Софокла уже содержится скрытая оппозиция фатализму, поскольку герои Софокла являются орудием судьбы не столько в результате своего волевого сознательного
поведения, сколько внешнего и механического насилия. Тем не менее и у Софокла Аполлон мало чем отличается от судьбы.
Иная картина — в тех случаях, когда Аполлон не просто равен судьбе, но даже берет верх над ней. Это особенно заметно в мифах об Адмете, где Аполлон, во-первых, обманул Мойр, оставив в живых Адмета (об этом он сам говорит у Eur. Alc. 10—12, а также Танатос 32—34), а во-вторых, он является подлинным виновником воскрешения Алкесты (об этом там же, 64—69).
По сообщению Павсания (X 24, 4), статуи Зевса Мойрагета и Аполлона Мойрагета (Водителя Судьбы) находились в Дельфийском храме Аполлона. Аполлон Номий почитается вместе с Мойрами и Нимфами на Коркире по Apoll. Rhod. IV 1218. Любопытно сообщение у Эсхила о том, каким образом Аполлон обманул Мойр. В Eum. 723—728, ред. Петровск., читаем:
В дому Ферета так же ты обидел мойр,
От смерти льготу земнородным вынудив
Уставы ты нарушил стародавние
И стариц ввел в юродство, упоив вином.
Получается, что Аполлон отбил Адмета у смерти путем подпаивания Мойр. Это совсем неожиданно для благочестивого Эсхила. Но самый комплекс весьма любопытен: позднейший, чуть ли не просветительский мотив победы над судьбой соединяется здесь со стародавним примитивом, именно — с одолением сильных существ при помощи вина.
2. Возлюбленные и потомство Аполлона. Остановимся еще на одной области мифологии Аполлона, именно — на мифах об его возлюбленных и потомстве. Этих возлюбленных у Аполлона было много. Однако уже их нехарактерность и несущественность для Аполлона, а также их обычно тяжелая судьба — уже это одно чрезвычайно показательно для исторического образа Аполлона. Будучи вместе с Афиной Палладой одним из самых ярких мифических символов периода патриархата, Аполлон, так же как и Афина Паллада, отразил возросшую роль мужского индивидуума. Мифы изображают Аполлона всегда отличающимся известным пренебрежением к женщине, даже известного рода холодностью и брачной незаинтересованностью. И мужчины, и женщины обычно
терпели от любви Аполлона не только большие страдания, но чаще всего это оканчивалось их гибелью. Является поистине редкостью та связь Аполлона с областью брака, которую имеет в виду Гимерий в своей речи на бракосочетание Севера (Orat. I 3):
«Говорят, что после побед, одержанных в игре на лире, Аполлон воспел брачную песнь перед брачным теремом. И если не является мифом рассказ поэтов, он сложил впервые эту гармонию в рощах и пещерах, воспевая эти завораживающие песни для собственного наслаждения».
В другом месте у Гимерия (Orat. I 20) говорится о невесте: «Не перед алтарем Аполлона, но в золотых руках Афродиты».
а) Первый тип браков Аполлона, пожалуй наиболее для него характерный, почти совсем не содержит в себе никаких элементов эротики и является всего-навсего только результатом той или иной политической комбинации тех племен и городов, которые хотели иметь Аполлона своим родоначальником.
К потомству Аполлона от таких браков отнесем Иона, сына Аполлона и Креусы, дочери афинского Эрехтея; Дора, сына Аполлона (или Эллина) и Фтии (другие сыновья от Фтии — Лаодок и Полипойт, Apollod.
I 7, 6). От подобных же браков и сыновья Аполлона — эпонимы племен: Акрефий, эпоним беотийской Акрефии; Амфитемид от Акакаллиды, дочери Миноса, праотец гарамантов и назамонов в Ливии (он же Гарамант); Дриопс от Дии, дочери Ликаона, эпоним дриопов; Лапиф от Стильбы, дочери Пенея, эпоним лапифов; Кикон от Родопы, эпоним киконов. Эпонимами городов и островов являются сыновья Аполлона: Амфисс от Дриопы; Дельф от Фии, дочери Касталия (или Кефиса), или от Келайно, дочери Гиама; Кидон от Акакаллиды; Кларос от Креусы; Корон от Хрисорты, дочери Ортополя, основатель Коронеи в Сикионе; Ликорей, или Ликор, от нимфы Корикии; Мараф, эпоним Марафона; Мегарей; Милет от Акакаллиды или от Ареи, дочери Клеоха, или от Дионы; Наксос от Акакаллиды; Сир от Синопы, дочери Асопа, эпонима кикладского острова Синопы; Оакс от Акакаллиды, эпоним критского города; Онкий, эпоним аркадского местечка Онкейон; Па-тар от Ликии, дочери Ксанфа; Пис (Писа в Этрурии); Тельмисс от одной из дочерей Антенора; Фагр от нимфы Отреиды (город Фагр, Thuc.
II 39), спасающий Мелитея, сына Зевса, от Отреиды, когда эта последняя из-за страха перед Герой бросает его в лесу; Хайрон от Феро, дочери Филаса (Херонея); Элевтер от Этусы, дочери Посейдона, Эней от Стильбы, отец Кизика (Айнос — город во Фракии, Кизик — город в Малой Азии); Эпидавр (эпидаврийская легенда не указывает матери Эпидавра); от той же Акакаллиды — Филандр и Филакид, основатели критского города Элиры. Возлюбленными Аполлона являются также эпонимы соответствующих городов (без указания потомства): Амфисса; бросившаяся от него в море амазонка Грина; ахейская Болина. Также и Касталия — эпоним дельфийского источника, бросившаяся от любви
Аполлона в этот источник; к потомству Аполлона принадлежат также Исмений от океаниды Мелии, эпоним соответствующей реки; Тенер — от той же океаниды, эпоним беотийской равнины; Кикн — от Тирии, дочери Амфинома (сначала искусный охотник, а потом эпоним озера, в которое он бросился из-за оскорбленного самолюбия, Ovid. Met. VII 371); Птоос от Зевса, эпоним Птойской горы.
Характерной чертой сведений об этих браках Аполлона является игнорирование женской стороны, весьма малое место, отводимое любовным мотивам. Интересно отметить, что число таких браков и происшедшего от них потомства — наибольшее. Этого рода связи Аполлона большей частью даже совершенно не разработаны в смысле сюжета. Сюжетность кое-где едва намечается. В качестве примера приведем рассказ Антонина Либерала (30, Алекс):
«Мальчика Милета родила на Крите от семени Аполлона Акакаллида, дочь Миноса. Из страха перед Миносом Акакаллида оставила его в лесу, но по воле Аполлона нашли его волчицы, начали стеречь и поочередно поить молоком».
У того же Антонина Либерала (32) находим еще и такой рассказ. Аполлон, влюбленный в Дриопу, превратился в черепаху. Когда же Дриопа, смеясь, засунула ее за пазуху, Аполлон овладел ею в виде дракона. Сыном Аполлона и Дриопы был Амфисс. Сама же Дриопа стала нимфой. А вместо нее в лесу поднялся тополь.
б) Второй тип браков Аполлона отражен в повествованиях, которые также не содержат ярко выраженных эротических элементов и также вызваны стремлением либо прославить Аполлона как пророка, целителя и религиозного наставника, вождя искусств, либо связать с ним тех или иных деятелей искусства и вообще духовного творчества.
Таковы происшедшие от Аполлона пророки и служители культа: Амфиарай от Гиперместры, дочери Фестия; Аний от Ройо, дочери Стафила, царь острова Делоса и жрец Аполлона на нем; Ройо — Гранат, Стафил — Виноградная Гроздь и три вакханки, дочери Ания, указывают на то, что Аний является одним из многочисленных символов близкого единения Аполлона и Диониса; Апис, пророк и деятель цивилизации; Аристей от Кирены; Асклепий от Короны, дочери Флегия, или от Арсинои, дочери Левкиппа, знаменитый врач и демон исцеления, по одним сказаниям, даже убитый Зевсом за слишком удачное лечение болезней (выше, стр. 422); Бранх, знаменитый пророк в Дидимах (выше, стр. 378); Идмон от Кирены или от Антианейры, дочери Фера, или от Астерии, дочери Корона, прорицатель у аргонавтов; Мопс от Манто,
дочери Тиресия; Фемоноя, первая пифия в Дельфах; Сивилла, которую Аполлон, по выражению Сервия в комментарии к «Энеиде» (VI 321) и по Ватиканским мифографам (I 153, II 87), «любил благочестивой любовью» и которой он даровал по ее просьбе долгую жизнь. Эта жизнь должна была прерваться в тот момент, когда Сивилла, жившая на чужбине, увидит свою родную землю; так что ее жизнь и прервалась, когда ей принесли земли с родины (интересно то, что эта Сивилла является не то дочерью, не то женой, не то сестрой Аполлона); к такому потомству относится и Иам от Эвадны, дочери Посейдона, прорицатель и жрец в Олимпии, глава целого ряда прорицателей Иамидов.
К потомству такого же типа отнесем и знаменитых певцов и музыкантов, являющихся сыновьями Аполлона почти исключительно только в результате персонификации соответствующих талантов самого Аполлона.
Это — Орфей от Каллиопы, совмещающий в себе дарования поэта, музыканта, философа, религиозного реформатора и деятеля культуры и цивилизации; Лин от той же Каллиопы, или Урании, или Псамафы, тоже знаменитый певец, образ которого уходит в эпоху кровавого хтонизма, но в своей истории прослеживается вплоть до начала цивилизации. Псамафа, однако, больше чем простая персонификация, потому что Стаций (Theb. I 570—610) рассказывает целую историю о ее романе с Аполлоном, о ее убийстве за это отцом Кротопом, аргосским царем, и о мести Аполлона Кротопу путем наслания губительного чудовища, о чем также кратко у Ватиканских мифографов, I 168. Далее, Эвмолп от нимфы Астикомы (есть и другие генеалогии) — поэт, религиозный и общественный реформатор; Филаммон от Филониды, дочери Дейона, или от Хионы, дочери Дедалиона, или от Левконои, дочери Фосфора; Гименей и Иалем от Каллиопы, или Терпсихоры, или Урании; первый — персонификация брачной песни, второй — печальных песен. Сюда же надо отнести любопытное сообщение Евмела (EGF, frg. 17) о том, что у Аполлона было три дочери — музы Кефисо, Аполлонида, Борисфенида, а также два сына, строители его Дельфийского храма,— Äraмед от Эпикасты и Трофоний (может быть, от нее же).
Вероятно, тем же самым стремлением персонифицировать известное свойство Аполлона объясняется и та странная традиция у ряда античных писателей считать Гектора сыном Аполлона. Схолиаст в комментарии к Ликофрону (266) пишет: «Стесихор, Эвфорион и поэт Александр Этолийский утверждают, что Гектор — сын Аполлона». Схолиаст же к «Илиаде» (III 114) присоединяет к этой традиции еще Ивика и Ликофрона. Такое же странное и неожиданное известие мы имеем у Аполлодора (III 12, 5) о другом сыне Приама и Гекубы — Троиле. Аполлодор, перечисляя дочерей и сыновей Гекубы, вдруг добавляет: «Говорят, что Троила она родила от Аполлона». Вероятно, здесь проявилась тенденция персонифицировать героическую сторону Аполлона.
Сюда же, по-видимому, надо отнести и популярный в новой литературе миф о сыне Аполлона-Гелиоса от океаниды Климены Фаэтоне, хотя в этом мифе замечаются следы разных эпох. Здесь не место рассматривать разные версии мифа о Фаэтоне — гесиодовскую, эсхиловскую, еврипидовскую и александрийскую (последняя представлена в общеизвестном изложении у Овидия, Met. II 1—400). Основное содержание этого мифа сводится к тому, что юноша Фаэтон захотел ездить по небу на огненной колеснице своего отца и управлять его четверкой коней; когда же, не будучи в состоянии управлять конями отца, он воспламенил весь мир, то Зевс принужден был убить его молнией; и он упал в реку Эридан, где его смерть оплакивали его сестры — Гелиады. В основном этот миф говорит только о могучей огненной природе Аполлона и подчеркивает закономерность и упорядоченность этой стихии, так что внесение в нее малейшего беспорядка влечет мировую катастрофу. Тут, следовательно, персонификация одной из основных функций Аполлона, тем более что и само имя «Фаэтон» значит «светящий». Любопытно отметить, что, по Ватиканским мифографам (I 118), Фаэтон и Эридан — одно и то же лицо и что только после падения Фаэтона в реку стали отдельно называть упавшего Фаэтоном, а реку — Эриданом. Сообщение это любопытно как отдаленный отзвук первобытного синкретизма.
Приведенные имена сыновей Аполлона указывают, насколько недостаточен список их у Гигина (Fab. 161), который перечисляет лишь следующие имена: «Дельф Асклепий от Корониды, дочери Флегия, Еврипид от Клеобулы; Илий от Уреи, дочери Нептуна; Агрей от Евбеи, дочери Макарея; Филламон от Левконои, дочери Люцифера; Ликорей от нимфы Корикии; Лин от музы Урании; Аристей от Кирены, дочери Пенея».
в) К третьей группе отнесем интимные отношения Аполлона с молодыми людьми. Это нашло отражение в сказаниях, характерных для периода переоценки мужского индивидуума периода борьбы с материнским правом. Укажем здесь главные имена.
Плутарх (Numa 4) указывает на Форбанта, Гиацинта и Ипполита. Этот последний Ипполит — не общеизвестный сын Тезея, но герой Сикиона. О Кипарисе, как и о Гиацинте, мы скажем еще в дальнейшем ввиду интерес-
ной эволюции этих образов. Рассказ о Гименее, потомке Адмета, и Аполлоне читаем у Антонина Либерала (23). Климент Римский (Homil. V 15) в этой связи упоминает еще Кинира, Орфея и Троила. Схолиаст к Феокриту (V 83) говорит о Карне (что весьма любопытно, поскольку Карн — древнейший дорийский демон, которого потом заменяет Аполлон, получая даже имя Аполлона Карнейского). Интересным является указание на Клароса (Philostr. Epist. 5). Кларос — имя известного города с интенсивным культом Аполлона (Serv. Verg. Aen. III 279). Упомянем еще Бранха, Атимния, Иаписа, Потниея и Скефра. Некоего Гименея, правнука Адмета, Антонин Либерал (23) считает любимцем Аполлона, в то время как раньше мы находили его среди сыновей Аполлона. Все эти герои являются в источниках то сыновьями, то любимцами Аполлона.
Относительно любовных мотивов, отраженных в памятниках о брачных связях и потомстве Аполлона, относимых к этой третьей группе, не раз высказывалось мнение, что они появляются только в александрийской литературе. Фактически это наблюдение правильное, и для него можно было бы привести много ярких примеров. Однако надо иметь в виду, что эти мотивы представляют собой новость только в своем специфическом и обостренном содержании, но отнюдь не являются новостью в широком историческом смысле слова. Дело в том, что этого типа отношения в свое время свидетельствовали о зарождении и восхождении патриархата и о борьбе с материнским правом. Подобно тому как миф о рождении Афины из головы Зевса свидетельствовал в свое время о борьбе с матриархатом, точно так же и дружба мужчин выдвигалась как противовес общению с женщинами. Кроме того, подобные отношения между мужчинами достаточно практиковались и в период классики (см. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. 1953. Стр. 78). Таким образом, александрийская литература, может быть, только усилила и сгустила эти краски и сделала всю эту область более острой и эстетической, но абсолютной новости здесь не было.
г) К четвертой группе любовных связей Аполлона надо отнести один, и только один, весьма интересный персонаж — известную богиню очага Гестию. Об этом
очень кратко говорит Гомер в гимне IV 22 и сл., рассуждая о том, что только Афина Паллада, Артемида и Гестия недоступны чарам Афродиты и что Гестия некогда отвергла любовь Посейдона и Аполлона. Ввиду оригинальности этого мотива приходится выделить его в особую рубрику, но, к сожалению, упомянутый Гомеровский гимн — это единственный источник для данного мифа, указывающий только на факт, но совершенно ничего не раскрывающий здесь по существу.
д) Мифов о браке и потомстве Аполлона, обращающих на себя внимание своим ярко выраженным хтонизмом, немного. К этой пятой группе надо отнести мифы о таких хтонических существах и архаических демонах, как Корибанты, происходящие от Аполлона и музы Фалии или от Аполлона и некоей Ретии. Таковы же и Куреты, мало отличимые от Корибантов; их производили от Аполлона и Крессы, дочери Даная. Несомненный интерес вызывает сообщение Сервия (Georg. I 16) со ссылкой на Пиндара о том, что Пан — это сын Аполлона от Пенелопы. Очевидно, что Аполлон фигурирует здесь вовсе не как общеизвестный олимпийский героический бог, но как древнейший хтонический демон. Равно и Пенелопа здесь — не образ, созданный Гомером, но тоже какой-то весьма отдаленный хтонический демон, может быть и представляющий собой архаическую демоническую основу для позднейшей гомеровской героини. На связь Пенелопы с демоническим миром указывают и другие источники (происхождение Пана от Пенелопы и ее гомеровских женихов, ее брак с Гермесом). Наконец, по Диодору (IV 69, 1), сыном Аполлона и Стильбы является Кентавр, представитель, если не прямо родоначальник, рода известных античных полулюдей, полуконей (другая генеалогия кентавров сюда не относится).
е) К шестой группе отнесем мифы о любви Аполлона к существам, представляющим ту или иную стихию природы. Они мало получают от этой любви и гибнут в силу той или иной случайности, выявляя тем самым неподчиненность стихийных начал Аполлону. Таковы Гиацинт, Кипарис, Дафна, Дриопа.
Гиацинт — юноша, сын Амикла, основателя города Амиклы в Лаконии, и Диомеды или сын Пиера и музы Клио. Амикл, несомненно, старинный хтонический демон. В аполлоновской мифологии Гиацинт — уже упорядочен-
ная и преображенная стихия. Это красивый юноша, с которым Аполлон играет в диск. Наряду с краткими упоминаниями о гибели этого Гиацинта от диска Аполлона у Аполлодора (III 10, 3) и Еврипида (Hel. 1467— 1474) мы имеем пространное изложение этого мифа у Овидия (Met. X 161—219) и Филострата (Imag. I 24) и, с эротическими изысками, у Филострата Младшего (15). Эти последние источники говорят также и о том, что диск Аполлона направил на Гиацинта ветер Зефир, тоже влюбленный в Гиацинта и мстивший ему за привязанность к Аполлону.
Бог порядка и меры питал нежные чувства к стихии, к представителю растительного мира. Об этом говорит цветок, который вырос на могиле юноши Гиацинта и который, по Овидию, запечатлел на себе буквами стоны Аполлона о нем: «Ai», «Ai». Это, очевидно, мир, упорно не подчиняющийся Аполлоновой упорядоченности и мере и погибающий от свойственных ему стихийных и случайных сил, несмотря на все благоволение к нему Аполлона. У Ватиканских мифографов (I 117, II 181) вместо Зефира фигурирует Борей, который тоже любит Гиацинта.
На миф о Гиацинте необходимо обратить внимание еще и с другой стороны. Этот миф далеко разросся за пределы простой мифологии, будучи издавна идеологией целого празднества в Амиклах, очень большого и архаического содержания. Полибий (V 19) называет святилище Аполлона Амиклейского «едва ли не знаменитейшим из всех лаконских святилищ». И действительно, по Фукидиду (V 23), когда возобновился договор между Афинами и Спартой, то лакедемоняне являются в Афины на Дионисии, а афиняне в Лакедемон на Гиакинфии. Причем те и другие ставят стелы (столб, колонна с надписью) именно в этих местах. Подробнее о Гиакинфиях — у Атенея (IV 139d). Существенной особенностью этого знаменитого празднества было совмещение плача по умершему Гиацинту и ликования по поводу его появления. В этом архаическом совмещении образов жизни и смерти мы узнаем очень древнее отношение к природе и жизни, когда признавался и славословился вечный круговорот бытия, умирание и вечное воскресение природы и жизни. На мифологии гиперборейцев мы еще раз убедимся, что Аполлон, несмотря на весь свой позднейший антихтонизм, в свое время тоже был приобщен к этой религии и мифологии вечного возращения.
То же самое видим и на мифологии амиклейского праздника Гиакинфиев, наличие дионисийского элемента в котором мы уже отмечали.
Аполлон здесь сам является божеством умирающим и воскресающим, хотя дошедшие до нас материалы относятся уже к гораздо более поздней и развитой мифологической ступени. На это древнее отождествление жизни и смерти в Аполлоне они только отдаленно намекают. Полибий говорит об общей могиле Аполлона и Гиацинта. У Павсания (III 19, 3) тоже в пьедестале статуи Аполлону Амиклейскому находится жертвенник Гиацинта. Во время праздника жертва Гиацинту приносится раньше, чем Аполлону. Очевидно, некогда единый образ умирающего и воскресающего демона дифференцировался в дальнейшем на более светлый и более мрачный образ, т. е. на Аполлона и Гиацинта, и их былая совместность превратилась в миф об убиении и воскрешении.
Любопытно и знаменитое описание трона Аполлона Амиклейского у Павсания (III 18, 10—19, 5). Примечателен архаический характер самой статуи Аполлона Амиклейского, представлявшей собой медную доску с плохо выраженными человеческими конечностями.
Кроме того, все это сооружение буквально усыпано, как пишет Павсаний, множеством самых разнообразных мифологических изображений, которые даже не поддаются никакой классификации. Тут налицо мифы решительно всевозможных ступеней мифологического развития, так что здесь укажем только на самый факт этой пестроты, которая уже сама по себе свидетельствует о длительной истории как мифологии Аполлона вообще, так и его амиклейского трона. Все это говорит о древней монументальности и сложнейшей исторической многосоставности дорийского и вообще греческого Аполлона.
То же самое находим и в мифе о Кипарисе. Этот Кипарис, по Овидию (Met. X 106—142), любил играть со своим оленем, которого он однажды нечаянно заколол; умирая от тоски по любимому оленю, он просит Аполлона дать ему возможность вечно плакать, и тот превращает своего любимца в кипарис, в дерево плача и тоски.
Таков же миф о Дафне, дочери реки Ладона и Земли (или Амикла, или Пенея). Короткий рассказ Гигина (Fab. 203) о преследовании девушки Дафны Аполлоном, о ее просьбе у Земли защиты и о превращении ее Землей
в лавровое дерево расцвечен у Овидия (Met. I 452— 567) в целую любовную историю. В рассказе Ватиканских мифографов (I 116) на ту же тему характерно прибавление: «В этом смысле и изображают поэты, что если ты положишь лавр у головы спящего, то он будет видеть правдивые сны». Этот миф еще яснее рисует несоединимость упорядоченного и мерного Аполлона с неупорядоченными земными стихиями. Если отбросить эротические сантименты Овидия и взглянуть на этот миф в перспективе его тысячелетней социальной истории, то никак нельзя будет пройти мимо той огромной роли Аполлона, которую он играл в период патриархата, мимо той несовместимости с ним самостоятельного женского индивидуума, характерной для отдаленных времен восходящего патриархата.
Сюда же отнесем и миф о Дриопе. Антонин Либерал (32) рассказывает, что Дриопа, дочь Дриопа и внучка реки Сперхия и Данаиды Полидоры, игравшая на лугу с Нимфами-Гамадриадами, вызвала у Аполлона нежные чувства. Превратившись сначала в черепаху, а потом в дракона, он сошелся с нею. От этого брака в дальнейшем родится Амфисс. Выданная замуж за смертного Андремона, она была похищена подругами-Нимфами и превращена ими тоже в Нимфу. А на месте ее превращения поднялся черный тополь. Эта простая история усложнена, расцвечена всякого рода сентиментальными излияниями у Овидия (Met. IX 324—393). Но смысл ее все тот же: несовместимость размеренного и светлого Аполлона с несоразмерной и темной стихией.
ж) Еще одну, седьмую группу составляют мифы о тех простых смертных, которые в своей любви захотели стать на одну плоскость с Аполлоном. Если предыдущие мифы указывали на несовместимость Аполлона с доаполлоновской стихийностью, то эти рассказывают о несовместимости его со смертными, пожелавшими сохранить в отношениях с ним свою самостоятельность. Это — Марпесса, Коронида и Кассандра.
В мифе о Марпессе это видно не так отчетливо. Марпесса (Apollod. I 7, 8, сл.), дочь Эвена, просватанная за Аполлона, была похищена Идасом, с которым Аполлон в дальнейшем вступает в бой из-за своей невесты; и когда Зевс предлагает самой Марпессе выбрать жениха, то она выбирает Идаса как более надежного. По Гомеру
(Ил. IX 553—560), от Марпессы и Идаса рождается Клеопатра, в дальнейшем жена этолийского Мелеагра. Здесь обращает на себя внимание незавидное положение Аполлона, свидетельствующее об его беспомощности в брачных делах и отводящее нас, пожалуй, к тем временам начала греческой цивилизации, когда вообще любили изображать богов в беспомощном и смешном виде (ср. о Марпессе у Павсания V 18, 2).
Совсем другое находим мы в мифе о Корониде. Гигин (Fab. 202) рассказывает, что когда Аполлон сошелся с Коронидой, дочерью Флегия, а после этого с ней сошелся также и некий Исхис, сын Элата, то Зевс этого Исхиса убил молнией, а Аполлон убил Корониду, выведя из нее плод (Асклепия). Тот же рассказ дан в форме многословного и цветистого изложения у Пиндара (Pyth. III 1 и сл.), который особенно подчеркивает виновность Корониды, якобы справедливо пострадавшей за свой грех. Подобного рода миф тоже, конечно, не может быть особенно древним, поскольку в те времена даже у светского Гомера, не говоря уже о догомеровских временах, шутки в отношении Аполлона не могли иметь места. Подобного рода миф возникает опять-таки только тогда, когда представление о богах утратило свое прежнее содержание и о них начинают рассказывать как об обыкновенных людях. Правда, Аполлон изображается тут все еще очень сильным, но уже простая смертная не боится его обманывать.
У Овидия (Met. II 534—632) миф о Корониде вставлен в сложную и интересную для мифолога ситуацию. Здесь изображается ворон, который за открытие Аполлону измены Корониды был превращен им из белого в черного. При этом фигурирует еще и ворона. Эта ворона — девушка, превращенная в ворону вследствие ее нежелания вступить в брак с морским богом. Она рассказывает свою историю упомянутому ворону, желая предостеречь его от беды, потому что сама она, уже будучи вороной, тоже раскрыла одно преступление (именно Аглавры) своей покровительнице Афине Палладе и заслужила от нее за это немилость. Ворон, однако, не слушается ее и раскрывает Аполлону преступление Корониды, за что и превращается из белого в черного. Этот миф изложен прозаически у Аполлодора (III 10, 3), Павсания (II 26, 4—7) и у Гигина Астронома (II 40, со ссылкой на Ист-
ра), а также у Ферекида (FHG I 71, 8). И наконец, самое раннее упоминание об этом мифе находим у Гесиода в тех источниках, которые собраны у Жаха (Frg. 123). Участие ворона подробно изображается также и у Ватиканских мифографов (I 113, II 22).
з) Однако самым глубоким и самым ярким образом в этой области является Кассандра, знаменитая дочь Приама, о которой сохранились также и обширные литературные материалы. Этот образ знаменит тем своим напряженным трагизмом, который возникает у людей как раз в переломные эпохи, когда личность настолько смела, чтобы нарушить абсолютизм старого, но еще не настолько самостоятельна, чтобы не чувствовать своего перед ним греха. Кассандра, во-первых, осмелилась ставить Аполлону условия, когда тот захотел вступить с ней в брак: именно, она потребовала дарования себе пророческого дара. При этом Аполлон здесь оказывается уже настолько слабым, что он принужден пойти на это требование и заранее не знает, что из этого получится. Во-вторых, Кассандра осмелилась нарушить свое обещание быть супругой Аполлона; и Аполлон опять-таки ничего не может с этим сделать, кроме того несущественного решения, чтобы отныне объективно правильным пророчествам Кассандры никто не верил. Совершенно ясно, что при такой ситуации бог Аполлон и его смертная возлюбленная стоят совершенно на одной плоскости и борются друг с другом в сущности самыми обыкновенными человеческими средствами. Но ясно также и то, что при всем своем дерзании и при всей своей бесцеремонности в отношении Аполлона Кассандра чувствует свою глубочайшую вину перед ним, мучится от этой вины и в конце концов даже теряет все свои жизненные и духовные силы от постоянной подавленности этим грехом. Поэтому в мифах о Кассандре необходимо видеть не только социальную историю Греции, но и, в частности, один из самых трагических ее периодов, именно — период перехода от безраздельной мифологии, когда отдельная личность еще не проснулась и молчит, к той самостоятельности человеческого индивидуума, когда человек требует себе одинаковых прав с богами.
Бросим беглый взгляд на некоторые относящиеся к мифу о Кассандре материалы.
Кассандра еще в «Илиаде» (XIII 365) считается вместе с Лаодикой «прекраснейшей по виду из дочерей» троянского царя Приама и Гекабы (VI 252). Гомер же (Од. XI 421—426) знает и об умерщвлении ее Клитемнестрой. Циклический эпос (EGF, р. 49) прибавляет к этому рассказ о том, как Аякс, сын Оилея, во время взятия Трои схватил ее, сорвав с места и изображение Афины, которое та обнимала, моля о защите. Греки за это святотатство хотели побить его камнями, но он тоже находит защиту у алтаря Афины. Сцены, когда Аякс отрывает Кассандру от статуи богини, были изображены на ларце Кипсела (Paus. V 19, 5; ср. также X 26, 3; I 15, 3). Мотив осквернения Кассандры Аяксом, вероятно, александрийского происхождения.
У Гомера о прорицаниях Кассандры еще ничего нет. Пиндар уже называет ее «девой-пророчицей» (Pyth. XI 49), не имеющей к себе доверия. По Аполлодору (III 12, 5), этот дар она получила от Аполлона, обещая ответить на его любовь взаимностью. Когда она не исполнила этого обещания, Аполлон внушил людям не доверять ее пророчествам. Гигин (Fab. 93) говорит, что Аполлон хотел овладеть ею в храме, когда она заснула там от утомления; а Сервий в комментариях к «Энеиде» (II 247) прибавляет еще и такую подробность: «Скрывая ненадолго свой гнев, он просит у нее подарить ему только поцелуй. И когда она это сделала, он плюнул ей в лицо». С тех пор начинается печальная и горестная история Кассандры. Она пророчествует о разных бедствиях, но ей никто не верит. Первая признавшая Париса в безвестном победителе-пастухе, она пророчествовала о гибели Трои, когда тот собирался похищать Елену, и даже требовала его убить (Eur. Andr. 293—300). Кассандра первая узнает о возвращении ее отца Приама из лагеря греков с трупом Гектора (Ил. XXIV 695—709). Она пророчествует о гибели Трои перед водворением деревянного коня в Трою (Verg. Aen. II 247 и сл.). Она пророчествует и истерически вопит, узнав после падения Трои, перед отъездом в Грецию, о предстоящей ей участи наложницы Агамемнона (Eur. Tro. 308—340); она предрекает своей матери гибель (там же, 353—405); перед отведением ее к Агамемнону она пророчествует об Одиссее, о своей смерти и о гибели Агамемнона (там же, 429—461). Анхиз вспоминает пророчество Кассандры о его приезде в Ита-
лию (Verg. Aen. III 182—188); предсказывала она и подвиги Энея в Италии (там же, X 65—68), и, явившись во сне Берое, она побуждает зажечь корабли Энея (там же, 635—638).
Все эти предсказания Кассандры связаны самым тесным образом со всей судьбой Трои, со всеми главными, поворотными событиями ее истории. Можно сказать, это какой-то трагический гений Трои. Недаром во время взятия Трои из-за нее возгорелся целый бой, которому Вергилий посвящает отдельный эпизод (Aen. II 403— 415). Приведем из него начало (Брюс.):
...С расплетенной косой, Приамейеву деву
Тащат из храма, от самой святыни Минервы, Кассандру,
В небо взводящую очи, горящие пламенем, тщетно, —
Очи, затем что в оковах никли нежные длани...
Правда, этим пророчествам Кассандры никто никогда не верил, поскольку «Сребролукий дал приказ: Кассандре, хотя и разумевшей истину, вещать в Трое для слушателей без веры» (Orph. Lith. 764—766). Но конечно, задним числом троянцам не раз приходилось убеждаться в правильности предсказаний Кассандры, и особенно в страшную ночь падения Трои, как об этом читаем у Квинта Смирнского (XIV 390—398):
...Увидали они свою родину в муках,
Что горела уже целиком, и дым восходящий.
И, озираясь вокруг многословной Кассандры, троянки
Все созерцали ее, о пророчестве, горе несущем,
Припоминая, она возвещала не раз им рыданья,
Хоть и страдала сама о великих муках отчизны.
Пророчества Кассандры античность считала темными и суровыми. Ликофрон (Alex. 7) прямо зовет ее Сфинксом, да и она сама у Еврипида (Tro. 457) считает себя одной из трех Эринний. Далее, вся античность была убеждена в чрезвычайной экстатичности и крайнем безумии ее пророческих вещаний. О «беснующейся Кассандре» читаем у Цицерона (De divin. I 39, 85). Гекуба (Eur. Tro. 169—172) просит не выпускать беснующуюся Кассандру из палатки, чтобы греки не стали над ней смеяться. В другом месте у Еврипида (Iphig. Aul. 756—760, Анн. — Зел.) так говорится:
Дивно сплетая там золото кос
С темной зеленью лавра,
Дева Кассандра, пророчица Феба, в эфир погружает взор. Если дыханью бога внемлет.
Замечательную характеристику одержимости Кассандры дает Сенека, указывая, что вдохновение, посылаемое Аполлоном, может быть, ничем не слабее Дионисовых экстазов. Прочитаем это потрясающее место из «Агамемнона» Сенеки (817—837, Соловьев):
Хор. Внезапно смолкла Фебова вещунья,
Ланиты побледнели, и все тело
Объяла дрожь, повязки шевелятся.
И встали дыбом нежные власы,
Трепещет грудь невнятным бормотаньем,
Глаза блуждают, то уходят вглубь,
То снова неподвижно цепенеют,
Вот поднимает голову она;
Раскрыть гортань готовится, слова
Наружу рвутся против воли: бог
Менадою своей овладевает. Кассандра.
Зачем, безумьем новым уязвляя,
Вы восхищаете меня, святые
Хребты Парнаса? Феб, уйди! Теперь
Я не твоя! О, погаси огонь,
В моей груди кипящий. Для чего
Неистовствовать мне и бесноваться?
Погибла Троя — что же делать мне,
Вещунье лживой? Где я? Свет потух,
Густая ночь мрачит мои ланиты,
И в сумраке скрывается Эфир.
В безумных видениях Кассандре представляются роковой отъезд Париса за Еленой (838—848), и смерть Агамемнона, которого она называет львом (849—851), и ужасающая смерть своего отца и братьев — Гектора, Троила и Деифоба (852—863), и своя собственная близкая гибель со всеми ужасами Аида, с Гигантами, Эринниями и грешниками вроде Тантала, со своим царственным предком Дарданом (864—891). Подавленная всеми этими видениями, она, как об этом рассказывает хор (892—894), падает бездыханная навзничь.
Наибольшей выразительности достигло изображение Кассандры с ее видениями и смертью в знаменитой трагедии Эсхила «Агамемнон». Кассандра изображена здесь в момент прибытия ее с Агамемноном из-под Трои как его рабыни и наложницы. Ей, как и Агамемнону, предстоит смерть от руки Клитемнестры, и предсмертные муки измученной пророчицы занимают значительную часть
трагедии (1035—1314). Кассандра здесь — больная, беспомощная, изнемогающая женщина. Она потеряла решительно всех своих родных во время кровавой бойни в Трое и потеряла родину. Теперь она — не царская дочь в богатейшем царстве, но несчастная и замученная рабыня, принужденная делить ложе с победителем своей родины. Небывалая по силе своих прозрений пророчица, она видит все прошлое, все настоящее и все будущее; и под гнетом этих прозрений трепещет и никнет ее слабое и измученное тело. В глубине ее души клокочет уже много лет ее неизбывная распря с Аполлоном. Она одновременно чувствует и свою правоту перед Аполлоном, и свое женское право, и свой ужасающий грех перед ним, гложущий все ее естество. Все это завершается еще необходимостью делить ложе с грозным насильником. Если судить по одному месту из Еврипида, то Аполлон в результате своей неудачной любви обрек ее на вечное девство. Именно, когда Гекуба узнает о присуждении Кассандры Агамемнону в качестве наложницы, она выражает свое удивление в следующих словах (Eur. Tro. 253 и сл., Шестак.):
Деву-то Феба, которой в награду
Дал Златокудрый безбрачную жизнь?
Если это так, то Аполлон опять оказался тут бессильным в запутанной жизненной ситуации. Агамемнон без всяких разговоров и сомнений захватывает себе Кассандру в наложницы, несмотря ни на какого Аполлона. Мало того, та же Гекуба у Еврипида (Нес. 826—835) расписывает связь Агамемнона и Кассандры с разными нескромными подробностями. Один источник сообщает, что Кассандра прибывает с Агамемноном в Грецию уже беременной. А Павсаний (II 16, 6) сообщает предание даже о том, что Кассандра родила от Агамемнона двух близнецов, Теледама и Пелопса, которых будто бы убил Эгисф вместе с Агамемноном и Кассандрой.
Явившись в таком виде в Микены, изображает Эсхил в своей трагедии, она исступленно созерцает преступления предков Агамемнона, приводящие его к гибели, вместе с неизменно преследующими ее картинами разных ужасов Трои. Сквозь стены дворца она видит, как Клитемнестра точит свой топор и убивает Агамемнона. Она исступленно, но совершенно бесплодно зовет Апол-
лона. И когда ее несколько раз зовут во дворец якобы для жертвоприношения, а на самом деле, чтобы убить, она долго медлит, исполненная кошмарными видениями и пророчествами. Несколько раз пытается она идти во дворец и бессильно отступает. И наконец, поборов все, молча направляется на место своей казни, твердо зная ее неотвратимость и законность.
В мировой литературе редко можно найти образ, исполненный такой безысходной, такой сложной и напряженной трагичности. И все это удалось Эсхилу показать только потому, что Кассандра поставлена у него между двух великих социальных эпох — между мифологическим абсолютизмом и правами живой человеческой личности. Это историческое противоречие воплощено здесь в образе настолько же глубоком, насколько наивном и простом, так что Эсхил, этот гениальный изобразитель социальных катастроф, превзошел здесь все прочие свои произведения. После этого становятся понятными слова Ивика (frg. 16 Diehl, Верес):
Кассандра, Приама дочь,
Синеокая дева в пышных кудрях,
В памяти смертных живет.
И так же становится понятным не только то, что люди долго помнили могилу Кассандры, причем на нее претендовали и Микены, и Амиклы (Paus. II 16, 6), но и то, что в Амиклах имелся даже храм Кассандры (III 19, 6), т. е. ей правился какой-то культ. Ее помнит вся античная литература, не говоря уже о мифографах, вплоть до Ватиканских мифографов (I 180, II 196), у которых тоже находим краткое сообщение о великой возлюбленной Аполлона.
Кассандра Эсхила — это образ из периода восходящей классики. Но и античный декаданс не прошел мимо этого замечательного мифа. В раннем эллинизме Ликофрон посвятил Кассандре целую поэму, такую же трудную, глубокую и непонятную, как и сама Кассандра, хотя в то же время и очень ученую. В позднем же эллинизме Филострат (Imag. II 10) рассказывает нам об одной жуткой картине, где изображается убийство во время пира Клитемнестрой и Эгисфом прибывшего из Трои Агамемнона с его свитой. О Кассандре здесь читаем (Кондр.): «Сама Кассандра — как она прекрасна-нежна! И в то же
время она — вне себя; она устремилась помочь Агамемнону, бросая с себя венки священных повязок и как бы стараясь его защитить своим божественным саном, но так как секира уже поднята над нею самой, она обращает туда свои взоры и кричит так жалобно, что даже умирающий Агамемнон, услыхавши тот крик, пожалел ее всем остатком своей души: о нем он вспомнит даже в царстве Аида, на собрании душ, беседуя там с Одиссеем». К этому изображению Филострата нужно прибавить, что оно почти целиком основано на рассказе Агамемнона в Аиде в «Одиссее» (XI 418—426). При этом у Филострата отсутствует тот мотив, что смертельно раненный и умирающий Агамемнон пытается защитить Кассандру, когда та закричала от предсмертного ужаса, и не в силах этого сделать. Если из этого надо сделать тот вывод, что между Агамемноном и Кассандрой были отношения не просто насильника и жертвы, то это обстоятельство еще более усложняет образ Кассандры и заставляет еще осторожнее относиться к ее характеристике.
3. Убитые Аполлоном. Коснемся еще одной области мифологии Аполлона, которая тоже отражает черты вековой социальной истории и которая обычно излагается слишком уже вне всякой истории. Это многочисленные убитые Аполлоном и Артемидой — образы, исполненные также большого своеобразия.
Наиболее древний Аполлон — это Аполлон, который выступает во всякого рода внезапных и неожиданных убийствах. В рассказе о чудесном острове Сире Одиссей (Од. XV 403—411) упоминает о том, что Аполлон с Артемидой тихо и безболезненно приканчивают там своими стрелами стариков. Правда, это приканчивание преподносится здесь как милость Аполлона и Артемиды для стариков, чтобы они не болели. Но Аполлон — вовсе не из тех божеств, которые отличаются милосердием, состраданием и какими-нибудь милостями. Наоборот, это очень холодное и бессердечное божество. Но даже если и видеть здесь милосердие, то внезапность и полная неожиданность такого милосердия все равно должна была переживаться как нечто роковое. И это тем более, что имеются тексты о внезапном нападении Аполлона, и без всяких намеков на его милосердие.
Так, например, Аполлон ни с того ни с сего убивает на брачном пире Рексенора, брата Алкиноя и отца Аре-
ты, и сообщающий об этом Гомер ничего не говорит о мотивах этого убийства (Од. VII 64—66). Гекуба у Гомера (Ил. XXIV 757—759, Гнед.) в своем обращении к убитому Гектору тоже предполагает ничем не мотивированные убийства Аполлона:
Ты ж у меня, как росою омытый, покоишься в доме,
Свежий, подобный смертному, которого Феб сребролукий Легкой стрелою своей налетевшей внезапно сражает.
Один софокловский хор (О. R. 203—205) в своем обращении к Аполлону тоже предполагает всегдашнюю готовность Аполлона стрелять куда ни попадя (Ниленд.):
Ликейский царь, молю! — направь
Со златокрученых тетив
Стрелы необорные во все концы!
Когда Менелай со своей дружиной возвращался домой из-под Трои и когда, казалось бы, уже миновали все ужасы войны и невзгоды на путях возвращения (Од. III 279 и сл.),—
Вдруг Менелаева кормщика Феб-Аполлон невидимо
Тихой своею стрелой умертвил.
Этот тип убийств Аполлона необходимо считать древнейшим. У Гомера вообще нередко рассказывается о действиях такой же таинственной и роковой силы, которая носит у него название «демон». Этот демон у Гомера вовсе не есть то низшее божество, каковыми были демоны в последующей греческой мифологии. С другой стороны, он также не есть и просто то или иное олимпийское божество, поскольку тексты, где daimon употребляется вместо theos, совершенно ясны и почти не требуют комментария. Гораздо более интересным, а главное, гораздо более древним выступает этот демон (конечно, не носящий никакого собственного имени) в тех многочисленных текстах Гомера, где говорится о внезапном, вполне неожиданном и совершенно никак не мотивированном нападении или воздействии этой роковой и таинственной силы на людей, на их действия, их мысли и чувства.
В «Илиаде» (IX 600 и сл.) Феникс желает, чтобы демон не склонял мыслей Ахилла в дурную сторону; говорится о том (792), чтобы тронуть сердце Ахилла с помощью демона; XV 467 — некий демон разрушает замыс-
лы греков; XXI 93 — Ликаон убежден, что Ахилла на него наслал демон. В «Одиссее» (VI 172) Одиссей говорит Навсикае, что его бросил на ее землю демон; тот же Одиссей (VII 248 и сл.) говорит о том, что демон бросил его на остров Калипсо; X 64 — семья Эола спрашивает по поводу возвращения Одиссея, не демон ли привел его опять к ним; XXIV 306 и сл. — Одиссей говорит о враждебном демоне (в том же смысле); XVI 370 — Алкиной говорит уже в благоприятном смысле о сопровождении демоном Телемаха; XVII 243 — то же о демоне Одиссея; XVIII 146 — Одиссей выражает пожелание, чтобы благодетельный демон охранил Амфинома. Таких текстов из Гомера можно было бы привести немало.
Здесь перед нами одно из очень древних мифологических представлений. Это период матриархата, и при этом — только еще с чисто аффективной реакцией человека на окружающую жизнь. Тут нет не только антропоморфного демона, но даже нет и сколько-нибудь оформленного демона. Это — бесформенный, безличный, безымянный демон, какая-то роковая сила, которая существует всего только один момент, которая совершенно неразумна, немотивированна и в полном смысле слова безответственна. Тут, можно сказать, только еще начало, только самый первый момент возникновения демонического мифа. Человеческое сознание еще целиком заполнено аффектами и ужасами перед непонятной стихией жизни, еще не образовалось навыка иметь какие-нибудь устойчивые представления, и мифическое представление еще глухо и слепо и даже существует всего только один момент. Вот этот-то образ из времен безраздельной дикости и остается у Гомера в виде странного рудимента среди его светлых, вполне разумных, ответственных и даже игривых богов и героев. И странным образом этот рудимент сохранился именно в мифологии Аполлона, что указывает на глубочайшие по своей древности истоки этой мифологии.
Что эти рудименты раннедемонической дикости совершенно не случайны для Аполлона, явствует из наличия этих рудиментов и в мифологии Артемиды, богини, разделяющей со своим братом все существенные свойства.
В «Илиаде» (XIX 59—62) Ахилл сожалеет, что Артемида в свое время не застрелила пленницу, ставшую причиной раздора. Одиссей (XI 170—173) спрашивает
свою мать в Аиде, не убила ли ее своей тихой стрелой Артемида. Артемида (XI 322—325) незаметно убивает Ариадну по наущению Диониса. Пенелопа (XVIII 201 — 205) выражает желание, чтобы ее убила Артемида. В «Илиаде» (VI 203—205) говорится об убийстве Артемидой Лаодамии, дочери Беллерофонта. Словом, Артемида — так же убийца исподтишка, как и Аполлон.
б) Ко второй группе отнесем такие убийства Аполлона, где он является уже не такой безличной и безымянной роковой силой, но, однако, все еще вполне хтоническим демоном. Таков он в мифе об убийстве Мелеагра. В этих этолийских сказаниях Артемида, напускающая кабана на этолян, тоже еще достаточно хтонична. И вполне понятно, что по просьбе Куретов Мелеагра убивает здесь именно Аполлон. С этим гармонирует также то, что против Мелеагра выступает его мать, им оскорбленная и защищающая своего брата, убитого Мелеагром. Период матриархата говорит тут достаточно ощутительно.
В значительной степени сюда же относятся и многочисленные убийства, чинимые Аполлоном в защиту троянцев против греков. Аполлон, как известно, является подлинным убийцей Ахилла, потому что, хотя стрелял не он, но Парис, все же направлял его стрелы Аполлон. Он является также подлинным убийцей Неоптолема, когда тот явился в Дельфы для мести за своего отца Ахилла, хотя убивали здесь Неоптолема опять-таки другие (Pind. Nem. VII 50—62), а не сам Аполлон. Убивает он также Патрокла (Ил. XVI 786—806). Строки об убиении греков Аполлоном находим в самом начале «Илиады» (I 43—52) и в «Одиссее» (III 279—280). Поскольку троянцы — азиаты и помогают им главным образом азиатские божества, близкие к матриархату (Афродита, Арес, Аполлон, Артемида, Лето), постольку Аполлон и здесь является божеством архаическим, стихийным, почти догероическим.
К этому же типу борьбы Аполлона с героическим миром относится и его неудачное участие в ниспровержении Зевса (Ил. I 399 и сл.). В каноническом тексте здесь выступают против Зевса Гера, Афина и Посейдон. Но, по схолиасту (Schol. BL I 400 Zenodot.), вместо Афины стоит тут Феб-Аполлон. Если это действительно так, то Аполлон является здесь хтонической силой, направленной против героического Зевса.
в) В третьей группе мифов Аполлон выступает убивающим Пифона, участвующим в гигантомахии. Так, на-
пример, по Аполлодору (I 6, 2), он выбивает из лука левый глаз у гиганта Эфиальта и (по Pind. Pyth. VIII 15 и сл.) борется с Порфирионом; ведет борьбу с Тифоном (например, у Геродота II 156, см. стр. 407) и с Титанами (Hyg. Fab. 150). Аналогичен с этим также и миф об убиении Аполлоном Киклопов. Аполлодор (III 10, 4) пишет:
«Зевс, испугавшись, что люди, перенявши у него врачебный уход, станут друг другу помогать, поразил его [Асклепия] перуном. И вознегодовавший на него за это Аполлон умертвил Киклопов, изготовивших Зевсу этот перун. Зевс вознамерился бросить его в Тартар, но по просьбе Латоны повелел ему в течение года быть слугой у человека. Прибывши в Феры к Адмету, сыну Ферета, он стал служить ему тем, что пас его стада и заставил всех его коров родить двойнями».
Эту же историю сам Аполлон рассказывает у Еврипида (Alc. 1, 9). То же самое, но с некоторыми новостями читаем у Псевдо-Эратосфена (Catast. 29):
«Это — орудие для стрельбы, которое, как утверждают, принадлежит Аполлону. Этой стрелой он убил из-за Асклепия Киклопов, соорудивших Зевсу его перуны. Аполлон скрыл ее у гиперборейцев, где находится и его храм из перьев (Paus. X 5, 5). Рассказывают, что, когда Зевс простил ему это убийство и прекратил его служение у Адмета, о чем говорит Еврипид в «Алкестиде», эта стрела впоследствии, [вместо непонятного proteron, прежде, мы читаем здесь hysteron,] была возвращена [к нему]. Как известно, стрела тогда была вознесена по воздуху вместе с плодоносной Деметрой. Она была очень велика, как об этом рассказывает Гераклид Понтийский в сочинении «О справедливости». Вот таким образом поместили это орудие между звезд, превратив его в звезды, в воспоминание об упомянутой битве».
Этот миф почти в тех же самых выражениях изложен и у Гигина Астронома в конце главы II 15. В этих рассказах соединены два варианта, один — о том, что Аполлон спрятал свою стрелу у гиперборейцев, и другой — о вознесении этой стрелы на небо вместе с Деметрой (причем это последнее, непонятное место несколько более понятно дано у Гигина: «Вместе с плодами, которые тогда произрастали»).
Стрела еще не потеряла своего хтонического и вегетативного смысла, это тут отчетливо показывается. Наконец, в этих вариантах ярко выражена и героическая сущность Аполлона, т. е. просветление в нем первоначальной темной стихии и связь со светлым царством гиперборейцев и даже небом.
Аполлоний Родосский (IV 612—617, Церет.) еще рассказывает со слов тех, кого он называет кельтами, что Аполлон после убийства его сына Асклепия (от Корониды) Зевсом не только отбыл в страну гиперборейцев, но еще и много плакал, так что от этих слез возникла целая река Эринад (связываемая обычно с мифом о Фаэтоне и гелиадах).
То Аполлона Летойда, мнят, уносятся слезы
В водовороте волн, что во множестве раньше он пролил,
К гипербореям когда он ушел, к их священному роду,
Светлые неба выси забыв из-за брани отцовой,
В гневе за сына большом, что был в Ликорее
Дивною Коронидой рожден при Амира потоках.
У Ватиканских мифографов (I 46, 36, II 128, 16) рассказ об убиении Киклопов довольно беден; в другом месте (I 118) Аполлон гневается на Зевса за убийство не Асклепия, но Фаэтона. Кроме убийства Аполлоном Киклопов имеются и другие аналогичные мифы. Такого именно типа рассказ одного позднего источника об убийстве Аполлоном Адониса: Аполлон убивает Адониса за то, что тот ослепил его сына Эриманфа; а этого Эриманфа Адонис ослепил потому, что Эриманф подсмотрел омовение Афродиты после ее свидания с ним, Адонисом.
К этому же типу убийств надо отнести и убийство Тельхинов.
Общим для всех этих мифов является то, что здесь Аполлон выступает уже как символ героизма против стихийности и чудовищности, как представитель патриархата против матриархата. Но эта социальная сущность мифа ясна только в отношении убийства Пифона и Гигантов, поскольку эти мифы действительно были отражением борьбы героизма с хтонизмом. Что касается других из указываемых здесь мифов, то их значение гораздо сложнее.
В мифе об убийстве Киклопов обращает на себя внимание то обстоятельство, что Аполлон является здесь в конце концов защитником людей, а Зевс — их противником. Это не сходится с основной тенденцией героического, т. е. строго патриархального, Зевса, и ожидалось бы, что Аполлон если и защищает людей, то отнюдь не против Зевса. Ясно, что Зевс тут совсем другой, напоминающий эсхиловского Зевса в «Прометее». Зевс здесь — либо архаический, хтонический демон, враждеб-
ный людям, и тогда это — рудимент матриархата (последний изобиловал демонами, враждебными людям); либо это — божество уже начала цивилизации, когда боги вообще, а особенно верховный бог, трактовались как нечто насильственное, деспотическое, как нечто враждебное людям. Пожалуй, здесь скорее этот второй Зевс, поскольку он представлен во всеоружии своих карательных мер вплоть до ниспровержения в Тартар, чего трудно ожидать от злых, но все же маломощных хтонических демонов. Кроме того, убийство Киклопов предполагает, что Киклопы — смертные существа, т. е. вовсе не те Киклопы, о которых говорит Гесиод; скорее это Киклопы гомеровского типа, что тоже указывает на более поздний характер этого образа (несмотря на их связь с перунами в приведенном рассказе Аполлодора). Наконец, Аполлон здесь выступает со своими целительными функциями и с подчеркнутой тенденцией охранять здоровье человека. Все эти черты не выходят за пределы классического, героического миропонимания.
Также не очень прост и миф об убийстве Аполлоном Адониса. Прежде всего отношения Афродиты и Адониса в основном есть, несомненно, детище эпохи развитого матриархата. Афродита — один из аспектов Великой матери, и Адонис при ней — второстепенное мужское начало, возникающее периодически. Эриманф был ослеплен за то, что увидел обнаженную Афродиту. Это уже указывает на полный выход за пределы матриархального отношения к богам и демонам, т. е. на более поздний период. Аналогией этому — ослепление Тиресия за такой же грех по отношению к Афине Палладе. Аполлон убивает Адониса — это означает, что Аполлон здесь мыслится уже весьма мощным героическо-патриархальным божеством, способным легко справиться с одним из основных патриархальных демонов. Своим убийством Адониса и местью за Эриманфа он укрепляет и оправдывает именно возможность такого поступка в отношении Афродиты. Но при всей осложненности этого мифа Аполлон здесь тоже не выходит за пределы классической героической мифологии.
В этой же связи коснемся, наконец, еще совершенного Аполлоном одного убийства, очень неясного по своей мотивировке, но при известном гипотетическом допущении тоже входящего в рассмотренную выше группу. Речь идет
об Амфилохе, сыне прорицателя Амфиарая и Эрифилы, участнике походов эпигонов на Фивы, а в дальнейшем — Троянской войны. О его убийстве Аполлоном имеется только одно известие Страбона (XIV 5, 17), совершенно глухое и непонятное:
«По словам Гесиода (frg. 196), Аполлон умертвил Амфилоха в Солах». Однако если решиться на некоторую гипотезу, то можно привлечь того же Страбона (XIV 5, 16), утверждающего, что Амфилох и Мопс погибли оба на поединке из-за власти. Интересно, что Мопс — это сын Аполлона и Манто, дочери Тиресия, и сам является прорицателем подобно своим родителям. Страбон (XIV 1, 27), подробно рассказывающий о путешествиях из-под Трои Амфилоха и другого знаменитого прорицателя, Калханта, сообщает, что они встретили на своем пути Мопса, с которым Калхант вступил в состязание из-за пророческого дара; в этом состязании Калхант был побежден и умер.
Указанные три события передаются Страбоном в целом хаосе подобных же комбинаций, наполнявших рассказы, имевшие в свое время хождение у греков. С некоторым вероятием можно предположить, что здесь рассказывалось о мести Аполлона Амфилоху за победу этого последнего над его, Аполлона, сыном Мопсом. А если принять во внимание, что Амфилох — сын Амфиарая, который известен как прорицатель Земли (ср. хтонический образ Зевса Амфиарая и смерть самого Амфиарая, приятие его живым в лоно Земли), то весьма возможно, что в эпизоде убийства Амфиарая Аполлоном заложен старый мотив антагонизма героического Аполлона и хтонических сил. Конечно, ввиду состояния источников об Амфилохе все это только гипотеза. О соревновании Мопса и Калханта в Гринейской роще имеется краткий рассказ и у Ватиканских мифографов (I 194).
Сюда же можно было бы присоединить и миф об умерщвлении Ота и Эфиальта. По «Одиссее» (XI 305— 320), эти последние являются сыновьями жены Алоэя (откуда они назывались Алоадами) и Посейдона и отличались огромной быстротой роста: каждый год они росли на локоть в ширину и на три локтя в высоту. Оказавшись великанами через девять лет, они предпринимают нападение на Зевса и хотят влезть на небо путем нагромождения одной горы на другую. Их и сражает Аполлон. Несколько другая версия — у Аполлодора (I 7, 4), по
которой убивает их не Аполлон, но Артемида, и не прямо, но путем хитрости, превратившись в оленя и возбудив между Алоадами соревнование из-за этого оленя. Так или иначе, но социальный смысл этого убийства очевиден: героический патриархат выступает здесь против стихийного и хтонического матриархата.
Прибавим и не лишенное интереса сообщение (FHG I 422, frg. 33) о том, как некий Фармак за похищение чаш у Аполлона был убит Ахиллом и его товарищами. Имя «Фармак» расшифровывает значение греческого слова pharmacos — «колдун». По-видимому, это есть олицетворение колдовства, побеждаемого героическим веком.
г) В четвертую группу мифов об убитых Аполлоном можно включить Тития. По Страбону (IX 3, 6), «прибывши в Панопеи, Аполлон умертвил Тития, господствовавшего в этой области человека, известного насилиями и беззаконием». В других источниках этот рассказ осложнен. У Гигина (Fab. 55) читаем: «После того как Латона вступила в связь с Юпитером, Юнона повелела Титию, сыну Земли, обладавшему огромными размерами, употребить насилие над Латоной. Когда он попытался это сделать, Юпитер убил его молнией. Говорят, что он лежит в подземном мире на пространстве девяти югеров и ему послан змей, который выедает его печень, растущую вместе с луной». Здесь, следовательно, Тития убивает Зевс. Однако у Аполлодора (14, 1) читаем: «Немного времени спустя он (Аполлон) убил и Тития, который был сыном Зевса и дочери Орхомена Элары. Зевс после брачного соединения с ней, побоявшись Геры, скрыл ее под землей, а зачатого ею сына Тития он вывел на свет, сделавши его необычайно большим. Вот этот самый Титий увидел Лето, когда она шла в Пифо, и, охваченный страстью к ней, пытался ею овладеть. Но она призвала к себе на помощь детей, и они застрелили его из луков. Он подвергается наказанию и после смерти: коршуны едят его сердце в Аиде». Здесь Титий уже не сын Земли: убивает его не Зевс, но Аполлон и Артемида. Кроме того, здесь отсутствует мотив ревности и мести Геры. Но что, однако, навсегда осталось в античных представлениях о Титии, — это его мучения в Аиде. О них подробно рассказывают уже Гомер в «Одиссее» (XI 576—581), Вергилий (Aen. VI 595—600) и Culex (238). Не преминул упомянуть о бесстыдстве Тития и его муче-
ниях также и Гораций (Carm. III 4, 77 и сл.). Павсаний (III 18, 15) видел изображение этих мучений на троне Аполлона Амиклейского и (X 11, 1) на приношениях в Дельфах (ср. X 4, 2—6).
Первое, что обращает на себя внимание в этом мифе о Титии, — это то, что можно было бы назвать мотивом человекобожества: человек и божество настолько здесь уравнены и поставлены на одну плоскость, что оказывается возможным для смертного человека овладение бессмертной богиней. Но в мифе о Титии дан не только один этот мотив, поэтому миф и следует рассматривать особо. В мифе о Титии проскальзывает еще кое-что, почему его анализ оказывается несколько сложнее. Именно, в варианте Гигина Титий — сын Земли, и, кроме того, огромных размеров, причем эти огромные размеры упоминаются и у Гомера, и у Вергилия. Оба этих момента указывают на хтонизм образа Тития. И если это так, то мотив овладения им Лето скорее иллюстрирует собой борьбу матриархата и патриархата. Далее, необходимо отметить также участие Геры, которая в подобных случаях является представителем моногамной семьи и борцом против патриархальной семьи, предполагающей возможность многоженства. Таким образом, Аполлон в мифах о Титии является комплексом совершенно разнородных социальных мотивов, в которых позднейшие греческие излагатели мифов, конечно, не разбирались.
Выражением борьбы матриархата и патриархата является здесь не только самый миф об убиении Тития Аполлоном, но и борьба культов Лето и Геры. То, что Титий и его мать Элара первоначально были тоже божествами или демонами, это с полной очевидностью вытекает из сообщения Страбона (IX 3, 14): «На острове [Эвбея] показывают Элариеву пещеру, названную так по имени матери Тития, Элары; здесь можно видеть также храм в честь героя Тития (heröon) и установленный ему культ». О том, что Элара есть одна из бесчисленных ипостасей Земли, можно судить на основании вышепредложенных текстов, и особенно на основании Аполлония Родосского (I 759—762, Церет.), говорящего, что на плаще, подаренном Ясону Афиной Палладой,
Изображен был и Феб-Аполлон, еще малый ребенок,
Мечущий стрелы свои в ухватившего мать его дерзко
За покрывало ее огромного Тития, сына
Дивной Элары, взрощен же и снова рожден был он Геей.
Указание Аполлония Родосского на матерей Тития подробно поясняют схолии к его стихам. Тут приводится рассказ из Ферекида: «Ферекид (FHC I, frg. 5) утверждает, что Зевс, сойдясь с Эларой, дочерью Орхомена, сбросил ее на землю из-за боязни ревности Геры; и из Земли появился Титий, почему он и называется землерожденным». Другое объяснение, приводимое тут же схолиастом, сводится к тому, что Элара не смогла родить Тития из-за его больших размеров и погибла, так что родила его только Земля. Указание на его большие размеры схолиаст находит еще в «Одиссее» (XI 577), где говорится, что он в Аиде распростерт на 9 плетров. Схолиаст находит нужным оправдываться в таком невероятном предположении о материнстве Земли, указывая, что поэты вообще все огромное связывают метафорически с Землей. Важно свидетельство мифа о том, что Титий — сын Земли. Об этом же говорит и Гомер, и притом не только в основном рассказе в «Одиссее» (XI 576), но и в кратком упоминании (VII 324), где Титий просто назван «сыном Земли». Таким образом, борьба Аполлона, Артемиды и Лето с Землей, Эларой и Титием есть вполне естественное выражение исконной борьбы героизма с хтонизмом или патриархата с матриархатом.
К рассматриваемой группе мифов можно отнести и миф об убийстве Крагалея. По Антонину Либералу (4), сын Дриопа Крагалей по просьбе Аполлона, Артемиды и Геракла решить их спор о городе Амбракии высказался в пользу Геракла, за что Аполлон «схватил судью за руку и превратил в камень на том месте, где тот стоял». Между прочим, согласно этому же источнику, амбракиоты хотя и считают Аполлона своим покровителем, но все же город свой признают достоянием Геракла. Правда, здесь не так ясна социальная подоплека, как в мифе о Титии, не выражен мотив хтонизма, ясна лишь тенденция Аполлона к овладению городами.
д) Следующая, пятая категория мифов об убийствах Аполлона может быть характеризована как борьба с человекобожеством. Это указывает на весьма позднее происхождение таких мифов. Свободомыслие в отношении богов могло появиться только в период разложения общинно-родовой формации и начала цивилизации. Самым ярким из таких мифов является знаменитый миф о Ниобе, которая осмеливалась сравнивать себя с Лето и даже
ставить себя выше ее на том основании, что она имела двенадцать детей (число передается разное), а Лето только двух. В ответ на это Аполлон перестрелял шестерых ее сыновей, Артемида же — шестерых дочерей. Общеизвестна плачевная участь этой Ниобы, превратившейся от горя в скалу. Миф этот излагался много раз, начиная с Гомера (Ил. XXIV 605 и сл.) и кончая Овидием (Met. VI 146—312) и поздней римской литературой вплоть до Ватиканских мифографов (I 156, 15). О нем вспоминает даже такой плохой мифолог, как Ювенал (VI 172—177, Недович), в контексте критики женщины:
О пощади, умоляю, Пеан, и ты, о богиня,
Стрелы сложи: неповинны сыны! Только мать поражайте,—
Так кричит Амфион. Аполлон же лук напрягает:
Кучу детей уж хоронит Ниоба и вместе супруга
Только за то, что считала свой род знатнее Латоны,
А плодовитость свою — как у белой свиньи супоросой.
Простейшее изложение мифа о Ниобе (но с вариантами)—у Аполлодора (III 5, 6), а также и у Гигина (Fab. 9), у которого, между прочим, говорится, что муж Ниобы Амфион, желая отомстить Аполлону, напал на его храм, но тоже был им убит. Флегий Орхоменский, сын Ареса и Хрисы, в негодовании на Аполлона за овладение его дочерью Коронидой сжег храм Аполлона, за что и был застрелен Аполлоном. Вергилий, изображая этого Флегия среди терпящих муки грешников, вкладывает в уста Флегия характерное наставление (Aen. VI 620, Брюс): «Не презирать богов на примере учитесь и правде». Резюмирующее изложение — у Ватиканских мифографов (I 205; ср. II 128, 8 и сл.). Поздний характер этих мотивов человекобожества ясен сам собой. Это начало свободомыслия периода цивилизации.
Может быть, до известной степени сюда же надо относить и миф о том, как любимец Аполлона Клиний хотел принести ему ослов в жертву на манер гиперборейцев и как за это ослы его сожрали. Об этом рассказывает Антонин Либерал.
е) Такого же характера, но с некоторым отличием мифы шестой группы, рассказывающие о состязающихся с Аполлоном в искусстве. Здесь — тоже мотив «человеко-божества», только в определенной, узкой области. Самый замечательный миф в этом смысле — о силене, или сатире, Марсии.
Повествовательная традиция этого мифа в античной литературе довольно обширна. Проще всего этот миф изложен у Аполлодора (I 4, 2), Гигина (Fab. 165) и у Ватиканских мифографов (III 10, 7). Ввиду ссылки этого последнего источника на Орфея текст этот помещен у Абеля (Orph. 310; ср. у Керна, Orph. frg. 173). Но краткие рассказы об этом состязании содержатся уже у Геродота (VII 26) и Ксенофонта (Anab. I 2, 8). Поскольку все эти источники говорят одно и то же, мы не будем приводить их полностью, а укажем только главное. Фригийский силен, или сатир, Марсий, сын Эагра, поднял однажды ту флейту, которую бросила Афина Пал-лада, пробовавшая на ней играть, но испугавшаяся своих раздутых щек при игре. Над ней смеялись и боги; и сама она убедилась в своем безобразии, когда стала играть на флейте, глядясь в зеркальную поверхность воды. Марсий стал учиться играть на флейте и быстро достиг успехов. Это побудило его вступить в состязание с Аполлоном, который был известен как выдающийся игрок на кифаре. Когда судьи этого спора высказались за Аполлона, то последний содрал с Марсия кожу и повесил ее в той пещере, откуда берет свое начало река, получившая с тех пор наименование Марсия. По Ватиканским мифографам (I 125 и II 115), Аполлон перед убийством Марсия долго его истязает, так что «Нимфы, Сатиры и другие деревенские «насельники», ожидая потери Марсиевой музыки, своими слезами образовали целую реку». Другой рассказ Гигина (Fab. 191) прибавляет к этому историю с царем Мидасом, который был привлечен в качестве судьи в споре между Аполлоном и Марсием и который держал сторону Марсия. Аполлон превратил его уши в ослиные, о чем также известен рассказ Овидия (Met. VI 382—400) и упомянутый рассказ из Ватиканских мифографов. Диодор (III 58 и сл.) вставляет здесь этот миф об Аполлоне и Марсии в контекст мифологии Кибелы, снабжая его своим обычным рационалистическим эвгемеризмом. Одна девочка, брошенная родителями и вскормленная на горах зверями, получившая имя от горы Кибелы, была в дружеских отношениях с Марсием. После того как отец Кибелы раскрыл ее связь с юношей Аттисом и убил его, она в безумии побежала по стране, бряцая тимпанами. Марсий сопровождал ее из-за глубокого к ней сострадания. Когда же Марсий прибыл к Дио-
нису на гору Нису, он и вступил в состязание с находившимся там Аполлоном. В этом мифе с точки зрения социально-исторической Необходимо отметить противоположность кифары Аполлона и флейты Марсия. Марсий как сатир находится в окружении Диониса и является демоном производительных сил природы подобно Пану, об аналогичном состязании которого с Аполлоном у Овидия (Met. XI 146—193) — целый большой рассказ. Кифара Аполлона — это символ олимпийской, героической и специально-эпической поэзии и музыки. Достаточно прочитать начало первой пифийской победной оды (эпиникия) Пиндара, чтобы представить себе размеренное, умиротворяющее и даже наводящее сон и сновидения звучание лиры. В противоположность этому флейту Диониса — Пана — Марсия вся античность воспринимала как нечто чрезвычайно возбужденное, порывистое, восторженное и даже исступленное. Флейта вместе с бубнами, трещотками и прочей оглушительной музыкой составляла постоянную принадлежность экстатических празднеств как малоазиатской горной Матери, так и самого Диониса. Чтобы это понять, надо иметь в виду, что античная флейта меньше всего была похожа на тот деревянный инструмент, который у нас называется флейтой. Она издавала резкие, металлические звуки наподобие наших медных инструментов, почему греческое слово aylos нужно было бы переводить не «флейта», но скорее «кларнет». Разительная противоположность резкого и порывистого звучания такой флейты спокойно журчащему и умиротворяющему звуку кифары является одним из самых интересных в античности эстетических феноменов. Но под этим скрывается такая же разительная и социальная противоположность.
Именно культ Диониса с необычайной силой проявляется в Греции в момент борьбы с отживающей олимпийской мифологией и с приходящей в упадок родовой аристократией. Старая строгая олимпийская мифология этой аристократии вырождалась и доходила до комического бурлеска. Шедшая с низов и даже из варварских стран, религия Диониса имела тот огромный социальный смысл, что она завершала развал старого аристократического Олимпа и взывала к природным и материальным стихиям, которые раньше были придавлены этим Олимпом. Поэтому новая религия и мифология в какие-
нибудь 100—200 лет переделала всю прежнюю идеологию и вошла в качестве необходимого слагаемого в состав всего того, что мы называем греческой классикой. Вот почему состязание Аполлона и Марсия имеет для нас огромное историческое значение, отражая собой в мифологии борьбу двух огромных периодов греческой истории, причем борьбу еще в самом ее начале, поскольку побеждает здесь не дионисовская стихия, но аполлоновское пластическое оформление. В дальнейшем будет не так: Аполлону придется отказаться от своих побед, породниться с Дионисом, который станет его братом, и войти с ним в то ближайшее содружество, на основе которого, как мы уже видели выше, и выросло знаменитое общенародное Дельфийское святилище.
Отметим подробности. Отрицательное отношение Афины к флейте, мотивированное искажением лица при игре, в наивной форме выражает принцип пластического оформления, который так глубоко присущ этой богине и который составляет прямую противоположность беспорядочной возбужденности Диониса.
Отметим, далее, архаизм всей обстановки, в которой развивается действие мифа. Это не отечественная Греция, но Малая Азия, и прежде всего Фригия. Действующими лицами являются здесь сатир, или силен (или Пан), т. е. лесной или пастушеский демон Марсий (о состязании Аполлона именно с Паном см.: Овидий. Met. XI 146—193 и Ватиканские мифографы I 90). Марсий вначале, конечно, тождествен с рекой Марсием, притоком Меандра. Фигурируют боги Аполлон, Дионис, Аттис и даже Кибела. Одним из судей на состязании Аполлона и Марсия является гора Тмол. Судьями являются также нисейцы. Другой участник жюри, Мидас, испытывает волшебное превращение. Правда, Гигин (Fab. 165) называет судьями Муз. Наконец, расправа победителя с побежденным тоже говорит о временах дикости. Все это свидетельствует о том, что греки относили этот миф к временам довольно далеким, может быть, даже еще к догероическим. Следовательно, можно предполагать, что в эти времена и уходят корни данного мифа. Это, конечно, не мешает тому, что в том виде, как этот миф дошел до нас, он уже переосмысливался по-новому, а именно с точки зрения культурно-социальных отношений периода конца общинно-родовой формации и начала цивилизации.
Стоит отметить также и тот разнообразный стиль, в котором дошли до нас античные изложения мифа. Если Аполлодор и Гигин подавляют своей обычной сухостью, краткостью и позитивной фактологией, то Овидий дает этот миф со своим обычным художественным реализмом и пластикой, доходящей до натурализма. Таково описание внутренностей умерщвленного Марсия, потоков его крови, его разодранной груди и пр. (Met. VI 387—391). Декадент Филострат Младший (Imag. 3) не преминул развить тонкий и изощренный психологизм при описании картины, изображающей момент окончания состязания. Марсий стоит у сосны, на которой его будут вешать, его взор выражает смертельную тоску. Флейта валяется на земле как никому не нужный предмет. Кровожадный палач точит железо, чтобы сейчас же приступить к делу. Но лучше всего изображен Аполлон. Аполлон нарисован здесь отдыхающим на какой-то скале:
«Налево от него лежит лира, левой рукой он еще тихо ударяет по ней, едва касаясь струн, заставляет как будто звучать их. Посмотри на спокойную внешность этого бога, на улыбку, что цветет на его лице. Правая рука лежит у него на груди, слегка поддерживая плектр — радость победы сделала ее более вялой».
Этот миф о состязании с Аполлоном — далеко не единственный. Выше мы уже указали на миф у Овидия о состязании Аполлона и Пана. Известен рассказ об убийстве Аполлоном певца Лина, сына Урании и Амфимара и внука Посейдона. Этот Лин тоже был убит за попытку состязаться с Аполлоном в пении. Подробный рассказ об этом с разными деталями о самом Лине находим у Павсания (IX 29, 6—9); об этом читаем также и у Диогена Лаэрция (Proem. 4). У Гомера (Од. VIII 225—228) рассказывается о некоем Эврите, который тоже вздумал состязаться с Аполлоном и тоже был им застрелен. Сюда же необходимо присоединить известные мифы о состязании с Музами, которые в этом смысле неотделимы от Аполлона и составляют его всегдашнее окружение. Уже у Гомера (Ил. II 594—600) рассказывается о Фамириде Фракийском, который за попытку состязаться с Музами в игре на кифаре и пении был ими ослеплен и лишен художественного дара. Так же и доче-
ри Пиэра за попытку состязаться с Музами были превращены ими в птиц. При этом Антонин Либерал (9), излагающий этот миф, так говорит о состязании:
«Пока пели дочери Пиэра, все заволокло мраком, ничто не внимало их пению. Но запели Музы, и остановились в своем течении небо, и звезды, и море, и реки. К небу начал подниматься от наслаждения очарованный Геликон, пока не удержал его, по воле Посейдона, Пегас, ударив своим копытом по его вершине».
ж) В многочисленных текстах отражены постоянные убийства, совершаемые Аполлоном и Артемидой. Эти боги, и особенно Аполлон, изображаются грозными, мощными, бессердечными и прямо злыми. Можно только разводить руками по поводу того обычного представления, прививавшегося буржуазной наукой, согласно которому Аполлон — это юноша-артист, с мягкими чувствами и красивыми поступками, который только и знает что играет да поет. Первоисточники, взятые из самых разнообразных периодов античности, говорят о том, что первым впечатлением от этого бога были у всех только ужас и остолбенение. Этот ужас, как изображают источники, всегда испытывала даже неодушевленная природа, все женщины и мужчины и даже боги и весь Олимп. Когда Лето собиралась родить Аполлона, то ни одна земля не хотела ее принять, испытывая трепет перед имеющим родиться грозным богом (Hymn. Hom. I 47 и сл.). В ужасе трепетал также и Делос; и если он согласился, то только после страшной клятвы Лето, что Аполлон не сделает ему ничего плохого, но учредит на нем свое святилище (там же, 70—88). Когда Аполлон пришел в Криссу и наполнил ее своим сияньем (Hymn. Hom. II 267—269), —
...громко вскричали
Жены крисейцев и дочери их в поясах многоценных
От Аполлонова взблеска. И ужас объял их великий.
Когда Аполлон явился аргонавтам во всей своей красе, путешествуя из Ликии к гиперборейцам, с развевающимися волосами, потрясая землей и морем, то, по изображению Аполлония Родосского (II 681—684, Церет.), аргонавты —
Как увидали [его], всех ужас объял несказанный. Не смели
Прямо на бога глядеть, в его дивные очи, но долу,
В землю глаза опустивши, стояли. По воздуху к морю
Мимо прошел он, от них в отдаленье.
После того как Аполлон объявил на Делосе о начале своих пророчеств (Hymn. Hom. I 134 и сл.),—
...все же богини
Остолбенели. И весь засиял, словно золотом, Делос.
Аполлон ужасает и всю олимпийскую семью (Hymn. Hom. I 1—4):
Вспомню, — забыть не смогу, — о метателе стрел Аполлоне,
По дому Зевса пройдет он — все боги и те затрепещут.
С кресел своих повскакавши, стоят они в страхе, когда он
Ближе подступит и лук свой блестящий натягивать станет.
И только когда его принимает и усаживает Лето, единственная, кто его, как мать, не боится, — только тогда Зевс подает ему чашу с напитком, и притом именно Зевс, а не кто-нибудь другой, и только тогда боги занимают свои прежние места (там же, 5—13).
Гермесу он угрожает низвергнуть его в Тартар и притом еще заявляет, что даже и Зевс не сможет его оттуда освободить (III 255—258). Каллимах (Hymn. II 29) прямо говорит, что Аполлон восседает одесную Зевса.
Такой мощный и злой демон, который у Гомера «шествует, ночи подобный» (Ил. I 47), а в Гомеровском гимне (III 217) «покрывает свои плечи темно-багряным облаком» и которого до поздних времен называли Титаном (Hymn. Orph. XXXIV 3 и Anon. h. in Apoll. Abel. Orph., p. 285, 20), в период восходящей греческой цивилизации расценивался как нечто аморальное, противочеловеческое и даже преступное. Любопытно, что Ватиканские мифографы (II 19), именуя Аполлона Титаном, подчеркивают, что «он один из тех титанов, которые подняли оружие против богов». Вот почему Ахилл у Гомера (Ил. XXII 15—20, Гнед.) выдвигает против Аполлона такое обвинение, которое в дальнейшем не смогут опровергнуть ни софокловская апология, ни орфическое молитвословие:
Так обманул он меня, о зловреднейший между богами!
В поле отвлек от стены! Без сомнения, многим еще бы
Землю зубами глодать до того, как сокрылися в Трою,
Славы прекрасной меня ты лишил; а сынов Илиона
Спас без труда, ничьего не страшася отмщения, после
Я отомстил бы тебе, когда б то возможно мне было.
з) В заключение необходимо сделать одно замечание, тесно связанное с этой характеристикой и относящееся к так называемым ипостасям Аполлона. Мы не будем здесь исследовать эти ипостаси ввиду большой сложности этой проблемы, но все же необходимо высказать об этом хотя бы основное.
Понятие ипостаси уже давным-давно фигурирует в мифологической науке, но нет еще его подробного раскрытия и существенного обоснования. Для нас это понятие представляет в настоящей работе исключительно только исторический интерес. Мы исходим из слабой расчлененности первобытного мышления, зависящей от низкого состояния производительных сил. Это слаборасчлененное мышление всегда готово в любом предмете находить все другие предметы, целиком или отчасти; оно всегда готово в каждой вещи и в каждом существе находить зародыши также и всех других вещей и существ, до поры и до времени скрытых, но иногда вдруг проявляющихся с неведомой силой, что, собственно говоря, и делает все предметы и существа, которыми оперирует первобытное мышление, магическими. Поэтому, строго говоря, для первобытного мышления каждая вещь заменима всякой другой вещью, т. е. является ее ипостасью. Конечно, речь идет здесь только о принципиальной стороне дела. Фактически же каждый субъект и каждый индивидуум из первобытного общества всегда имеет более или менее ограниченный круг представлений и тем самым для каждой вещи более или менее ограниченное число ипостасей.
В дальнейшем эти ипостаси для данного существа или для данной вещи уже преодолевают ступень своего прямого и непосредственного отождествления с ними. Они получают некоторую самостоятельность и только остаются в том или ином смысле связанными с этими вещами и существами. Наиболее типичные связи — это любовь и брак, порождение потомства или связь с родителями, ненависть и убийства, взаимные перевоплощения и совместные предприятия.
Если подойти так к Аполлону, то, строго говоря, все его отцы и дети, любимцы и враги, все убитые им и вообще все те, с которыми он имеет в мифе те или иные отношения, все они когда-то были тождественны с ним, и все они были когда-то его ипостасями. Разумеется,
этот период мифологии слишком давно прошел; и материалы, находящиеся в нашем распоряжении, почти уже потеряли всякую память об этой архаической «всеипостасности». Поэтому современные представители мифологической науки напрасно стараются разыскивать ипостаси Аполлона, прибегают к бесконечным домыслам, для которых большей частью нельзя привести ни одного доказательного текста. Из героев, которые чаще всего фигурируют в виде ипостасей Аполлона, можно привести Карна, Иона, Аристея, Кипариса, Гиацинта, Эака, Эсона, Атимния, Гектора, Филаммона, Филоктета. Доказывать при помощи точных филологических методов ипостасность этих героев для Аполлона является весьма тяжелой научной задачей, и мы предпочитаем от этого отказаться. Тем не менее совершенно ясно, что и эти герои, и многие другие в те или иные времена были прямыми ипостасями Аполлона.
4. Аполлон и гиперборейцы 1. В связи с представлением о периодическом возвращении Аполлона и в связи с вытекающим из мифологии Аполлона пониманием устроения жизни развился довольно популярный в античности миф о гиперборейцах. Они настолько тесно связаны с Аполлоном и Артемидой, что без этих божеств и вне их никогда и не мыслились в античности. Огромная популярность этого мифа явствует из того, что античная литература буквально пестрит разного рода упоминаниями о гиперборейцах. Ими занималась еще древняя эпическая поэзия, потому что Геродот (IV 32) говорит о наличии этих тем и в киклических «Эпигонах», и у Гесиода. С другой стороны, однако, этот миф о гиперборейцах усиленно разрабатывается также и у самых поздних представителей античной литературы вроде Порфирия, Ямвлиха, Гимерия, Нонна и др.
а) Во-первых, гиперборейцы — народ, в котором наиболее ярко отражается сам Аполлон, народ, наиболее ему угодный («жрецы» Аполлона, «слуги» Аполлона), народ, среди которого он больше всего любит пребывать и в котором больше всего осуществляются все его предна-
чертания. Об этой гиперборейской жизни Пиндар (Pyth. X 29—47) пишет так:
«В страну гиперборейцев ты не найдешь чудесного пути ни морем, ни сушей. У них некогда пировал владыка народов Персей, придя в их жилища и столкнувшись с ними, когда они приносили богу славные гекатомбы ослов. Больше всего радуется Аполлон их вечному веселью и благоговейным молитвам. Смеется он, видя животных, свирепо встающих на дыбы. Также и муза не чуждается нравов этих народов. Ведь всюду там хороводы дев, раздаются звуки лиры и пение флейты. Увенчавши кудри золотым лавром, радостно шествуют они. Ни болезни, ни губительная старость не имеют власти над священным народом. Живут они без трудов и сражений, избежавши справедливейшей Немезиды. Дыша отважным сердцем, пришел некогда сын Данаи (путь указала Афина) в сонм этих блаженных людей».
По Каллимаху (frg. 187), «у священных гиперборейцев Феб радуется ослам» и (frg. 188) «тучные ослиные жертвы радуют Феба». О том, что в стране гиперборейцев жертвам ослами придавалось особое значение, читаем у Антонина Либерала (20). Здесь Клиний, вавилонянин, любимец Аполлона и Артемиды, «часто ходил с этими богами к гиперборейцам к храму Аполлона и смотрел, как приносили в честь Аполлона в жертву ослов». Однажды он тоже захотел принести Аполлону подобную жертву, но бог «пригрозил ему смертью», так как «жертва из ослов приятна ему у одних гиперборейцев». Клиний покорился богу, но его сыновья настояли на такой жертве. Аполлон в гневе привел ослов в бешенство, и они съели Клиния и всех его близких. Из сострадания к самому Клинию Аполлон, Лето и Артемида превратили его и всех виновных в птиц. Ряд авторов сообщает о том, что гиперборейцы живут по тысяче лет. По Страбону (XV 1, 57), «о тысячелетних гипербореях Мегасфен рассказывает то же самое, что и Симонид, и Пиндар, и разные другие сочинители басен». Страбон к этому прибавляет: «Басни также и рассказ Тимагена, что там идет дождь медными каплями, которые и подметаются. Более правдоподобно известие Мегасфена, что тамошние реки несут золотой песок, из которого царю уплачивается дань». По Гелланику (FHG 96), гиперборейцы, живущие за Рипейскими горами, «осуществляют справедливость, не вкушая мяса, но питаясь твердыми плодами».
Схолиаст к Пиндару (Ol. III 28) сообщает, что, по иным сведениям, гиперборейцы «получили свое наименование от гиперборейца Пеласга, сына Форонея и Пери-
мелы, дочери Эола. Если это так и если, по Павсанию (II 19, 5), аргосцы «отрицают, что огонь людям дал Прометей, но изобретение огня приписывают Форонею», то тут намечается связь гиперборейцев с культом огня, на что, возможно, намекает и указание Плиния (Nat. hist. IV 22), который среди разных названий острова Делоса, столь близко связанного с Аполлоном и, как увидим ниже, с гиперборейцами, упоминает также и Pyrpile «ввиду изобретения там огня». На архаический характер гиперборейцев указывает вышеприведенный схолиаст к Пиндару, приписывающий некоему Ференику мнение, что гиперборейцы происходят от Титанов.
Особенно подробно разрабатывался миф о быте гиперборейцев в период эллинизма, когда вообще появилась весьма благоприятная почва для разного рода сказок и утопий географического и этнографического характера. Наиболее ранним представителем такого рода утопического романа является Гекатей Абдерский, живший в эпоху Александра Македонского и первых Птолемеев. Этот Гекатей принадлежал к школе скептиков и был учеником Пиррона. Как известно, скептики, доказывая невозможность что бы то ни было познать, отнюдь не возражали против действительности как таковой и против той или иной практики. Вместе с тем скепсис не только не мешал разного рода утопиям, но вполне мог даже и культивировать их. Упомянутый Гекатей, по словам схолиаста к Аполлонию Родосскому (II 675), написал даже целый трактат «О гиперборейцах». Насколько можно судить, этот автор был источником для большинства эллинистических писателей, касавшихся мифа о гиперборейцах, — для Диодора, Мела, Плиния Старшего, Элиана. Так как наши представления о Гекатее Абдерском весьма отрывочны, то лучше привести здесь более пространные сообщения Диодора и Плиния.
У Диодора (II 47) мы читаем следующее:
«Среди тех, которые писали о древней мифологии, Гекатей и некоторые другие утверждают, что напротив земли кельтов на Океане есть остров не меньше Сицилии. Этот остров расположен на севере, и его населяют так называемые гиперборейцы, поскольку он лежит за пределами Борея.
Остров этот, по их словам, плодородный и плодоносный, отличающийся еще и хорошим воздухом; дважды в год приносит плоды. Рассказывают, что на нем родилась Лето. Поэтому больше всех богов у этих жителей почитается Аполлон. Они сами как бы являются некими жре-
цами Аполлона. Они ежедневно воспевают этого бога в бесконечных гимнах и почитают его особенным образом. На этом острове находится священный участок Аполлона и великолепный храм, достойный похвалы, украшенный многочисленными приношениями, шарообразный по своей форме. И священный город принадлежит этому богу, большинство жителей его — кифаристы, и они беспрерывно, играя на кифарах в храмах, возносят богу гимны и песни, прославляя в них его подвиги.
Гиперборейцы, говорят, имеют свой собственный язык, но к эллинам они очень близки, и особенно к афинянам и делосцам, с древних времен поддерживая это расположение. Некоторые же из эллинов, как рассказывают, приезжали к гиперборейцам и оставляли там богатые приношения с надписями эллинскими буквами. Точно так же гипербореец Абарис приезжал в Элладу, чтобы возобновить старинную дружбу и родство с делосцами.
Утверждают, что луна на этом острове отстоит совсем на небольшом расстоянии от земли и на ней даже заметны некоторые выступы земли. Рассказывают, что бог каждые 19 лет приходит на этот остров, когда звезды в своем обращении достигают завершения. Именно поэтому время продолжительностью в 19 лет называется эллинами Великим годовым периодом. Во время этого своего появления бог играет на кифаре и танцует все ночи подряд от весеннего равноденствия до восхода Плеяд, радуясь своим собственным успехам.
Царская власть в городе и охрана священных участков возложена на так называемых Бореадов, потомков Борея, которые всегда принимают власть от поколения к поколению».
По Диодору видно, что гиперборейцы представлялись как народ, населяющий целую страну, посвященную Аполлону. Сам бог посещает эту страну периодически. Страна эта (что-то вроде Британии) — за пределами северного ветра Борея, и царями там являются его потомки.
Обратим внимание на периодическое возвращение Аполлона в страну гиперборейцев. Диодор утверждает, что этот период является девятнадцатилетним циклом Метона. Метон — астроном V в. до н. э., впервые установивший цикличность лунных затмений с промежутком именно в 19 лет. Это значит, во-первых, что девятнадцатилетний цикл, определяющий прибытия Аполлона в страну гиперборейцев, вошел в его мифологию не раньше V в. до н. э.; а во-вторых, здесь подчеркивается, и притом очень сильно, космическое значение Аполлона, и в частности его связь с луной и периодичностью ее обращения. Другими словами, здесь перед нами очень интересный комплекс фетишистско-космических представлений. Прибавим к этому сведения, которые сообщает о гиперборейцах Плиний (Nat. hist. IV 26):
«За этими [Рипейскими горами], по ту сторону Аквилона, счастливый народ (если можно этому верить), который называется гиперборейцами, достигает весьма преклонных лет и прославлен чудесными легендами. Верят, что там находятся петли мира и крайние пределы обращения светил, Солнце светит там в течение полугода, и это только один день, когда Солнце не скрывается (как то думали бы несведущие) от весеннего равноденствия до осеннего; светила там восходят только однажды в год, при летнем солнцестоянии, а заходят только при зимнем. Страна эта находится вся на солнце, с благодатным климатом и лишена всякого вредного ветра. Домами для этих жителей являются рощи, леса; культ богов справляется отдельными людьми и всем обществом; там неизвестны раздоры и всякие болезни. Смерть приходит там только от пресыщения жизнью. После вкушения пищи и легких наслаждений старости с какой-нибудь скалы они бросаются в море. Это — самый счастливый род погребения. Некоторые помещают гиперборейцев не в Европе, но в передней части Азиатского побережья, поскольку там есть народ аттакоров, подобный им по своим обычаям и местоположению. Другие помещают их между двумя солнцами — между заходом Солнца у антиподов и восходом Солнца у нас; но этого никоим образом не может быть, поскольку их разделяет огромное море. Те, которые помещают их ни в каком другом месте, кроме как там, где Солнце светит шесть месяцев, говорят, что они сеют утром, в полдень жнут, с заходом Солнца собирают урожай с деревьев, ночью же, говорят, они скрываются в пещерах.
Нельзя сомневаться в существовании этого народа, поскольку столько писателей передают, что у них был обычай начатки плодов посылать на Делос Аполлону, которого они особенно почитают. Эти начатки несли обычно девушки, гостеприимно почитаемые несколько лет народами, [через землю которых они шли], и это было до тех пор, пока после совершения насилия [над посланницами] гиперборейцы не постановили класть священную жертву на границах своих соседей, которые несли ее к смежному государству, и так вплоть до самого Делоса. Скоро и это вышло из употребления».
Если сравнить изображение гиперборейцев у Плиния с Диодором, то бросаются в глаза некоторые новые моменты. Прежде всего картина счастливой жизни гиперборейцев дополняется представлением об их смерти: смерть наступает у них от полноты жизни и пресыщения ею. Подчеркивается необычайное плодородие страны. Выдвигается популярный в Греции мотив посылки даров гиперборейцами к Аполлону на Делос, с чем мы встретимся ниже, у Геродота. Гиперборейцы живут там, где день и ночь длятся по шесть месяцев.
Здесь, очевидно, привходит представление о земных полюсах; оно легко могло появляться у греческих астрономов уже в связи с простейшими наблюдениями над длительностью дня и ночи в разных широтах. Любопытно, что это теоретическое представление о полюсах, лишенное, конечно, всякой географической конкретности, соединяется здесь с образом идеального климата.
Мифологическая мысль здесь просто доходила до известного предела правильности и упорядоченности. Подходить с чисто логическими критериями к мифологии совершенно невозможно, даже когда эти последние переплетаются с астрономией.
Ряд интересных указаний о гиперборейцах дает также Элиан (XI 1):
«Род гиперборейцев и почитание у них Аполлона воспевают не только поэты, но и писатели, среди которых и Гекатей, не Милетский, но Абдерский. Он сообщает и много другого примечательного, чего, мне кажется, нет нужды теперь касаться, ибо рассказ об этом можно отложить на другое время, когда мне это будет приятнее, да и слушателям более желанным.
Мое же повествование касается только следующего. У этого божества [Аполлона] есть жрецы, сыновья Борея и Хионы, — их три родных брата, — ростом в шесть локтей. Всякий раз, когда они совершают установленные священнодействия в обычное время по предписанию, с так называемых у них Рипейских гор слетает туча лебедей, непреодолимая своим множеством; и они облетают храм, как будто очищая его своим полетом, затем, однако, садятся на ограду храма, представляя собой зрелище величественное по множеству и красоте.
Когда же певцы своим пением воспевают бога и кифаристы сопровождают хор гармоничной во всех отношениях мелодией, тогда и лебеди сообща присоединяются к пению и никоим образом нигде не поют нескладно или неточно, но так, как будто они приняли во внимание указание главы хора и вторят в священном пении самым опытным певцам. Затем по окончании гимна они удаляются, воздавая обычное почитание богу, и целый день, можно сказать, вышеназванные пернатые певцы все вместе прославляют и воспевают бога».
Ко всем этим материалам эллинистической романтики можно прибавить также Мелу (III 36 и сл.), Гераклида Понтийского (с его диалогом «Абарис, или О душе», о чем два фрагмента у Bekk. — Anecd. 1, р. 45), Антония Диогена и др. Приводить эти дробные материалы из периода эллинизма мы не будем.
Для характеристики эллинистической склонности к фантастике приведем Лукиана (Philops. 13 и сл., Толстой):
«Я считал совершенно невозможным верить им, и, однако, как только впервые увидал летающего иностранца, варвара, — он называл себя гиперборейцем, — я поверил и оказался побежденным, хотя долго противодействовал. И что, в самом деле, оставалось мне делать, когда на моих глазах днем человек носился при мне по воздуху, ступал по воде и медленным шагом проходил сквозь огонь? «Ты видел это? — спросил я. — Видел летающего и стоящего на воде гиперборейца?» «Еще бы, — ответил Клеодем, — гипербореец имел даже обычную кожаную обувь». О мелочах, которые он показывал, говорить не стоит, —
как он напускал любовные желания, призывал духов, вызывал давно похороненных покойников, делал видимой даже Гекату и низводил с неба Луну».
И дальше Лукиан подробно рассказывает о проделках одного такого гиперборейца. Мотив летания по воздуху нередко попадается в гиперборейских материалах. Сюда же можно было бы отнести и сообщение о жертвоприношениях под открытым небом. У Гесихия (Aith-ria) читаем со ссылкой на комика Кратина:
«Гиперборейцы почитают небесный свод. Действительно, гиперборейские жертвоприношения в соответствии с отеческим священным обычаем сохраняются не под крышей, а под открытым небом».
Ференик (стр. 483), как и Плиний, тоже говорит о жизни гиперборейцев «под ясным бегом Борея».
Итак, гиперборейцы — это люди, которые ближе всего стоят к Аполлону, больше всего почитают его, которых он любит больше всего. Гиперборейская жизнь — это полнота жизни как в смысле древних хтонических стихий, просветленных аполлоновским воздействием (климат, почва, плодородие, длительность жизни), так и в смысле художественного творчества, столь характерного для Аполлона (музыка, пение, танцы). Теперь коснемся ряда деталей.
б) Гиперборейцы и люди в других землях находятся в постоянном взаимном общении, и Аполлон периодически посещает и тех и других. Смертные герои из страны гиперборейцев приходят к прочим людям, как и от этих последних — к гиперборейцам.
О периодическом возвращении Аполлона в страну гиперборейцев приведем еще один источник — это сообщение Гимерия о гимне Аполлону Алкея. Самый этот гимн Алкея, как известно, не сохранился; и, может быть, только тот один стих («О владыка Аполлон, сын великого Зевса!»), который фигурирует и у Бергка, и у Диля в виде frg. 1, является первой строкой этого гимна.
Гимерий (Orat. XIV 10) пишет:
«Я хочу вам изложить также и некие стихи Алкея, которые он сложил в песню, написавши пеан Аполлону. Я расскажу их вам не в виде лесбосской песни, поскольку я не поэт, но опустивши стихотворный размер, который полагается в лирическом произведении. Когда родился Аполлон, Зевс, украсивши его золотой миртой и лирой, дал ему кроме этого возможность следовать на колеснице, которую влекли и лебеди, и послал его в Дельфы к Кастальскому ключу, чтобы оттуда
он прорицал правду и правосудие всем эллинам. Аполлон же, взойдя на колесницу, пустил лебедей лететь к гиперборейцам. Но в Дельфах, когда узнали об этом, сочинили пеан и песнь и, ставши вокруг треножника, закружились в хороводе и призывали бога прийти к ним от гиперборейцев. Он, однако, целый год был там, прорицал, а когда нашел это удобным, то решил, что пора зазвучать дельфийским треножникам. Тотчас приказал лебедям лететь из страны гиперборейцев. Было лето, даже самая середина лета, когда Алкей привел своего Аполлона из страны гиперборейцев; летняя жара пылала, и во время присутствия Аполлона среди этой жары лира нежно воспевает этого бога. Соловьи поют ему, как естественно петь у Алкея птицам. Поют и ласточки, и цикады, но не свою судьбу возвещают они, а человеческую; однако все песни звучат в честь бога. Течет и Кастальский ключ, как говорится в стихах, серебряными водами, и великий Кефис вздымает, волнуясь, волны, подражая гомеровскому Энипею. Алкей, подобно Гомеру, заставляет и воду иметь способность чувствовать присутствие бога».
Сообщение Гимерия чрезвычайно ценно для мифолога тем, что здесь в ярких чертах рисуется хтонический корень Аполлона, но этот хтонизм достигает здесь большого просветления и умиротворения: вся природа оказывается цветущей и преисполненной всяких благ. (Правда, середина лета и жара — это поздновато для появления Аполлона, почему эти слова Гимерия вызывают некоторое сомнение.) Кроме того, точно фиксируется взаимоотношение гиперборейской страны и Дельф как двух главных мест пребывания Аполлона на земле. По поводу «призывных» гимнов дельфийцев к Аполлону можно привести еще и Менандра (De gen. demonstr. I 4) — об «отпустительных» гимнах, которые пелись Аполлону у делосцев и милетян и Артемиде у аргосцев. Геродот (I 51) говорит о специальном празднике в Дельфах под названием Теофания и упоминает о некоторых обрядах на нем.
Далее, по Аристотелю (Hist. anim. VI 35), «Лето прибыла из страны гиперборейцев на Делос в образе волчицы из-за страха перед Герой» (ср. Ael. De nat. an. IV 4). Богиня родов Илифия, по Павсанию (I 18, 5), «пришла из страны гиперборейцев на Делос помочь Латоне в ее родовых муках».
Но из гиперборейской земли приходят к прочим людям и герои.
В первую очередь тут нужно назвать Аристея и Аба-риса. Об Аристее подробно рассказывает Геродот (IV 13—15). В его поэме «Аримаспея» этот Аристей Проконнесский, сын Каистробия, рассказывал о северных народах, расположенных в следующем порядке: исседоны, од-
ноглазые и длинноволосые хранители золота, аримаспы, грифы и простирающиеся до Северного моря гиперборейцы. Мирными из этих народов, по Геродоту, являются только гиперборейцы. Умерший однажды на мельнице Аристей, однако, являлся другим людям, потом исчез на семь лет и вернулся для составления «Аримаспеи». Через 240 лет он появился вновь в Проконнессе и еще в Метапонте. К метапонтинцам он приходил в виде ворона вместе с Аполлоном; и по его приказанию они поставили жертвенник Аполлону и рядом — статую его самого, увитую лаврами. Этот Аристей, судя по рассказу Геродота, является одним из архаических аполлоновских героев и вначале — ипостасью самого Аполлона. Геродот, приписывая ему «Аримаспею», в которой тот якобы описал свои северные путешествия, вдохновленный Аполлоном, сам относится к этому авторству довольно скептически. Но факт создания «Аримаспеи» является несомненным как для него, так и для нас. Если судить о ее содержании по вышеупомянутым главам из Геродота, то ее влияние можно далее ощутительно проследить в эллинистической литературе, включая неоплатоновские биографии Пифагора, для которых она была весьма важным источником.
Ямвлих в своем жизнеописании Пифагора (28, 138) говорит о разного рода чудесах и мифах, связанных с именами Аристея и Абариса. Совершенно определенно говорит Страбон (I 2, 10), что об одноглазых аримаспах «впервые заявил Аристей Проконнесский в так называемой «Аримаспее»», причем в другом месте (XIV 1, 18) Аристей предполагается даже учителем Гомера. О сочинительстве «Аримаспеи» читаем и у Татиана (41).
Из старых авторов кроме Геродота об Аристее писал еще Пиндар, хотя и неизвестно, в каком произведении. Ориген рассказывает, со слов Цельса, о разных чудесах и сказах, связанных с Аристеем, и при этом ссылается на Геродота и Пиндара (Pind. Frg. 271 Bergk). Павсаний (I 24, 6) при описании Парфенона и грифов на шлеме Афины ссылается на Аристея как на автора, описавшего грифов, хранителей вырастающего из земли золота (другие источники: Plin. Nat. hist. VII 10; Ps.-Long. De sublim. X 4; Tzeiz. Chil. VII 686 и сл.; Suid. Aristeas, с краткой аннотацией жизни и сочинения Аристея).
Наконец, о непосредственной связи Аристея с гиперборейцами говорит Феопомп (Athen. XIII 605с), повествующий о прибытии его именно из гиперборейской страны в Метапонт и о его чудесах в этом месте.
Абарис, как мы уже знаем из Диодора, тоже прибыл из гиперборейской страны на Делос, чтобы закрепить дружественные связи с греками. По Геродоту (IV 36), «он носил по всей земле стрелу и при этом ничего не употреблял в пищу». Это стрела Аполлона, как видно из приведенного выше frg. 271 Пиндара. Источники относят его жизнь ко времени Кира и Креза. Платон (Charm. 158b) называет его просто гиперборейцем и считает вместе с Залмоксисом заклинателем от болезней. Имеется ряд свидетельств о том, что оратор Ликург в одной из своих не дошедших до нас речей упоминал о волшебстве Абариса. Эти свидетельства собраны в Orat. Attic. Frg. 86; из них мы приведем одно, более подробное:
«Абарис был некто из гиперборейцев. Гиперборейцы же обитали севернее и дальше скифов. Говорят, что этот Абарис, будучи боговдохновенным, обходил кругом всю Грецию со стрелой и, как боговдохновенный, давал оракулы и прорицания. Оратор же Ликург упоминает об этом Абарисе в речи против Менесехма, утверждая, что, когда у гиперборейцев случился голод, Абарис пришел в Грецию и принес дары Аполлону и научился у него прорицанию, и таким образом, держа в руке стрелу в качестве символа Аполлона, обошел со своими прорицаниями всю Грецию».
Другие источники из этого собрания говорят не о голоде, но о чуме и не о гиперборейцах, но о чуме по всей земле. Аристофановский схолиаст (Equ. 729) рассказывает об обрядах, установленных Абарисом, приводя разные подробности относительно используемых здесь приношений. У Гимерия (XXV 5) в торжественных тонах рисуется прибытие Абариса в роскошном одеянии в Афины из страны гиперборейцев; он «мудрец и искусен в слове». Таким образом, Абарис — выходец из гиперборейской страны, кудесник и чародей, оперирующий в борьбе с разными бедствиями стрелой Аполлона. Стрела здесь — типичный хтонический и фетишистский символ, в котором сплелись самые разнообразные представления о животворящих и дезинфицирующих лучах Солнца, о магическом жезле или палочке, а также и об оружии для стрельбы. Образ этой стрелы, конечно, очень древний и восходит ко временам палеолита, однако не раньше позднего палеолита и месолита, поскольку лук и
стрелы появились именно накануне неолита. Аристея и Абариса в том виде, в каком дошли до нас свидетельства, необходимо рассматривать в контексте культурно-социального движения VI в. до н. э. В Греции происходила ожесточенная борьба аполлоно-дионисо-орфеевского течения с восходящей внешней цивилизацией, а также и с Гомером, понимавшим религию очень светски. В этот период создались, а из созданных раньше укрепились мифы о разного рода волшебниках и чудотворцах — главным образом о пророках и служителях Аполлона или Диониса. Им, как правило, приписывалось авторство многочисленных произведений, имевших реальное хождение в последующие времена и восходивших именно к этому веку. Таков прежде всего Орфей. Таковы Залмоксис, Эпименид, Пифагор и Аристей с Абарисом. Об Абарисе со ссылкой на Гераклида Понтийского в похвальном смысле говорит Плутарх в начале своего трактата «О слушании поэтов молодыми людьми». Свида (Abaris) приписывает ему целую литературу религиозного и магического содержания. В неоплатонизме в связи с реставрацией древнего пифагорейства и его мифологии имя Абариса снова получает большое значение: о нем говорят оба знаменитых биографа Пифагора — Порфирий и Ямвлих. По Порфирию (Vit. Pyth. 28), Пифагор «показал свое золотое бедро гиперборейцу Абарису, уподобившему его Аполлону у гиперборейцев, жрецом которого именно был Абарис». По Элиану (Var. hist. II 26), «Аристотель утверждает, что Пифагор назывался жителями Кротона гиперборейским Аполлоном». По Диогену Лаэрцию (VIII 11), Пифагора тоже считали пришедшим из гиперборейской страны Аполлоном (тут же опять о золотом бедре и пр.). А дальше (29) Порфирий называет Абариса воздухошествующим, потому что он при помощи стрелы, данной ему Аполлоном у гиперборейцев, двигался по рекам и морям и проходил непроходимые места, каким-то образом плавая по воздуху! Ямвлих (Vit. Pyth. 91—94) очень подробно рассказывает о прибытии Абариса из гиперборейской страны к Пифагору, об их взаимном обучении, о том, что тот прямо считал Пифагора воплощением Аполлона; говорится и о многочисленных чудесах Абариса, о его хождении по воздуху и непроходимым местам, о пользовании стрелой Аполлона и т. д., кое-где с буквальным повторением некоторых фраз из
Порфирия. В трактате Ямвлиха находим буквальное повторение слов Порфирия о золотом бедре Пифагора, об уподоблении Абарисом Пифагора Аполлону, о хождении по воздуху (135). Здесь же еще немало упоминаний об Абарисе (см. указатель А. Наука в его изд.). Павсаний пишет (III 13, 3): «У лакедемонян находится храм Девы Спасения (Коры); построил его, по словам одних, фракиец Орфей, по рассказам других, — Абарис, пришедший от гиперборейцев». Абарис фигурировал также и в романе Гекатея Абдерского.
Таким образом, гиперборейский жрец Аполлона Абарис был популярной фигурой в течение почти всей античности. О нем рассказывает в V в. до н. э. Геродот, о нем помнит еще в V в. н. э. Нонн, употребивший (XI 132 и сл.) о нем характерное выражение: «Ты слышал об Абарисе, которого Феб на странствующей летящей стреле послал по воздуходвижному пути».
Традиция сохранила еще ряд имен других выходцев из гиперборейской страны в Грецию.
Геродот (IV 32—34) рассказывает, что однажды гиперборейцы послали дары Аполлону на Делос со своими девушками Гиперохою и Лаодикою, которых сопровождало пять гиперборейцев, так называемых перфереев (т. е. носителей, переносчиков). Так как эти последние с Делоса не вернулись, то в дальнейшем гиперборейцы, посылая жертву Аполлону, доносили ее до ближайшего народа, с тем чтобы этот последний доносил ее до своих границ по направлению к Делосу и чтобы прочие народы делали то же самое, покамест жертва не доходила до Делоса. Жертву эту гиперборейцы стали теперь завертывать в пшеничную солому. Этот путь по землям Геродот подробно описывает. Когда Гипероха и Лаодика умерли на Делосе, делосцы стали оказывать им большой почет, причем юноши и девушки перед браком приносили на их могилу свои волосы. Геродот рассказывает (IV 35), что еще раньше того из гиперборейской страны прибыли на Делос другие две девушки, Арга и Опида, которые также удостоились почета от делосцев.
Павсаний (X 5, 7 и сл.) рассказывает, что даже само Дельфийское святилище было основано не кем другим, как именно гиперборейцами, к которым причисляется и известный певец Аполлона Олен, и все это — на основании стихов поэтессы Бойо.
«Местная поэтесса Бойо, написавшая гимн дельфийцам, говорит, что это прорицалище было основано в честь бога людьми, прибывшими от гиперборейцев; в их числе был и Олен; он был первым пророком бога и первый произносил пророчества в гекзаметрах. Вот эти стихи Бойо:
Так многославное тут основали святилище богу
Дети гиперборейцев, Пагас со святым Агийеем.
А затем, перечисляя других гиперборейцев, она в конце гимна назвала и имя Олена:
Так же Олен: он первым пророком был вещего Феба,
Первый, песни который составил из древних напевов.
Кроме него, ни о ком не сохранилось памяти как о служителе бога; всегда говорили только о женщинах-пророчицах».
Во время нападения галатов на Фокею и на святилище Аполлона, по изображению Павсания, для защиты фокейцев тоже появились гиперборейские выходцы. Когда начался рукопашный бой, и молния ударила в галатов, и на них посыпались камни с Парнаса, то, говорит Павсаний (I 4), «перед варварами явились, как привидения, вооруженные воины», и, по преданию, «двое из них, Гиперох и Амадок, явились из страны гиперборейцев». Имена этих выходцев, несомненно, как-то связаны с упомянутыми выше девушками Геродота: Гиперох есть мужское имя от женского Гипероха, а Амадок очень напоминает Лаодику. Аналогичное сообщение о галатах Павсаний делает в другом месте (X 23, 2).
Менее известны гиперборейские выходцы Опис и Гекаэрг, которые принесли с собой на Делос медные пластины (Псевдо-Платонов «Аксиох» 371а), причем Упис, или Опис, — один из предполагаемых отцов Артемиды, по Цицерону (De nat. deor. III 23), а Гекаэрг — известный эпитет Аполлона; Упис, Локсо и Гекаэрга как дочери Борея и первые приносители жертвы на Делосе упоминаются у Каллимаха (Hymn. IV 292 и сл.); Локсий — тоже эпитет Аполлона.
Любопытно отметить, что о некоей Опис у Аполлодора (I 4, 5) мы читаем, что Орион, совершивший насилие над Опис, одной из девушек, пришедших от гиперборейцев, был застрелен Артемидой. Это заставляет вспомнить Гомера (Од. V 121 —123), где Орион тоже убит Артемидой, но за связь с Эос, в схолиях же к «Илиаде» (XVIII 416) — за попытку оскорбить Артемиду. У Вергилия (Aen. XI 532) Латония, т. е. Артемида, обращается
к своей спутнице Опис (упоминается она и у Нонна, Dion. XLVIII 332). Очевидно, Упис, или Опис, мужская или женская фугуры, имеют ближайшую связь с гиперборейским Аполлоном или Артемидой, будучи их представителями или помощниками.
По Павсанию (V 7, 7), «Ахейя прибыла на остров Делос из страны этих гиперборейцев. Затем Меланий из Кум в гимне к Опис и Гекаэрге (I 43, 4) сказал, что и эти девушки прибыли на Делос из страны гиперборейцев еще раньше, чем Ахейя». Наконец, по схолиасту к Аполлонию Родосскому (I 211), Дурис говорил о прибытии Зета и Калаида из страны гиперборейцев для участия в походе аргонавтов. Фанодик в первой книге «Делосских сказаний» сообщал, что Зет и Калаид прибыли для этого плавания из гиперборейской страны. Прибытие из гиперборейской страны всегда мыслилось происходящим в чрезвычайно торжественной и величественной обстановке. Плутарх (De mus. 14) сообщает: «...священные приношения гиперборейцев, говорят, доставлялись в древности на Делос под звуки флейт, сиринг и кифары».
В заключение обзора мифов о выходцах из гиперборейской страны упомянем, что, по Евсевию (Ргаер. evang. V 28, 4), и все делосцы являются не чем иным, как выходцами все из той же гиперборейской страны.
Это одинокое свидетельство, но оно характерно.
Укажем теперь и на ходоков в гиперборейскую страну. Этими ходоками были известные персонажи из аргосской героической мифологии.
Прежде всего нужно упомянуть прародительницу аргосских героев Ио, которая, правда, не была в самой гиперборейской стране, но, по Эсхилу (Prom. 803—806, Соловьев), доходила до пределов этой страны. Изображая блуждания Ио, Прометей говорит:
Остерегайся грифов с острым клювом —
Собак безмолвных Зевса; берегись
И войска одноглазых аримаспов,
Что на конях кочуют и живут
У златоструйных вод реки Плутона.
Знаменитый потомок Ио, Персей, посетил гиперборейцев в то время, когда он боролся с Горгонами. О его посещении цветисто рассказывает Пиндар (Pyth. X 29-47).
Страну гиперборейцев посетил также и другой, еще более знаменитый потомок Ио, Геракл. Об этом тоже подробно говорит Пиндар (Ol. III 16—60), который, к сожалению, использовал два варианта, не согласовав их между собой. По одному варианту, Геракл посетил гиперборейскую страну с целью получить оттуда маслину для разведения маслиновой рощи в Олимпии и для изготовления венков победителям в учреждаемых им Олимпийских играх. По другому варианту, он попал туда в силу приказания Эврисфея и преследования лани. Текст этот следующий:
«И Писа меня принуждает петь; от нее исходят богоданные песнопения для победителей, если кому-нибудь исполняющий древние уставы Геракла справедливый судья Эллады, муж Этолийский, выше вежд на кудри возлагает бирюзовое украшение маслины, прекрасный памятник олимпийских побед.
Эту маслину добыл у тенистых потоков Истра сын Амфитриона, убедивший своей речью народ гиперборейцев, слуг Аполлона. Дружески настроенный, просил он тенистое растение для гостеприимной рощи Зевса и для венцов доблестных мужей.
Уже ему, освятившему жертвенники отцу, светил полный, златоколесничный месяц всем своим вечерним оком, и он учредил священный суд для великих подвигов и вместе с ним пятилетние игры у божественных берегов Алфея; однако на земле Пелопса, в долине Крониона, не цвели прекрасные деревья. Сад, лишенный этих деревьев, показался ему подверженным острым лучам солнца. Тогда сердце [героя] возжелало отправиться в Истрийскую землю.
Там дочь Латоны, погоняющая коней, приняла пришедшего с высот и излучистых ущелий Аркадии, когда по приказанию Эврисфея и необходимости, возложенной отцом, он привел златорогую лань, которую некогда Тайгета, принеся Орфосии, определила священной. Преследуя ее, увидел Геракл и ту землю за холодным дыханием Борея.
Остановившись там, изумился он деревьям. И возымел тогда сладкое желание насадить [эти деревья] вокруг огибаемой 12 раз меты конного ристалища».
Кроме пиндаровской версии этого мифа имеется еще и другая, которая яснее всего сформулирована у Аполлодора (II 5, 11): «В качестве одиннадцатого подвига Эврисфей приказал Гераклу доставить золотые яблоки от Гесперид»; и «они находились не в Ливии, как говорят некоторые, но у Атланта, в стране гиперборейцев». Здесь, таким образом, в качестве гиперборейской страны фигурирует не Истрия, но крайний запад, и Геракл попадает туда в силу приказа Эврисфея не в погоне за ланью, но с целью достать золотые яблоки.
Популярность мифа о гиперборейском путешествии Геракла была достаточно велика, по крайней мере о нем
упоминает (правда, чересчур кратко) еще Элий Аристид (VIII 47).
в) Далее, представляет большой интерес вопрос о географической локализации страны гиперборейцев. Те немногие сведения, которыми обычно располагают, говорят, что они живут где-то далеко на севере от Греции. Но вообще под географией гиперборейцев кроется нечто совсем другое, вовсе даже не географическое.
Два основных положения представляются нам очевидными на основании подробного анализа всех соответствующих источников.
1. Прежде всего гиперборейская страна вовсе не имела какой-нибудь определенной локализации. Она мыслилась в самых разнообразных местностях из известных тогда стран. Самим греческим писателям отнюдь не чужда мысль о полной географической неопределенности представления о гиперборейцах. Так, Страбон (XI 6, 2) говорит, что греческие географы «называли гиперборейцами, савроматами и аримаспами всех живших выше Эвксинского Понта, Истра и Адриатического моря». Едва ли какая-нибудь определенная география мыслится, например, в Гомеровских гимнах (Hymn. Hom. XIV 29), где гиперборейцы просто упомянуты наряду с Кипром и Египтом. В другом источнике (Anthol. Pal. VI 240, 4) высказывается желание об уходе болезни к гиперборейцам, как указание на неопределенную даль. То же находим и в другом месте «Антологии» (IX 550, 40), где говорится о славе Ортигии вплоть до гиперборейских Рипеев.
2. Под гиперборейской страной надо понимать не столько географическую местность, сколько определенного рода социальную категорию. Приведем некоторые материалы.
Версия Геродота, помещающего их далеко за скифами и еще другими народами, которые он перечисляет, широко известна. Первым выразителем ее в литературе, по-видимому, является Антимах (frg. 113), который прямо говорит: «Гиперборейцы — это аримаспы». По Стефану Византийскому (Hyperboreoi), это утверждает и Каллимах (ср. Hymn. IV 291).
Местонахождение аримаспов, правда, тоже не очень определенное, но большинство относило их на далекий север. Страбон, критикуя различные географические вы-
мыслы (VII 3, 1), приводит Софокла (frg. 870), который будто бы рассказывал в одной своей трагедии о похищении Орифии Бореем и об унесении ее «за Понт, к самым крайним границам земли, к источнику ночи и небесным воротам, к древнему саду Феба». У Стефана Византийского дается такая ориентация:
«Дамаст в сочинении о народах утверждает, что исседоны живут выше скифов, выше этих последних — аримаспы, выше же аримаспов располагаются Рипейские горы, откуда дует Борей. Эти горы никогда не бывают без снега. За этими же горами живут гиперборейцы в направлении к другому морю. Другие рассуждают по-другому».
Пиндар (Isthm. VI 34), желая указать на крайние пункты распространения славы Эакидов, называет Египет и гиперборейцев. Если Египет считался крайним югом, то, очевидно, гиперборейцев надо тут относить к крайнему северу. Точно так же, когда аргонавты увидели (у Аполлония Родосского, II 675) Аполлона, «возвращающегося из Ликии к гиперборейцам», то, очевидно, и здесь гиперборейцы мыслятся на севере, поскольку Ликия — на юге. Птолемей (Geogr. II 2, 1) называет Северный океан Гиперборейским. Впоследствии и горы около северного острова Фула (не то Исландия, не то Ирландия, не то Скандинавия) тоже назывались Гиперборейскими (Steph. Byz. Thoyle).
Однако север понимался в гиперборейской мифологии очень неопределенно. Плиний помещает гиперборейцев в Северной Франции или Британии. Для Греции это уже северо-запад. А кроме того, если двигаться на восток или на юг, то и здесь мы найдем местности, трактовавшиеся в античности как гиперборейские. Гелланик помещал гиперборейцев «за Рипейскими горами». Что такое Рипейские горы, установить трудно, потому что их помещали и на крайнем севере, и на западе и отождествляли с Альпами. Один из вариантов отождествляет их с западными отрогами Урала. Когда греки узнали об Индии в связи с походом Александра Македонского, появились разного рода утопии и сказки об этой стране чудес. И эллинистические романисты не замедлили отождествить гиперборейскую страну с Индией. А то, что гиперборейцы мыслились также и на юго-востоке и даже на юге, это явствует из приведенного выше текста Пин-дара о путешествии Персея к Горгонам. По этому поводу недоумевал уже пиндаровский схолиаст (к Pind. Pyth. Χ 72):
«Каким образом Персей мог прийти к гиперборейцам, если он намеревался отрубить голову Горгоны? Ведь гиперборейцы живут на севере; Горгоны же, по мнению одних, живут в областях Эритреи и Эфиопии, которые находятся на юго-востоке, по мнению же других — у границ Ливии, которая находится на западе. Одно ясно, что Горгоны находятся не на севере, потому что об этом никто не повествовал».
Следовательно, миф об убийстве Медузы Персеем относит гиперборейцев на юго-восток или на юг, но никак не на север. Прибавим к этому, что и Каллимах (frg. 215) относил Рипейские горы на восток. Ликия, по-видимому, тоже расценивалась как страна гиперборейцев, поскольку известный пророк и певец Аполлона Олен настолько же упорно считается гиперборейцем, насколько и ликийцем. Наконец, локализация гиперборейской страны на крайнем западе явствует из мифа о путешествии Геракла за золотыми яблоками к Гесперидам.
Таким образом, страна гиперборейцев локализировалась и на севере, и на северо-востоке, и на юго-востоке, и на юге, и на западе, и на северо-западе, причем считалось, что гиперборейцы везде жили в самых отдаленных местностях. Но интересно, что гиперборейцам отводили многие места как в самой Греции, так и в местностях, непосредственно к ней прилегающих.
Таковыми местами в самой Греции называли прежде всего места наибольшего культа Аполлона — Делос и Дельфы. Относительно дельфийцев схолиаст к Аполлону Родосскому (II 675) сообщает: «Мнасей утверждает, что гиперборейцы в настоящее время называются дельфийцами». Локрида — тоже гиперборейская страна, о чем можно судить по вышеприведенному схолиасту к тому же тексту Аполлония Родосского: «Существует три гиперборейских народа: эпизеферийцы, эпикнемидийцы и озолы».
О том, что Фессалия также претендовала на гиперборейскую местность, можно заключить из мифа об убиении Асклепия, сына Аполлона, Зевсом и о последовавшем затем убиении Киклопов Аполлоном. Аполлоний Родосский (IV 614) говорит, что после этого Аполлон направился с неба к гиперборейцам, а Псевдо-Эратосфен (Catast. 29) — что он спрятал там свою стрелу, которой убивал Киклопов. Обычное же представление было, что после этих событий Аполлон отбывал наказание у Адмета в фессалийских Ферах. На этом основании предполагали, что фессалийцы (или, точнее, царство
Адмета) и гиперборейцы — одно и то же. Недаром эти два варианта спутаны у Псевдо-Эратосфена. Филостефан по схолиям к Пиндару (Ol. III 28) прямо утверждает, что Гиперборей является фессалийцем. Гиперборей здесь, конечно, эпоним и метонимия гиперборейского народа (или страны). В Эпире, в Додоне упоминает гиперборейцев гомеровский схолиаст (Ил. II 750).
Из негреческих местностей, но в то же время не очень отдаленных от Греции отметим прежде всего Македонию, которую считали гиперборейской, особенно римские поэты. У Овидия (Met. XV 356—358, Шерв.) читаем:
В гиперборейском краю, говорят, есть люди в Паллене, —
Будто бы тело у них одевается в легкие перья,
Стоит лишь девять им раз в озерко погрузиться Тритона.
Далее отметим Истрию рядом с Иллирией, которую, как мы уже знаем из Пиндара, посетил Геракл для получения масличного дерева. Она тоже объявлена у Пиндара гиперборейской страной. Относительно Альп имеем ссылку все того же схолиаста на Пиндара и (в той же схолии) на такой авторитет, как Посидоний: «Посидоний утверждает, что гиперборейцы существуют и что живут они в Италийских Альпах». Дальше Альп помещал их некий Протарх, по сообщению Стефана Византийского (Hyperboreoi), отождествляя Альпы с Рипейскими горами. «Протарх в этом смысле называл Рипейские горы Альпами и всех, кто живет за Альпами, называет гиперборейцами». К этому необходимо прибавить, что, и по Эсхилу (frg. 197), это одно и то же. У схолиаста к Аполлонию Родосскому (IV 284) находим: «Он (Аполлоний) утверждает, что Истр стекает из страны гиперборейцев, с Рипейских гор. Это он говорит в согласии с Эсхилом в «Освобожденном Прометее»».
Что Рипейские горы не на востоке, а где-то на западе, явствует также из рассказа Плутарха (Camill. 15) о нашествии галлов. Он говорит, что одни из них «перевалили Рипейские горы, направились к берегам Северного моря и заняли Север Европы», другие же «поселились в стране между Пиренеями и Альпами».
По этому варианту, гиперборейцы занимали нынешнюю Францию или ее север. Это же вытекает и из сообщения Плутарха (там же, 22) о Гераклиде Понтийском, который, рассказывая о нашествии галлов с крайнего
севера, якобы хотел «похвастаться, что знает о гиперборейцах и Средиземном море». Гиперборейцы здесь, очевидно, живут в Северной Галлии. Орфическая аргонавтика, рассказывая о возвращении аргонавтов, помещает гиперборейцев (1077) и Рипейские горы (1079) где-то на западе, причем (1087 и сл.) «гиперборейские люди называют его [Океан, т. е. Атлантический океан], морем Кроносовым и Мертвым морем» (это — чтение Абеля; другое чтение: «Люди называют его Кроносовым, Гиперборейским, Мертвым морем»).
Таким образом, и среди негреческих стран, но не очень отдаленных от Греции было сколько угодно местностей, которые воображение древнего грека населяло гиперборейцами.
После этих наблюдений подходим и к другому нашему тезису — именно о том, что география гиперборейцев имела здесь только второстепенное и производное значение. Необходимо искать другое содержание этого понятия; и как мы множество раз убеждаемся в античной мифологии, под географией здесь кроется попросту то или иное социальное содержание. Античная мифология не имела средств изображать социальную жизнь в ее чистом и изолированном виде, как этого не в состоянии делать и всякая другая мифология. Социальная жизнь, взятая изолированно от всех других областей бытия,— это позднейшая абстракция, уже одно появление которой свидетельствует о преодолении мифологической слитности и синтетизма.
В географии античных гиперборейцев самое важное — прежде всего определенного типа человеческая жизнь, а уже потом — фиксация той или иной местности в известном или неизвестном тогда географическом мире. Отсюда и возникает вопрос о содержании гиперборейской мифологии с точки зрения ее социальной значимости.
В этом смысле гиперборейцы отнюдь не являлись каким-нибудь единственным народом. В античной мифологии о гомеровских киконах, лотофагах, киклопах, лестригонах, феаках тоже делались те или иные географические заключения, но, конечно, древнего грека прежде всего интересовал здесь тот или иной тип социальной жизни. К числу таких же народов надо относить и пигмеев, о географии которых тоже имелось достаточно
много, и притом различных, указаний. Сюда же надо отнести и эфиопов, друзей богов, у которых гомеровские боги так любят пировать. Даже ликийцы, хотя их география и несомненна, фигурируют в мифологии тоже как народ, интересный определенного рода устройством человеческой жизни. Все эти и подобные народы интересны для нас в мифологии в первую очередь как символы того или иного типа человеческого общежития, а уж потом можно рассматривать географическое их размещение.
Гиперборейская страна — это прежде всего некое идеальное царство. Уже по одному этому возникновение гиперборейской мифологии нужно относить только к тем временам, когда вообще человек смог противопоставлять идеальное и реальное. Но противопоставлять идеальное и реальное можно только тогда, когда идея вещи уже отличается от самой вещи.
Миф о гиперборейцах мог появиться только в период производящего, а отнюдь не просто собирательски-охотничьего хозяйства, т. е. в период неолита, или, что то же, в период наивысшего расцвета матриархата и начала его падения.
Однако хронология гиперборейцев должна быть несколько расширена. Дело в том, что гиперборейство, особенно вначале, отнюдь не было идеалом в каком-нибудь духовном смысле. Как далеко ни помещались эти гиперборейцы от обычных центров тогдашнего человеческого общежития, все же они мыслились совершенно определенным народом в той или иной, но всегда совершенно определенной местности тогдашней земли. Их идеальность относилась только к их обеспеченному образу жизни, но они мыслились существующими вполне реально. Правда, Пиндар говорит, что в гиперборейскую страну нельзя проникнуть ни сушей, ни морем. Но он тут же сам себе противоречит, приводя в эту страну своего Персея. В существовании гиперборейцев сомневаются и Геродот (IV 32), и Страбон (I 3, 22). Все же еще в раннем эллинизме, по схолиасту к Аполлонию Родосскому (II 675), «Гекатей утверждает, что гиперборейский народ существует вплоть до его времени». То же говорят и Посидоний, и Гераклид Понтийский. Лукиан (Philops. 14) считает, что к гиперборейцам можно доехать за 20 мин (древнегреческие деньги). Надо думать, что уже рано трудности борьбы за существование порождали мысль о некоей
идеальной стране, образ некоего народа, ведущего спокойную, обеспеченную жизнь. Хотя тогда, возможно, еще в период раннего матриархата, ни о каком Аполлоне не могло быть и речи. Это — фетишистское и стихийно-хтоническое гиперборейство.
С кульминацией матриархата чистый фетишизм уже перестает удовлетворять человеческое сознание и в значительной мере заменяется демонологией, т. е. анимизмом. Гиперборейцы, оставаясь в тогдашней мифологии реальным народом, должны были получать другой смысл; и, несомненно, уже в эту эпоху на первый план тут стала выдвигаться сторона социальная. Предположение о зарождении гиперборейской мифологии в период палеолита и о демонологической разработке его в период неолита и расцвета матриархата отнюдь не является только чистой гипотезой. В схолиях Пиндара (Ol. III 23) мы находим одно замечательное сообщение о некоем Ференике, который происходил из Кирены и был учеником Каллимаха: «Ференик утверждает, что гиперборейцы были титанического происхождения». И дальше схолиаст приводит стихи этого Ференика, в которых действительно, между прочим, говорится: «Воспевают в гимнах, что они возросли из крови бывших прежде Титанов». Это замечательное сообщение пиндаровского схолиаста обычно в науке остается в тени. Но тут перед нами как раз одна из очень древних ступеней гиперборейской мифологии, объяснение того, почему в дальнейшем этот миф был использован с реставрационными целями. С гиперборейцами происходило то же самое, что и с Титанами, и в частности с Кроносом, которых впоследствии стали относить не столько в Тартар в качестве наказанных и побежденных Зевсом, сколько на острова блаженных в качестве представителей того былого и прекрасного, что было попрано Зевсом и вообще олимпийцами и что требовало теперь своего восстановления. В период, ознаменовавшийся в мифологии переходом от хтонизма к героизму, гиперборейская мифология получает вполне определенное героическое переосмысление. Должны были появиться и демоны героизма, Аполлон и Артемида, и самые герои, либо создающие эту гиперборейскую страну, либо благодетельствующие жителям других областей, или посещающие гиперборейцев. Мифы об Аристее, Абарисе, Геракле, Персее и прочих героях, так или
иначе связанных с гиперборейцами, зарождаются в этот период. Гиперборейская страна с этих пор — любимое место пребывания Аполлона на земле. Уже после своего рождения Аполлон тотчас же бросается в страну гиперборейцев. Аполлон уходит туда после ссоры с Зевсом из-за Асклепия и Киклопов. Он прячет там свою стрелу, которой он убивал Киклопов. Стрела эта все еще малоотличима от солнечного луча, то животворящего все живое, то убивающего своей силой. У гиперборейцев рождается и мать самого Аполлона — Лето. Из гиперборейской страны приходит и та богиня рожениц Илифия, которая помогает Лето при рождении ею Аполлона и Артемиды. Наконец, и сам Аполлон периодически возвращается в гиперборейскую страну после своего посещения греков.
Будучи богом героизма, Аполлон на этой ступени отнюдь не перестает быть богом земледелия, а, наоборот, является символом его наиболее цветущего состояния. Это есть тоже хтонизм, но только аполлинийски преобразованный. Этот аполлинийски преобразованный и просветленный стихийный хтонизм и представлен в образе гиперборейцев. Гиперборейский Аполлон — бог жатвы — ранней, летней, и поздней, осенней. Сюда относятся аполлоновские праздники — Таргелии и Пианепсии. На Пианепсиях в Афинах провожали Аполлона в гиперборейскую страну после его летнего пребывания в Греции, делали так называемые иресионы, т. е. обернутые шерстью масличные ветви, принося их в храм Аполлона и вешая на домах, и совершали с ними праздничные процессии. Эти иресионы часто делались в виде лиры. Другие символы этих праздников вроде пучка колосьев или стрелы тоже имели очевидный аграрный смысл. На Делосе, в Дельфах, в Афинах и в других местах Греции можно найти достаточно указаний на эту связь гиперборейского Аполлона с жатвой и урожаем. Достаточно только вспомнить хотя бы ту картину благодатного расцветания природы, которую рисовал Алкей в своем гимне Аполлону. Еще Порфирий (De abst. II 19) упоминает о приношении снопов Аполлону на Делос. Все эти аграрные элементы мифологии Аполлона навсегда и по преимуществу оставались в античном сознании связанными с гиперборейским Аполлоном. В дальнейшем этот аполлинизм гиперборейцев только углубляется и развивается, переходя еще на новую ступень. К концу общинно-
родовой формации, т. е. с развитием родовой знати и эволюцией художественных интересов, и сам Аполлон постепенно превращается из полухтонического, полугероического божества в божество чисто героическое и даже божество искусства, и точно так же и гиперборейцы превращаются из сытого племени, живущего на лоне благодатной природы, в народ художественно одаренный, в народ, живущий пением, музыкой и пляской.
С наступлением классики и с появлением рабовладельческой аристократии гиперборейский миф сразу получил небывалое углубление, поскольку выдвинутый рабовладельческой формацией частный индивидуум и частная инициатива уже требовали борьбы с разложением родовой знати, т. е. с Гомером, и требовали реставрации более серьезных и менее художественных эпох. Такова именно причина объединения аристократического пифагорейства с мифом о гиперборейцах, причем это объединение, как реставрационное, уже с самого начала приводило к разбуханию сказочных, магических и утопических элементов во всей гиперборейской мифологии. Из эпохи классики необходимо указать также и на тот культурно-социальный подъем, который привел Грецию к афинской гегемонии и который тоже заметно отразился на мифе о гиперборейцах. Прежде всего афиняне тоже стали связывать себя с гиперборейцами. По схолиасту к Пиндару (Ol. III 28), «гиперборейцы получили название по некоему афинянину Гиперборею, как говорит Фанодем [или, может быть, Филодем]». С возвышением Афин необходимо было сделать их средоточием гиперборейских жертв, о чем и читаем у Павсания (I 31, 2):
«В Прасиях есть храм Аполлона. Рассказывается, что сюда приходят жертвенные начатки от гиперборейцев, что гиперборейцы передают их аримаспам, аримаспы — иседонам, от этих последних скифы доставляют их в Синоп, а затем через земли эллинов они доставляются в Прасии, а затем уже афиняне везут их на Делос. Так как эти начатки завернуты в пшеничную солому, то никто не знает, что они представляют. В Прасиях есть памятник Эрисихтона; он умер во время обратного плавания, когда он возвращался домой после Феории, [священного посольства,] с Делоса».
Плутарх (frg. 10) говорит, что «Эрисихтоном была сооружена первая деревянная статуя Аполлона на Делосе». По Павсанию же (I 18, 5), «самое древнее [изображение Илифии] принес с Делоса Эрисихтон». Атеней же (IX 392 d) просто говорит о путешествии Эрисихтона на
Делос. Эти материалы, кажется, обнаруживают какие-то афинские претензии на Делос и гиперборейского Аполлона, погоню афинян за приоритетом в делосских делах. С этим гармонируют, наконец, и сообщения о жертве, которую афиняне, по указанию Абариса, принесли за всех греков во время одного всенародного бедствия. Это уже приводившаяся у нас схолия к Аристофану (Equ. 729), где, между прочим, говорится: «Когда афиняне принесли жертву, это бедствие прекратилось. И таким образом, со всех сторон к афинянам посылали в виде дара начатки всех плодов». Здесь ясно видно отражение афинской гегемонии V в. на мифе о гиперборейцах.
В век эллинизма с укреплением формалистических и намеренно сказочных тенденций оживает вся экзотика, связанная с древними представлениями о гиперборейцах. Их понимают то утопически, в намеренно сказочном и фантастическом плане, то чисто философски. Но это философия уже на неоплатонический манер, как и вся философия эпохи античного декаданса.
Таким образом, мифология гиперборейцев со времен матриархата и палеолита переходит через патриархат, через общинно-родовое разложение, через рабовладельческую аристократию. Эта мифология кончает фантастическим и утопическим романтизмом, а также и мистицизмом эпохи декаданса. Мы можем наблюдать развитие этого популярнейшего в античной мифологии сказания о гиперборейцах, находя в этой многовековой мифологической истории почти те же периоды и элементы, что и в мифологии самого Аполлона. Гиперборейцы и Аполлон есть нечто одно неразрывное целое. «Гиперборейский народ был слугой Аполлона и его служителей», «гиперборейцы везде являются посвященными Аполлону» (Pind. Ol. III 28); «Аполлон почитается у гиперборейцев, почему он и виден у них пляшущим» (Schol. Apoll. Rhod. II 675).
К мифу о гиперборейцах сделаем еще одно добавление, чисто этимологическое. Не будучи в состоянии понять социальный смысл гиперборейской мифологии, буржуазные ученые в порядке слепого эмпиризма все же натолкнулись на представляющую интерес этимологию греческого слова «гиперборейцы». Распространенное толкование этого слова — «живущие за Бореем», т. е. «живущие на севере». Оно основано на чисто народной
этимологии и имеет за собой только одну из многочисленных античных традиций, именно — традицию Аристея (если иметь в виду Геродота) или Псевдо-Аристея. Вместо этого в новейшей науке было обращено внимание на то, что Крит имел седьмой месяц Гиперберет, а Македония и Пергам — последний месяц Гиперберетей. Это летние или позднеосенние месяцы, связанные с жатвой и культом Аполлона. С точки зрения македонской диалектологии, «гиперберетей» вполне тождественно с «гиперферей». А это последнее слово близко к «перферей» — служитель Аполлона, о котором говорит Геродот. Что же касается «перфереев», то совершенно ясно, что данное слово связано с греческим pherö, что значит «несу». «Перфереи» — это «носители», «переносители», «переносчики», «доставители» тех жертв и приношений, которые направлялись от населения Аполлону. Следовательно, «гиперборейцы», исходя из этой этимологии, не что иное, как «служители» Аполлона, к чему мы пришли на основании анализа мифологического материала.