628

II. РИМСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Образ Аполлона в римской литературе можно проследить, обратившись к эпосу, лирике, трагедии и роману, хотя следует сказать, здесь мы не найдем столь интересного и обильного материала, как в греческих литературных источниках. Да это и понятно, потому что мифология в Риме совсем не имела того огромного значения, которое принадлежало ей в Греции. Кроме того, римская литература началась тогда, когда греческая литература уже прошла свою классику. В римской литературе поэтому культивируются как раз те самые позднейшие литературные приемы, которые характерны не для расцвета мифологии, но для периода ее разложения. Если мы будем помнить эти приемы из греческой литературы, то нам нетрудно будет локализовать и соответствующие приемы римской литературы. Это не значит, что в римской литературе не было ничего нового. Оно безусловно было; да и то римское божество, которое в последующем стало именоваться греческим именем Аполлона, вероятно, имело мало общего с самим греческим Аполлоном. Поскольку, однако, сами римляне употребляли это греческое имя, постольку исследователь имеет полное право привлекать римские литературные материалы по Аполлону, хорошо зная, что римский Аполлон вовсе не то, что греческий, хотя бы уже по одному тому, что он оказался среди тех божеств, которые возглавили «Олимп» небывалого до тех пор мирового государства.
1. Древнейший период. Упоминания об Аполлоне здесь скудны. У Энния читаем: «Длинноволосый Аполлон (34—37 Warm.) натянул лук». Кассандра (61 и сл.) говорит, что Аполлон направляет ее на безумные пророчества о будущих судьбах. Приводятся (353) слова неизвестного героя о воздействии на него Аполлона в его жизни; (174—176) размышления Цицерона об оракуле Аполлона Пирру. Аполлон (150—153) удивляется тому, что народы и цари спрашивают у него о неизвестных предметах, когда сами они ничего не знают, а он направляет их от неизвестного к известному. Изображается (38—49) сон Гекубы, который Аполлон толкует в том смысле, чтобы Приам не признавал последнего ребенка своим, поскольку тот принесет гибель для Трои. Кое-где

629

из названия трагедий Энния можно предполагать об участии в них Аполлона и даже конструировать те или другие его поступки («Алкмеон», «Телеф»). Кроме того, Аполлон (60—61) упоминается у Энния среди 12 главнейших богов.
У Ливия Андроника Кассандра обращается к Аполлону, 20—22 (Warm.), за помощью; 27 — простое упоминание о приходе Гермеса и сына Латоны (в «Одиссее»).
У Невия читаем (25 и сл. Warm.) об освященном в Дельфах Аполлоне, натягивающем свой лук.
У Пакувия (89 Warm.) — возможно, что Орест зовет на помощь жрецов Аполлона.
У Акция (Warm.) — трагедия «Алкмеон», в которой тоже возможно участие Аполлона, и в частности (281 Warm.), возможно, что Аполлон призывал здесь Алкмеона к убийству матери.
У неизвестного автора из этой же эпохи (Энний?) (13 и сл. Warm.) — слова об Аполлоне, занимающем пуп земли и изрекающем священные пророчества.
Комик Секст Турпилий (113 и сл. Ribb.) говорит от имени одного своего действующего лица, что его решительно всё пугает, и в том числе святость (sanctitudo) Аполлона; у того же комика (118) — воззвание к «святому Аполлону».
Плавт (Mercat. 677—680) приводит обращение одного действующего лица к Аполлону с просьбой о мире, счастье и здоровье для его дома и сына; (Menaechm. 841, 850, 862, 868, 891) оракул Аполлона в пошлом житейском деле; (885 и сл.) пародийная гипербола о враче, который якобы перевязывал ногу Эскулапу и руку Аполлону; (Bacch. 172—177) просьба Соседскому Аполлону о встрече с нужным человеком; (Mostell. 973, Capt. 880) клятва Аполлоном на греческом языке чисто фразеологического значения.
У Теренция в его комедии «Андрианка» (698) Памфил сравнивает свой категорический ответ с ответом Аполлона — чисто фразеологическое упоминание имени Аполлона.
У Люцилия (28 и сл. Warm.) Аполлон «не хочет называться красивым», уступая первенство в красоте Леде и Дии (жене Иксиона), возлюбленным Зевса. Говорится (267 и сл.) о синонимическом выражении для слов «меня

630

спас Аполлон». Аполлон (852 и сл.) запрещает людям позор и бесчестье.
Таким образом, материалы древнейшего периода римской литературы для мифологии Аполлона совершенно незначительны. Их основное содержание — это почти сплошь пророчества и оракулы Аполлона.
У Лукреция имеется всего три упоминания об Аполлоне. Упоминаются (I 736—739) советы Эмпедокла, более достоверные, чем изречения пифии под лавром; о большей достоверности своих собственных высказываний упоминает Лукреций и далее (V 110—113); лавры (VI 154 и сл.) Феба Дельфийского горят лучше всего.
2. Классический период. Поэзия. а) У Вергилия находим ряд упоминаний об Аполлоне в «Эклогах», или «Буколиках»: III 104, V 35, X 21 —простое упоминание Аполлона, VII 62 и 64 — говорится о лавре, любимом Фебом, VI 73 — о роще Аполлона, V 66 — пастухи водружают Фебу алтарь. Феб — покровитель славных героев Августа (IV 10) и Вара (VI 11). Аполлон — покровитель искусства; он любит поэта, пастуха Меналка (III 62 и сл.), однако пастух Аминт может спеть лучше Феба (V 9), а самого поэта не победят Аполлон вместе с Лином, Феб и стихи тесно связаны (VII 22), упоминается хор Феба (VI 66). Обращает на себя внимание, с одной стороны, близкая связь Аполлона с Августом, с другой же стороны — известное панибратство с Аполлоном, когда выше его оказывается простой смертный.
В «Георгиках» (IV 7) поэт призывает Аполлона и (323) Аристей считает своим отцом Аполлона Фимбрейского.
Более интересный материал дает «Энеида». Здесь прежде всего надо отметить привлекающие особое внимание Вергилия пророческие функции Аполлона. При отъезде троянцы вопрошают Аполлона (II 114—121), Панф — жрец Аполлона (319, 430), в Ортигии есть оракул Аполлона (III 143, 154). Феб пророчествует из лавра Энею (III 90—101). Это пророчество очень важно с точки зрения римской мифологии Аполлона. Ведь Аполлон пророчествует здесь о будущем Рима, который он должен прямо возглавить, как об этом гласят еще и другие источники. Поскольку в римской литературе очень мало ярких мест для мифологии Аполлона, мы приведем это место пророчества Аполлона для Энея более подробно. После вопрошения Энея случилось следующее (Брюс):

631

Только я это сказал, как явно вдруг все задрожало:
Бога лавр и пороги, и вкруг далеко всколебалась
Вся гора, и взгудел в святилищах вскрытых треножник.
Свержены, падаем ниц, и до слуха доносится голос:
«Дарданы мощные! Та, что впервые от племени предков
Вас породила земля, — изобилием радостным та же
Примет вернувшихся вас. Ищите древнюю матерь.
Будет Энея дом над всем там властвовать кругом,
Как и сыны сынов и те, что родятся от оных».
Это нам Феб; и с общим, огромная радость, смятеньем.
Здесь возникает, и все, что за стены кругом, вопрошают.
Феб призывает скитальцев туда и велит возвратиться.

Феб — пророк (251), который ведет к своему прорицалищу (371), со всеми таинствами (359), он наполняет дух истиной (434), вещает (479). Гринейский Аполлон велит отправиться троянцам в Италию, сочетая здесь функции пророка с покровительством странникам, (IV 345, 376) он прорицает. Ему построен Дедалом храм (VI 9), его жрица — Сивилла (35), она непокорна Фебу (47), но он ее вдохновляет (101), предсказывает гибель Палинура (344—347) и пророчествует (662). В VI песне следует особо отметить стихи 3—103, где дается великолепное описание пророчества Сивиллы кумской, вдохновленной Фебом и с пеной на устах и с конвульсиями экстатически отвечающей Энею. Аполлон-вещатель встречается и в VIII песне (336), говорится о пороге его святилища (720). Упоминается (X 537) о жреце Феба, о его глашатаях (III 474, VI 628). Интересно место (XII 390—397), где говорится о троянце Иапиге, совместившем в себе по желанию Феба искусство кифариста, метателя стрел, врача и гадателя. Этот Иапиг применяет свое врачебное искусство, вынимая стрелу из тела Энея (402—405). Пеон (VII 779), сын Феба, воскрешает Ипполита и убит Зевсом.
О почитании Аполлона на вершинах говорится в VI песне (9), ему же принадлежат страшные Левкадские скалы (III 275). Ему посвящен Актийский мыс, и Аполлон Актийский мечет стрелы во врагов (VIII 704—706). Ему приносят в жертву быков (III 119). Его коня находят в Ливии (XII 516). Оттуда он приходит на Делос, где и встречается пением и пляской (IV 143—149).
Аполлон — покровитель городов, племен, героев и переселенцев. Он требует, чтобы Эней отправился в Италию (III 162, 188, VII 244, 773), город Аполлона стоит на пути Энея (III 76—82). Феб покровительствует троянцам (VI 56), которые в честь него устраивают праздник (70).

632

Аполлон — покровитель Аскания и запрещает ему идти в бой (IX 638—664). Он дарует Энею победу (X 875), его молит Аррунт о победе над амазонками (XI 785—794).
Начиная с Вергилия, насколько мы можем судить, в римской литературе Аполлон отождествляется с Солнцем под именем Феба (X 171, XI 913).
В мелких произведениях Вергилия мы найдем упоминание о поэтических талантах Феба: он зачинает песни (Culex. 12), радуется пению о славных мужах (36), доволен хором Муз (Cat. IV 7); под звуки лиры Феба были построены стены Мегары (Cir. 106—109), Cat. (IX 1) упоминает Феба.
Таким образом, у Вергилия наиболее выделены пророческие функции Феба, помогающего своими оракулами Энею, и его покровительство героям, что соответствует эпическому духу «Энеиды».
б) Поскольку в отдельных произведениях Горация встречается лишь по нескольку упоминаний Аполлона, то рассмотрим их все сразу. Так, Гораций говорит о лаврах в связи с Аполлоном (Carm. IV 2, 9), о стаде его, которое увел Меркурий (I 10, 9), Аполлон вещий является в темном облаке (I 2, 30), его храм в Дельфах (I 73). При жертвах вспоминается всегда Аполлон (Epist. I 16, 59). Он связан с искусством, и к нему обращается поэт (Carm. I 31, 2); он носит кифару (III 4, 4), ударяет по лире (IV 15, 2), его храм наполнен книгами (Epist. II 1, 216); он — певец (Ar. Poet. 407), ему Алкей обязан славой (Carm. I 32, 13). Аполлон избавляет человека от ссоры (Sat. I 9, 78), помогает Тевкру (Carm. I 7, 28); просит Зевса помочь Энею (IV 6, 21.); обитает на Палатине (Epist. I 3, 17); строит стены Трои (Carm. III 3, 66); внушает страх своими стрелами (I 12, 23), но не потрясает души, как Корибант (I 16, 6); волосы его подобны солнечным лучам (Epist. 15, 9), и сам он отождествляется с Солнцем (Carm. III 21, 24).
Особо нужно сказать о «Юбилейном гимне» Горация. Хотя этот гимн, в сущности говоря, обращен ко всем богам и ко многим богам поэт взывает о благоволении к Риму, Аполлон и Диана все же занимают здесь более почетное место. Во-первых, они стоят в самом начале гимна (1—4), и поэт начинает свое взывание к богам именно с них. Во-вторых, о них говорится и в середине гимна (33—36), где они предстоят молящим их юношам (Шатерн.):

633

Спрячь свой лук, о Феб, и, спокойный, кроткий,
Юношей мольбы благосклонно слушай!
Слушай дев, Луна, в двух рогах царица Звездного неба.

Наконец, о них же говорится и в конце гимна (61—76):

Если вещий Феб со стрелой блестящей,
Чтимый хором муз и дающий людям
Облегченья дар в утомленьи тела
Песнью целебной.
На алтарь, как друг, Палатинский смотрит,
Рима мощь, земли благодать латинской
С люстра в люстр 1 вперед все ведет бессменно
К лучшему веку.
Если ты, чей кров — Авентин и Алгид,
Здесь мольбам мужей — их пятнадцать — внемлешь
И на юных песнь благосклонно слух свой,
Дева, склоняешь, —
Воля то богов! Так Юпитер хочет!
Эту мысль домой мы несем святую, —
Мы наш хор, хвалить научившись в песне
Феба, Диану.

Гораций часто отличается легкомысленными настроениями, но приводимый здесь «Юбилейный гимн» следует особо отметить, как восхваление Аполлона и Дианы всерьез. Кроме того, эти божества трактуются здесь как ближайшие покровители Рима. Вспомним, что уже и в греческой литературе Аполлон не раз мыслился как первейший покровитель Рима.
в) Наиболее обширный материал из всей римской лирики дает поэзия Овидия. В ранних своих произведениях он многократно обращается к Аполлону, но очень бегло и не создает ни одного выдающегося образа.
В «Героидах» Аполлон связан с лавром и любовью к Дафне (XV 20). Ему хочет посвятить лиру Сапфо, если он вернет любовь Фаона (X 181 —183); Фаон прекрасный как Феб (23, 188). С Левкадской скалы Феба хочет броситься поэтесса (165), Аполлон строил стены в Трое (1, 6, 7) и был причастен к гибели Ахилла (VIII 83). Он — Солнце (XIII 103), сестра его — Луна (XI 45), Ариадну родила дочь Феба-Солнца (X 91).
В «Любовных элегиях» (Amores) Феб — покровитель охотников (III 2, 51), носит лук (3, 29), имеет прекрасные волосы (1, 14, 31), помогает в любви (3, 11); испытывает

1 Lustrum в данном случае означает «пятилетие».

634

братские чувства к Диане (II 5, 27), ему Сапфо обещает лиру за помощь в любви (18, 34). Он ведает гаданием (III 2, 51) и покровитель поэтов (8, 23), которым протягивает чашу с кастальской водой (I 15, 35), помогает им в писании стихов (III 12, 18), носит вместо оружия лиру (I 1, 11), оберегая ее от Купидона (1, 16). Он — Солнце (5, 5).
В «Искусстве любви» Феб носит лавры (III 389), пасет стада Адмета (II 241 и сл.), наставляет поэта (493—510), дотрагиваясь до его лиры, хотя тот не принимает божественного дара (I 25). «Звучный» Феб носит длинные волосы (III 142), и его любовь к Афине сравнивается с любовью Пилада к Гермионе (I 745). Как всегда у римских поэтов, и здесь Феб — Солнце (I 330, II 697, III 119, 347).
В «Средствах от любви» Аполлон — стихотворец и помощник в любви (251), учит поэта полезным вещам (489), вождь поэтов (767), изобретает стихи и лекарства (76), посылает здоровье и носит всегда колчан вместе с лирой (704—706). Он — Солнце (256) и ясный день (585).
В «Ибисе» указывается древняя хтоническая черта в Аполлоне: он может скрывать в глубине Тартара людей, как сделал это аргосский царь Короп со своей дочерью Псамафой, признавшейся ему в рождении сына от Аполлона (574). Он дает знать будущее (126), вещает (262), ему посвящается особый алтарь (463).
Таким образом, ранние произведения Овидия совсем не имеют ни одной подробной картины мифологии Аполлона с более или менее занимательным содержанием.
Зато «Метаморфозы» дают исключительно интересный материал. Любовь Аполлона к Дафне (I 451 — 474) и ее превращение в лавр (490—567), а также его любовь к Гиацинту (X 162—219) необычайно подробно изложены Овидием. Несомненна в этой любви и связь бога с миром стихийной растительной природы, гибнущей от прикосновения светлого бога. Читаем у него и о любви Аполлона к Корониде (II 598—630) и кратко (X 132—134) о любви его к юноше Кипарису и (IX 330— 332) к Дриопе. На древнюю, животную сущность бога указывает его превращение в ворона, когда происходит битва с Тифоном (V 329 и сл.), его стоны после смерти Корониды, похожие на мычание коровы (II 621—625).

635

Его удивительный сын Асклепий является в облике змея (XV 742). Аполлон связан и с морской стихией, нося название Актийского (XIII 715), с тучами (VI 217) и является Солнцем, отцом Фаэтона (II 24—150, III 151, XIV 416, XV 191, 419, 786). Сюда же надо прибавить, что он именуется Титаном (I 10, VI 438, X 79). Упоминается о беге солнечной колесницы Феба (VI 486, IV 347—349), о блеске солнечного лика Аполлона (715), о Фебе-Солнце и (I 338) о «двойственном Фебе» (имея в виду восход и заход Солнца).
Аполлон — стрелоносец (VIII 30). Своими стрелами он уничтожает хтонического Пифона, устраивая в знак победы Пифийские игры (I 440—451). Но этими стрелами он угрожает Ниобе (VI 215), поражает сыновей Ниобы (250 и сл.), убивает Ахилла (XIII 501 и сл.). Он иногда может и не помочь (II 677), жестоко убить свою возлюбленную Корониду (И 543—548), но его же одновременно трогает крик сына Ниобы (VI 264 и сл.) и мольба Корониды (608—611), когда он спасает от смерти сына (619—630). А иногда он наказывает по заслугам, например ворону, приносящую весть об измене Корониды (II 631 и сл.), Дедалиона, отца Хионы, превращает в ястреба (XI 339—342), а (VII 389) внука Кефиса— в тюленя; сам он превращается (VI 122) то в человека с деревенским лицом, то в ястреба, то в льва. В виде пастуха (VI 124) он увлекает Иссу, дочь Макарея, основателя колонии на Лесбосе.
Аполлон — основатель городов: Фивы выстроены по его приказу (III 130), стены Трои он сам возвел (XI 194, XII 587), причем здесь он Сминфей. Жрец Аний живет в «граде Аполлона» (XIII 631 и сл.). Сын его Милет дает название городу (IX 444). Аполлон (XV 865) — покровитель дома.
Далее, Аполлон — пророк и вещун. Он возвещает Кадму основание Фив (III 8—14), приказывает Энею плыть к Италии (XIII 677), в Кларосе известен его оракул (XI 413, XIII 410 и сл.), на о-ве Делосе — его жрец Аний (632, 640). Он говорит устами кумской Сивиллы, некогда им любимой и наказанной отвергнутым богом (XIV 132— 146), в Дельфах Аполлон прорицает римлянам (XV 631 — 644), говорится о святилищах в Дельфах, Кларосе, на Тенедосе и в Патрах (I 515 и сл.), (IX 332, X 168) о властителе в Дельфах и на Делосе. Говорится также и (XV

636

722) о каком-то неизвестном храме Аполлона в Акциуме. К Аполлону (VIII 350 и сл.) взывает его пророк Мопс.
Аполлон — бог искусства; Орфей — его певец (XI 7 и сл.); Филаммон — поэт, сын Феба и Хионы (XI 303—321). Пан жестоко наказан богом за смелость соревноваться с ним в искусстве (XI 153—179). Прилагательное «аполлоновский» употребляется (XV 533) в отношении сына Аполлона Эскулапа, (XI 7 и сл.) Орфея, (IX 455) Кавна, его потомка, в которого влюблена его сестра Библида, а также (XI 155) — пения Аполлона и (I 473) мозга его костей, которого коснулась стрела Эрота. Эпитет «Фебов» (Phoebeius) применяется (II 545) к его птице — ворону, (XV 742) Эскулапу-змею и (IX 663) к его внучке Библиде, а Phoebeus (III 130) — к его «жребиям», т. е. к его оракулу (V 389), к его «огням», т. е. к солнечному теплу, (VII 365) к острову Родосу, который был любим Аполлоном.
Итак, в «Метаморфозах» мы имеем большие красочные рассказы, в которых действует Аполлон. Некоторые из них — любовь к Дафне, смерть Корониды, суд над Паном — великолепны и по своей заостренности и жизненному трепету. Здесь, можно сказать, дан Аполлон в психологическом аспекте, как отчаявшийся в любви, оскорбленный изменой женщины, которая родила ему сына, и как оскорбленный в своем достоинстве божественного певца. Одни эти три рассказа дают нам больше впечатления об Аполлоне, чем все римские эпики и лирики, вместе взятые.
Однако в «Фастах», и «Тристиях», и «Посланиях с Понта» Аполлон Овидия бледнеет; и поэт совершенно банально, утратив былой блеск и свободу изображения, дает только ряд упоминаний об Аполлоне.

В «Фастах» лишь однажды вставляется небольшой рассказ о наказании Фебом ворона за то, что тот не принес ему в чаше живой воды (II 243—266). Однажды упоминается лавр, любимый Фебом (III 139), прорицательский дар (II 713), венок на его главе (II 106) и наказание сатиру, спорящему в искусстве с богом (VI 703—710). Коронида родила от него сына (I 291). Аполлон с Вестой поделили власть на Палатине (IV 951). Остальные места говорят об Аполлоне-Солнце (I 164, 651; III 361, 416; IV 390, 688; V 17, 420, 694; VI 199).
Такое же однообразие в «Тристиях» и в «Посланиях с Понта»: Троя — город Аполлона (1, 2, 5; Trist. 10, 35); ему посвящен храм на Палатине (III 1, 60); он — целитель (IV 3, 78), стрелок и кифарист (Epist. ex Pont. IV 8, 75).

637

Если коснуться общей характеристики этой мифологии у Овидия, то прежде всего нужно сказать, что Аполлон для него — Солнце, или, как он говорит, Титан. Не чужд Овидий также и перечисления многочисленных хтонических рудиментов, включая, например, разнообразные превращения Аполлона, даже в животных. Обычные функции Аполлона — пророчество, врачевство, художество и стрельба — у Овидия тоже представлены достаточно широко. Но главное заключается в необычайном очеловечивании Аполлона, в превращении его в молодого и влюбчивого юношу-артиста.
Прочитайте указанный выше рассказ Овидия о любви Аполлона к Дафне. Даром что Аполлон несколько минут назад победил Пифона. Даром что он — владетель многочисленных оракулов. Увидевши прелести Дафны, дочери Пенея, он гонится за ней, как «собака за зайцем» (сравнение самого Овидия), он наслаждается ее распущенными волосами, он чувствует теплоту ее тела; и даже когда она превратилась в лавровое дерево, он продолжает обнимать ее и чувствовать биение ее сердца. Он буквально горит страстью к Дафне; и Овидий уже забыл, что говорит о вечном божестве. Прочитайте также указанный выше рассказ Овидия о любви Аполлона к Гиацинту. Тут тоже и любовь, и страсть, и вздохи, и слезы, и объятия. Когда Аполлон нечаянно убил Гиацинта, он стал испытывать по этому поводу отчаянную скорбь, и тоску, и страстно переживаемое горе по поводу невозвратимой потери. Неужели это вечный бог? Да и сам Гиацинт превращается в цветок, предмет воспевания со стороны всех поэтов и художников. Вызывает слезы у Аполлона также и несчастье с Кипарисом, хотя это всего только потеря любимого оленя.
Аполлон в творчестве Овидия уже не бог, а какой-то чувствительный декадент, которого все трогает и умиляет, которому не везет в любви, который зависит от всякого пустяка и который не хуже обыкновенного юноши подвержен всякого рода приключениям, неожиданностям и даже неудачам. Овидий, может быть, и не верит в своих богов, но он их любит, возится со всякими их слабостями, влюблен в их похождения.
Намеки на подобное отношение к Аполлону мы встречали в греческой литературе. Но там это не было дано с такой интенсивностью. Трудно решить, чего у Овидия

638

больше, психологического ли натурализма или эстетизма; любовного украшательства или ученого коллекционерства, бесконечного копательства в субъективных переживаниях или имманентно понимаемой, но все еще объективной мифологии. Все эти черты эллинистической мифологии гениально совместились в этом толстом томе Овидиевых «Метаморфоз». С этим произведением никогда не расставалось культурное человечество, какие бы исторические эпохи мы ни брали. Это не только бездонный подлинник для изучения античной мифологии, но еще и переведенная на язык цивилизованного сознания мифология, которую легко читать и понимать и которая так близка европейскому субъективизму. Для нас же это, конечно, только определенная ступень эллинизма.
г) Тибулл знает о том, как Феб пас у Адмета стада, не будучи в силах вылечиться от любви (II 3, 11 —18). Однако сам он исцеляет и воспитывает других (IV 4, 2—4; 4, 21, 2, 21 и сл.). Он — юноша с прекрасными волосами (II 5, 121 и сл.) и поэт (IV 1, 8; 1, 178; II 4, 13; 5, 65; IV 4, 44 и сл.). Не чужд Феб Вакху: оба они не стригут длинных кудрей (I 3, 37 и сл.); он пророчествует (II 5, 1 —14), и волю бога можно узнать по расположению внутренностей, по лавру (46—51), по словам Сивиллы (15—45). Любовь может обойтись без стрел Феба (106). У Тибулла находим традиционное совмещение Феба и Солнца (III 4, 21; IV 1, 66; 1, 158) и простое о нем упоминание (IV 1, 145).
Проперций в своих элегиях знает Аполлона чаще всего как поэта и певца. Феб не диктует стихи Проперцию (II 1, 3), но дарует песни (I 2, 27). Он — сама поэзия (IV 1, 7), наставник в искусстве (3, 13—26); певец победы у Левкад (11, 69). Вопреки Аполлону поет Проперций (VI 73), он требует у поэта цитру (6, 69), поэт с плектром напоминает Феба (2, 32); к песням поэта Аполлон милостив (VI 133). Он помогает влюбленным (I 8Ь, 41); сам он когда-то потерпел поражение в любви, споря с Идасом (I 2, 17). Он сохраняет клятву в чистоте (III 32, 28) и покровительствует городам, храмам, морям и берегам. Так, Пергам именуется городом Аполлона (IV 9, 39). Бог также обитает на Палатине (V 6, 11), в Кларосе и на Ортигии, где изображается в храме с матерью и сестрой (III 31, 9—16). Ему посвящены берега Акциума (34, 51, V 6, 67), афамантский берег (6, 15). Он — морской бог

639

(V 1, 3). Ему посвящаются портики (III 31, 3), статуи (31, 5). Он никогда не покинет Авзонию (IV 32, 30). В военных подвигах Феб вместе с римлянами, воодушевляет Августа в битве при Акциуме, сам пускает стрелы во врагов и пророчит им гибель (V 6, 27—57). В этой битве он разбил десять египетских кораблей (6, 67). Наконец, он близок Вакху (IV 2, 7; V 6, 76), именуясь отцом Лампетии, отождествляется с Солнцем (IV 12, 30).
3. Классический период. Проза. Из классической прозы только Цицерон более или менее часто возвращается к Аполлону. Все остальные прозаики вспоминают его очень редко.
а) Если Цезарь, изображая нравы галлов и утверждая о сходстве их религиозных представлений с римскими, говорит (Bell. Gall. VI 17), что галлы почитают, между прочим, Аполлона и что он прогоняет болезни, то Корнелий Непот в биографии Мильтиада (1, 2) говорит о посылке за оракулом к Аполлону и о назначении им Мильтиада, а в биографии Фемистокла (2, 7) — об указании Аполлона укрепить Афины деревянными стенами (совет, как известно, истолкованный Фемистоклом в смысле примата морской войны). В биографии Павсания (1, 3) говорится о треножнике от Павсания в дар Аполлону после победы при Платеях.
Тит Ливий тоже касается почти только культовой стороны Аполлона. Перечисляются места его культа и храмы: (III 63) храм и места, посвященные Аполлону (Фламиниев луг в Риме), (XXXII 1) храм в Велитрах, (XXXII 40) священное поле в Сикионе, (XXXIV 43) храм Аполлона в Риме, (XXXVIII 13) храмы в Иеракоме (М. Азия), (XXXVIII 41) храм Аполлона Зеринфийского в устье Гебра, (XXXIX 4, XL 51) храм Аполлона в Риме, (XL 2) в Кайетте, (XLI 16) в Габиях. Читаем об (IV 25) обете построить храм в честь Аполлона, (IV 29 и VII 20) об освящении храма Аполлона, о (I 56) посольстве в Дельфы Тарквиния Гордого и предсказании пифии о будущем царе, которым будет тот, кто первым из посланных поцелует свою мать (Л. Ю. Брут понял, что это земля, как общая мать для всех). Камилл (V 21) призывает Пифийского Аполлона на помощь в походе против Вей; Пифийский оракул (V 15) помогает завоевать Вей и (16) советует спустить воды Албанского озера на поля и по каналам, а (V 23) после победы римляне при-

640

носят Аполлону десятую часть добычи и (V 25) в Дельфы — золотую чашу. В Риме (V 13) в течение восьми дней умилостивляли Аполлона и других богов в связи с летней эпидемией и (XXII 10) во время одной из войн. Говорится (XXIII 11) о повелении Аполлона во время войны молиться богам и принести дар Аполлону Пифийскому, о предсказании (XXIX 10) оракула римлянам еще побед; о том, что (XXV 12) в честь Аполлона были устроены игры и принесены в жертву золоченые бык и две козы. Встречаем такие сведения, как: царь Антиох (XXXVI 11), вступая в Навпакт, принес жертву Аполлону в Дельфах; сенат (XXXIX 39) постановил, чтобы П. Корнелий устроил игры в честь Аполлона; (XL 37) во время повальной болезни решено было поставить Аполлону и Эскулапу золоченые статуи.
Замечательный вывод из Тита Ливия напрашивается сам собой: у него — полная нечувствительность к мифологическим сюжетам и исключительное внимание только к практической, культовой стороне Аполлона. Римская специфика Аполлона сама собой бросается в глаза.
б) Цицерон говорит о четырех разных Аполлонах, хотя в основном (De nat. deor. II 27, 68 и III 20, 51) Аполлон является для него греческим именем. Вслед за греками он Аполлона считает Солнцем. Говоря с негодованием о поведении Верреса, Цицерон, между прочим, рассказывает (In Verr. I 17, 46), как он ограбил Делосский храм Аполлона и как оскорблен был бог, родившийся на острове Делос. Продолжая это обвинение (18, 48), Цицерон вспоминает еще одну деталь мифологии Аполлона. Беременная Латона после многих скитаний нашла прибежище на Делосе, где и родила Аполлона и Артемиду. Авторитет Делосского святилища настолько велик, что оно было пощажено даже персами, поэтому (De nat. deor. III 36, 88) Аполлон и именуется Делосским. Из родственных связей Аполлона Цицерон вспоминает (здесь же) о его сыне Эскулапе. Мифологические сюжеты встречаются: De divin. I 31, 66 и II 56, 115 — об Аполлоне, занимающем пуп земли; De nat. deor. III 16, 42 — мотив борьбы Аполлона с Гераклом из-за треножника. Имеются два текста о наружности Аполлона: (De nat. deor. I 30, 83) об отсутствии у него бороды и (Tusc. IV 54, 73) о его шевелюре. Из эпитетов Аполлона Цицерон приводит «Теменит» (In Verr. IV 53, 119) — по предме-

641

стью Сиракуз. Остальные тексты из Цицерона малоинтересны и преимущественно бытового характера: о том, что (De divin. II 17, 38) внутренности животных, приносимых в одно и то же время разным богам, даже родственным, как, например, Аполлону и Артемиде, вещают разное; (I 19, 37) об ответах Аполлона; (I 21, 42) приводится из Энния оракул Аполлона о Парисе; (I 50, 115 и II 55, 113) о таинственных оракулах Аполлона, даваемых в результате действия испарений; (De off. II 22, 77) Аполлон Пифийский о гибели Спарты; (De amic. II 7 и Acad. 1, 4, 16) оракул Аполлона о высшей мудрости Сократа, а также (De legg. II 16, 40) об афинянах, которым необходимо придерживаться религии предков. Цицерон (De divin. II 56, 116), сомневаясь в возможности двусмысленных оракулов, верит Геродоту не больше, чем Эннию, выдумавшему стихотворный оракул о победе Пирра: «Аполлон никогда не говорил по-латыни, греки никогда не знали этого оракула, и во времена Пирра уже не было оракула в стихах». Но когда Цицерону стало лучше после болезни (Ad fam. XIV 7, 1), он в своем письме просит жену принести жертву Аполлону и Эскулапу. Аполлону (Tusc. I 30, 73) посвящены лебеди. Аполлон Пифийский учит, чтобы человек познавал самого себя (De legg. I 23, 61; Tusc. I 22, 52, V 25, 70; De fin. V 16, 41). Остальное у Цицерона об Аполлоне касается храмов, игр и изображений бога: (Ad Quint. fratr. II 3, 3 и Ad fam. VIII 4, 4) о том храме Аполлона, где заседал сенат; (Brut. XX 78) об играх в честь Аполлона в преторство Сульпиция Галла; (In Verr. V 72, 185) о статуе Аполлона, похищенной Верресом с Хиоса, а также о той прекрасной его статуе в храме Эскулапа в Агригенте, на бедре которой было написано серебряными буквами имя Мирона; о том, что (De divin. I 43, 98) на статуе Аполлона в Кумах некогда выступил пот как определенное предзнаменование. Наконец, (Ad Quint. fratr. III 1, 24) Цицерон предполагает в своей поэме изобразить Аполлона, предсказывающего возвращение двух полководцев в Рим, из которых Пизон погубит свои войска, а Габиний продаст их.
Таким образом, у Цицерона имеются хотя бы некоторые намеки на мифологические сюжеты по Аполлону. Но и у него практически жизненный интерес в области мифологии Аполлона берет верх над самими мифами.

642

в) Варрон (De ling. lat. V 68) тоже, считая имя Аполлона греческим, отождествляет его с Солнцем. Аполлона и Геракла (De re rust. II 1, 7) он считает созвездием Близнецов.
Помпоний Мела (1, 7) говорит о мысе Аполлона в Африке, (9) о храме Аполлона на о-ве Хеммис в Египте, (15) о храме в Патаре (не уступавшем по богатству и авторитету Дельфийскому), (17) о храме и оракуле в Кларосе (основанном дочерью Тиресия Манто, бежавшей от преследования эпигонов, разрушивших Фивы), (II 3) о храме и оракуле в Дельфах. То, что этот писатель ограничивается указаниями только храмов Аполлона, в его устах вполне понятно, поскольку он географ. Но сравнение его хотя бы со Страбоном все-таки указывает на чисто римскую незаинтересованность в развитии мифологических сюжетов.
4. Послеклассический период (I—V вв. н. э.).
а) Начнем с эпоса. В поэме Лукана «Фарсалия» надо отметить беглый характер упоминаний Аполлона. У Лукана он почти всюду отождествлен с Фебом-Солнцем (I 48, 420, 533—539, 650—652; II 521; III 231, 423, 521; X 227); он —пророк (I 669—691). Очень выразительна картина пророчества Феба через пифию, напоминающую Сивиллу Вергилия (V 86—224). Натуралистические краски и мощный риторический талант Лукана заставляют вспомнить «Энеиду». В этом большом эпизоде Лукан несколько раз возвращается к изображению экстатического состояния пифии, пророчицы Аполлона. Мы рекомендуем каждому изучить этот эпизод для усвоения того, что такое для Рима пророчество Аполлона. Мы ограничились здесь приведением только одного небольшого отрывка (169—177, Остроум. — Петровск.):

...Безумьем полна, неистово мчится
Вдоль по пещерам она с волосами, вставшими дыбом,
Феба венки и повязки трясет, с затуманенным мозгом,
Кружится в храме пустом, по пути опрокинув треножник,
Пышет палящим огнем, в своем неизбывном смятеньи
Гневного Феба неся. И не только бичом и стрекалом
Жрицу ты, Феб, возбуждал и пламенем жег ее недра,
Но и узду наложил, ибо надо не столько вещать ей,
Сколько грядущее знать. Все столетья слились воедино.

Упоминаются Дельфы, открывающиеся Аппию (70), их храм (III 103) и ворота (182).

643

Аполлон — покровитель Родоса (V 50), его поля орошает Амфис (VI 368), его следы видны на стенах Трои (IX 965), Келена наказана им (III 206 и сл.), он убил Пифона (VI 406—411); Аполлону и Вакху посвящены обе вершины Парнаса (V 73—85).
Силий Италик в своих «Пунических войнах» знает Аполлона-Солнце (I 193, VII 206, IX 34, XV 224, 334, XVI 662).
Культ Аполлона встречается на горе Соракт (V 175 и сл.). Аполлон благосклонен к троянцам (XII 330), он — покровитель Энния (XII 405 и сл.) и Палатинского холма (709), о его оракуле (XII 323).
У Стация много мелких упоминаний об Аполлоне в «Сильвах». У него Аполлон связан с вороном (II 4, 17), с лавром-Дафной (I 2, 13; IV 8, 19; V 3, 142), листвой (II 3, 51). Он — пастух (I 4, 105, III 3, 58), прорицатель (I 2, 93; 4, 58; II 2, 46; 2, 39; III 1, 141; 5, 80; 5, 74; IV 3, 115; 7, 23; V I, 115). Аполлон строил Трою (II 6, 32); он направляет переселенцев (IV 8, 47), является отцом бога врачевания Асклепия (III 4, 80; 4, 6, 69), и вообще он отец (I 6, 1; V 1, 115). Связан Аполлон с лирой, музыкой, поэтами и певцами (I 2, 220; 2, 2; 4, 117; 4, 19; V 3, 56; 3, 91; 5, 3; 5, 55; 5, 3); он — белокурый (V 3, 123), Лукодержец (IV 4, 95). Аполлон отождествляется с сиянием Солнца (I 1, 104; V 1, 17) и вообще не раз упоминается в той или иной связи (1, 2, 17; 5, 3; II 1, 112; 3, 6; 7, 8; IV 3, 152; 6, 1; 2, 56; V 1, 136; 1, 13; 3, 12; 3, 293; 3, 175).
В «Ахиллеиде» всего несколько упоминаний. Аполлон — ликийский охотник (1,165), лук —его атрибут (487); он — прорицает (496, 552); направляет людей (529); связан с искусством (9; II 443).
В «Фиваиде» Аполлон упоминается в связи с рощами (VI 89) и пастбищами (332). Его рождение было на острове Ортигии (IV 796); он — пророк: запрещает Амфиараю идти в бой (I 395—399), оракул его священен (491), его жрец — вещатель (495). Меламп воодушевляется Аполлоном (III 453—455); Пифия прорицает (611—628), Манто — Фебова жрица (IV 518); у него свои прорицатели (VI 434); известен оракул Кирры (VII 410); пророк бога (VIII 100 и сл.; III 612). Он вдохновляет Фиодама (X 163 и сл.), Тиресий полон им (624 и сл.); по внутренностям Аполлон узнает судьбу (667); пещеры его священны (726); он подтверждает предсказания оракула (847). Аполлон связан с искусством (V 341 и сл.), голос Орфея слаще Фебова; бог с кифарой в окружении Муз восседает на Парнасе (VI 349—357). Аполлон убивает Пифона (I 553— 581, 635), покровительствует битвам (IV 185); он отвращает слезы (VII 789), оплакивает свои Фивы (X 889), ему воздают почести (V 484). Стаций представляет себе Аполлона в виде Солнца или сияния (II 527, X 1, XII 4); имеется несколько отдельных упоминаний (I 336, VI 289, 365, 665, VII 733, 771, VIII 195, 336, IX 424).

Таким образом, у Стация наиболее выделены прорицательные функции Аполлона, а также его поэтическое вдохновение. Он — пророк и поэт в первую очередь.
Валерий Флакк в своей «Аргонавтике» повсюду отождествляет Аполлона с Солнцем, лишая его древних специфических функций и крайне обедняя этот образ. Он всегда именуется Фебом, Фаэтоном-Солнцем, сиянием (I 311,111 213, 437, 481, V 332, 404, 484, VI 468, VIII 116). Упоминаются несколько раз пророческие функции Аполлона (I 228—236), аргонавт Идмон, сын бога, получил от

644

отца дар пророчества. Поликсо — жрица Аполлона (II 316), Мопс — вещатель Феба, Фебов (III 372); сам Аполлон открывает будущее (IV 445). К Аполлону взывает о помощи Тифис (V 17—20); Аполлон, Латона и Диана умоляют Юпитера дать возможность Гераклу освободить Прометея (IV 61—67), и Юпитер соглашается на эти просьбы (76). Аполлон долго жил на земле (I 567), над его любовью смеялась нимфа Синопа (V 113), юноша Гилас напоминает Феба-охотника, бросившего лиру (III 541).
Образ Аполлона у римских эпиков довольно бледен. Наиболее ценные сведения находим у Вергилия. Лучше всего представлен у него Аполлон-прорицатель, в некоторых местах со свойственными Вергилию натуралистическими подробностями и высоким вдохновением.
Более или менее ярок Аполлон — покровитель героев. У поздних эпиков мы не найдем и этих материалов. Лукан лишь однажды, видимо подражая Вергилию, с блеском рисует пророчество пифии; Силий Италик совершенно бесцветен, Стаций хотя и многократно упоминает Аполлона, но крайне бегло, выделяя лишь слегка его пророчества и искусство. Валерий Флакк уже окончательно отождествляет Аполлона с Солнцем, завершая собою линию полного обеднения римскими эпиками замечательного образа грозного бога, столь великолепно представленного в греческой литературе.
Эпическая художественная проза представлена в данную эпоху Петронием. Петроний в «Сатириконе» упоминает: об изображении Аполлона, увенчивающего свою лиру гиацинтами (83), об угрозе Аполлона египтянам (121, ст. 115), о помощи Цезарю (124, ст. 269), о кудрях Феба (109) и Фебе-Солнце (122, ст. 180; 134). Во frg. 20 «Феб крылатой осью объезжает быстрый мир». Во frg. 27, ст. 3 и сл. Аполлон тоже Солнце.
б) Сенека Младший в трагедии «Геракл безумный» опять отождествляет Аполлона с Солнцем (25, 595, 607, 844, 940), звездами-(15) и светом (512). Лишь однажды говорится об убийстве Пифона (455 и сл.), о пастушеских днях у Адмета (451), о лире Феба (906). Здесь нет никакого внутреннего единства Аполлона с содержанием трагедии. Такой же связи нет в «Геракле на Эте». Здесь Феб только Солнце (41, 337, 666, 688, 727, 792, 1439, 1624, 1022).

645

В «Медее» та же картина, но там она несколько оправданна тем, что Медея мыслится внучкой Солнца-Феба. Итак, Феб —Солнце (298, 728, 768, 512) и пророк, движущий треножник (86). В «Фиесте» и «Финикиянках» опять Феб — Солнце, Феб еще — отец земли и неба (Thyest. 602, 746, 792, 838, 789; Phoen. 87).
Несколько разностороннее изображен Аполлон в «Федре». Он — Солнце (126, 654, 889, 379), но он же пас стада Адмета, отбросив лиру (296—298), любовь пронзает и этого бога (192), с ним можно сравнить Ипполита (800).
В «Агамемноне» Феб также солнечный бог (294—297, 56, 816, 588, 42, 310). Он — бог вещаний (255), прорицающий через Хриса (176), сменивший оружие на лиру и переставший бороться с титанами (326—347). Он наказывает Оилея (549) и наводит безумие на Кассандру (710—723).
В «Троянках» Феб гневается на Кассандру (978), имеет свой оракул в Килле (227), своего жреца Калханта (358) и является Солнцем (34 и сл., 1140).
Наиболее сильна внутренняя связь между Аполлоном и ходом трагедии в «Эдипе», где Аполлон представлен преимущественно как пророк, от которого зависит судьба Эдипа и Фив. Феб — пророк (1042). Он изрекает Эдипу прорицание (20), перед ним чувствует себя виновным Эдип (44), хоть и называет Феба лживым (1046). Спасение городу укажет только Феб (109). Он прорицает, что убийца в городе (222), дает темные ответы (214), предсказывает через лавр (228, 453), вдохновляет пророчицу (231), заставляет говорить Тиресия (268 и сл.), ему близок этот последний (296), и его он направляет к Эдипу (288), ожидая как знака спасения торжественной песни (498). Наконец, Феб — Солнце (1, 540, 545).
В «Отыквлении» тоже имеется несколько упоминаний об Аполлоне. Кроме текстов 2 и 7, где он трактуется просто как Солнце в его движении, мы имеем одно интересное место (4), где Аполлон услаждает богинь судьбы своей музыкой, чтобы они выпряли более длинную нить жизни для Нерона (Холодн.):

Песней своей услаждает их Феб и, грядущим прельщенный,
Радостно бьет по струнам и прях понукает к работе.
Песней заслушавшись дивной и счет потерявши и меру,
Братней они очарованы лирой, восторгом томимы,
Боле обычной длины напряли, и жизни пределы
Чудная нить перешла далеко.

646

И далее Аполлон сравнивает воцарение Нерона с восходом Солнца. Несмотря на отвратительную лесть Сенеки новому императору, это место звучит довольно живо и выразительно с точки зрения мифологии Аполлона.
В диалоге «О гневе» (III 14) по поводу меткой стрельбы царя Камбиза говорится, что и сам Аполлон не мог бы выстрелить более метко, — выражение, близкое к простой фразеологии. В «Письмах к Люцилию» (122, 12) приводятся стихи некоего поэта о восходе Солнца-Феба и пробуждении природы.
в) Марциал (II 89, 3) обращается к некоему Гавру, указывая ему, что он пишет стихи вопреки Аполлону и Музам, т. е., очевидно, плохо. Говорится (X 21, 3) о трудных книгах некоего писаки, в которых может разобраться только сам Аполлон. По словам (VIII 6, 5 и сл.) некоего любителя старинной посуды, его кубки были обещаны Лаомедонтом Аполлону за построение стен. Некий друг (IX 42) Стелла должен быть почтен императором так же, как Аполлон почитается лебедями, Музами и людьми, приносящими жертвы. Смерть (IX 86) некоего человека оплакивается самим Аполлоном и Музами. Аполлон вспоминает свой плач о Лине и особенно побуждает плакать Каллиопу. Говорится, что (X 35, 20 и сл.) поэтесса Сульпиция никого не любила, кроме своего мужа, и даже не полюбила бы Аполлона. Отмели Феба не могут заменить бань Клавдия Этруска (VI 42, 7).
Все эти места у Марциала поражают своим пустым и бессодержательным фразеологизмом. Ни о каком серьезном отношении к Аполлону у Марциала не может быть и речи.
У Ювенала (I 128) Аполлон употребляется метонимически в речи о тяжбах на Форуме. (VII 37) Аполлон не всякому поэту дарует талант для творчества; (XIII 203— 207) Аполлон своим оракулом отказывает в поддержке человеку, не желающему платить долги, и даже приводит его к гибели.
г) Светоний (III 70), изображая пир Августа, говорит, что Август был одет в одежду Аполлона. По этому поводу в Риме распространились анонимные стихи, и на следующий день после пира голодный народ называл Августа Аполлоном-Мучителем (Аполлон-Мучитель — Tortor почитался в одной части города). Аттия (94), мать

647

Августа, проведя ночь в храме Аполлона, почувствовала себя беременной от появлявшегося там змея, в результате чего и родился Август; перед родами она видела во сне, как ее внутренности доходят до неба и развертываются по всему небу. Встречаем следующее упоминание: Нерон (VI 53) считал себя равным Аполлону в пении и богу Солнца — в искусстве возницы.
Аполлон и Музы покровительствуют искусству (frg. р. 277, 20 и сл.). Август (II 31) приказал отобранные им Сивиллины книги хранить под статуей Палатинского Аполлона; он же (52) посвятил Палатинскому Аполлону золотые треножники, приказавши расплавить собственные статуи. Ответ Дельфийского оракула (VI 40) Нерону о необходимости бояться 73-летнего возраста (вследствие чего Нерон думал, что он умрет <в возрасте> 73 лет, но не думал, что его заменит 73-летний Гальба). Август (II 57) поставил статую Аполлона Сандалиария (название— по поселку, где она была поставлена). Аполлон Теменитский (III 74), статую которого Тиберий хотел поставить в Риме, сообщил ему во сне, что этого не произойдет (и действительно, Тиберий после этого умер). Упоминается (II 31 и 52) храм Аполлона на Палатине и (18) около Акциума. Таким образом, наиболее ценными сообщениями у Светония являются те, которые близко связывают Августа с Аполлоном. Аполлон является либо отцом Августа, либо самим Августом. Примечательно также и сообщение о каком-то Аполлоне-Мучителе в Риме. С таким Аполлоном в Греции мы не встречались. Наконец, важно отметить и то, что, по Светонию, римский народ переживал «божественность» Августа как свое мучительство.
Тацит сообщает (Annal. II 54) о Кларосском оракуле Аполлона, предсказавшем Германику близость смерти; главную роль в этом оракуле играет не пифия, но жрец, вопрошающий только имена пришедших и их число. В других местах читаем: (XII 22) жена императора Клавдия Агриппина донесла на свою соперницу, что она вопрошала Аполлона Кларосского о женитьбе Клавдия-Аполлон Пифийский дал грекам совет в выборе места для Византии (XII 63); Нерон (XIV 14) думал, что Аполлону посвящены песнопения и он — божество первостепенное, которое знает будущее; на заседании сената эфесцы доказывали свои привилегии (III 61) тем, что

648

Аполлон и Артемида родились не на Родосе, но у них, в роще Ортигии, близ реки Кенхрей, под масличным деревом, существующим еще и теперь, и что после убийства киклопов Аполлон спасался от гнева Зевса именно у них; (Hist. IV 83) про повеление египетского царя Птолемея о посольстве к Пифийскому Аполлону, недвусмысленный ответ этого последнего о доставлении статуи Зевса-Дита из Синопа в Александрию, сопротивление этому со стороны местного царя и благополучное выполнение указаний оракула.
Эти немногочисленные тексты из Тацита тоже ничего не говорят о сюжетной стороне мифологии Аполлона, но зато свидетельствуют о большой живучести святилищ Аполлона еще в I в. н. э.
Квинтилиан, перечисляя свойства разных богов, говорит (III 7, 8), что Аполлон — изобретатель медицины и что (9) он сын Латоны.
д) Апулей в своих «Метаморфозах» (IV 32) говорит об оракуле, который был опрошен отцом Психеи (у Аполлона Милетского) о ее возможном муже; оракул был дан на латинском языке и указывал на Амура, внушающего страх всем, начиная от Юпитера и кончая Стиксом. Читаем об Аполлоне (IV 24), поющем под кифару на свадебном пиршестве Амура и Психеи; о сестре Феба (XI 2) упоминается в связи с характеристикой Изиды. В другом своем сочинении, «Апологии» (42), Апулей говорит о пожертвовании в казну Аполлона (т. е. на празднестве в честь Аполлона). Во «Флориде» (3) дается целый рассказ о состязании Аполлона и Марсия. Этот рассказ включает характеристику обоих конкурентов. Марсий (пер. Маркиш.) «смотрит диким зверем, свирепый, косматый, борода в грязи, весь оброс шерстью и щетиной»; у Аполлона же «волосы... прядями ниспадают на лоб и локонами спускаются по вискам, все тело такое нежное, члены округлые, язык предсказывает грядущее и с одинаковым красноречием вещает и прозою, и стихами». «А одежда его! — тонко вытканная, на ощупь мягкая, пурпуром сверкающая! А лира, что золотом пламенеет, слонового костью белеет, драгоценными камнями играет! Вся эта роскошь... добродетели никак не украшает, но служит спутницей изнеженности». В одной басне (23) лисица расхваливает ворона как птицу Аполлона.

649

В трактате «О боге Сократа» (2) — цитата из Энния об Аполлоне среди 12 богов; Аполлон (17) назвал Сократа мудрейшим; в трактате «О Платоне и его учении» (I 1), по мнению некоторых, Платон является сыном Аполлона и родился в месяце Таргелионе и в тот день, когда родились Аполлон и Артемида. В сочинении «О мире» (2) приводится название звезды Стильбон, которую иначе называли звездою (т. е. планетой) Аполлона или Меркурия. Из всех материалов Апулея представляет интерес утонченно-эстетическая характеристика Аполлона и рядом с этим изображение грубым и грязным Марсия.
е) Второстепенные римские поэты представлены достаточно полно в пятитомнике Беренса «Poetae latini minores». Материалы здесь довольно скудные. Видно, что Аполлон очень мало интересовал римлян в художественном отношении.

В своей астрономической поэмке «Aratea» (Аратов род) Цицерон ни разу не упоминает имени Аполлона. В поэмке «Германик» он упоминается пять раз (стихи 150, 275, 553, 576, 630, 653), но все они говорят об Аполлоне-Солнце и, самое большее, — о солнечной колеснице, катящейся по небу. Остальные тексты из I тома почти все тоже относятся к Солнцу (фрагменты «Германика» 111 25, 112, 139, а также XII 22). Прочие тексты из I тома трактуют Аполлона как покровителя искусства (II 426; VI 35; XV 167—171). Кроме того, тут же помещен известный сборник «Priapea», т. е. собрание стихотворений, посвященных Приапу; упоминаются (III 1, 3) сестра Феба, (9, 7) стрелы Феба, (38, 2) вид Аполлона.
Второй том Беренса посвящен т. н. Appendix Vergilliana, т. е. тем небольшим произведениям, которые приписывались Вергилию. В них то же самое: Аполлон — либо Солнце (I 373, 402; II 40 (р. 81); IV 238; VII 9, 1), либо покровитель искусства (I 12, 36; IV 4—8; V 106—109; VII 4, 7, 9, 60).
В третьем томе, в «Латинской Илиаде», Аполлон — защитник троянцев (472, 911) и враг греков (614); приводится весь эпизод с Аполлоном, Хрисом, Хрисеидой и чумой (24—68). В конце — обращение к Аполлону (1070). В буколических стихотворениях неизвестного поэта (I 23, 32, 37) Аполлон — покровитель игры на лире и (II 35—38) символ всеобщего благоденствия. В «Эклогах» Кальпурния Аполлон трактуется в контексте музыкального состязания пастухов (IV 57, 70—72, 87, 158—160; VI 16); тут же (VII 22) «пастушеский» Аполлон, причем один из них достоин лицезреть Феба — Цезаря, в котором совмещаются черты Марса и Аполлона (84). Феб — Солнце (XXIV 9). В «Эклогах» Немезиана Аполлон опять выступает в качестве покровителя искусства (I 5, 24, 65, 82; II 54, 72), будучи не только (I 65; II 55) пастушеским и деревенским, но и (72) «красивым», покровителем стад, а также (75) тем Солнцем, которое рождает «пурпурную» зарю. В «Кинегетике» Немезиана Феб также Солнце, его лучи и свет (87, 123, 157, 179). Солнце он и у Лактанция (33, 51, 58). Приводится выражение у некоего Катона

650

(10 и сл.): «Сила ума Аполлона движет со всех сторон этими Музами. Феб, восседая посредине, охватывает все». Читаем о пещере Аполлоновских пророчеств (XLI 7); Аполлон — брат Артемиды Кинфии (XLI1 144, 7).
В IV томе, в котором собрана римская антология, на первом плане опять-таки Аполлон как Солнце (4, 1; 75, 2; 76, 3; 79, 5; 139, 19, 25, 38, 47; 177, 67; 320, 1 и сл.; 362, 2; 369, 1; 377, 6; 420, 25, 34; 131 — 135; 138, 147, 543, 25, 32, 36). На это последнее 543-е стихотворение следует обратить особое внимание, так как оно представляет собою воспевание Феба-Солнца со всей его значимостью для времен года и космоса, со всей его живительной силой; он приравнивается здесь даже Юпитеру. Для римской литературы это редкость, поскольку приведенные сейчас нами тексты из римской антологии, хотя и содержат некоторые поэтические приемы или риторические обороты, все же, однако, поражают своей трафаретностью и однообразием. Аполлон в контексте искусства трактуется в стихотворениях 91, 5 и сл.; 115, 2; 128, 4; 205, 3; 267; 302, 1 и сл.; 307, 91; 312, 1 и сл.; 314, 1—6. Несколько стихотворений из антологии посвящено известным уже мифам. Это стихотворение 127, 3— 6 (при рождении Гермафродита Аполлон хотел, чтобы он был мальчиком и погиб на воде). Аполлон выступает в мифе об Алкесте — 205, 11, 19, 23, 32, 50, 60, 67, 70, 81, 97; о традиционной беспомощности Аполлона с Гиацинтом говорят стихотворения 347 и 348. В стихотворениях о Дафне (352) и Марсий (353) Аполлон не упоминается; заявление Аполлона о возможности исцеления Телефа при помощи копья Ахилла—в стихотворениях 364, 7 и сл. Рассказ о романе Ареса и Афродиты, где последняя желает, чтобы Аполлона, который раскрыл ее преступление, постигла такая же неприятность, как и ее, читаем в стихотворении 205, 108 (имеется в виду любовь Аполлона-Солнца к Персеиде и любовь его дочери Пасифаи к быку). Об Аполлоне и Асклепии, связанных между собой как исцелители болезней, — в стихотворении 523, 5, об Аполлоне как исцелителе — 421, 5, 13, 18.
О клятве луком Аполлона — стихотворение 379, 11; о жертвах Фебу и отцу Лиэю (Вакху) —207, 113 и сл.; 94, 1—6 —просьба к Аполлону о деньгах. Аполлон красивый — 183, 7. Интересно четверостишие 414, в котором Аполлон и Либер трактуются как происшедшие из огня и сами огненные, причем один уничтожает мрак ночи, а другой — мрак души.
Наконец, в V томе собрания Беренса на первом месте тоже Феб-Солнце: у Намациана (I 57, 483; II 28), у Авиана (4, 11), у Драконтия (VIII 369, 467; X 4), у Прискиана (II 45, 1012; LIX 9, 42; LXXXIX). Отдельные упоминания встречаем: L 70, LIV 6, 11 (Аполлон и Музы), LIII 26 (Аполлон и Дафна), LXXXIV (Аполлон и Пан). У Драконтия Аполлон — Фимбрейский (VIII 184), пастух (206), почитается Приамом (211), (IX 100) не враждебен грекам. У Прискиана он (I 142) Дельфийский, пророк; у Авиана (22, 2) дает двусмысленные ответы и (17), будучи мудрым, смеется над жребием людей.

Таким образом, второстепенные римские поэты, собранные в пятитомнике Беренса, не вносят ничего нового в мифологию Аполлона, трактуя этого последнего весьма однообразно — как Солнце, как покровителя искусства или пастухов, если не считать двух-трех более выразительных текстов.

651

Везде здесь, да и вообще для всей поздней античности солнечная природа Аполлона является почти каким-то догматом. Из рассмотренных нами римских поэтов один анонимный текст об Аполлоне-Солнце в полном смысле слова можно рассматривать как резюмирующий в отношении бесконечно разнообразных мотивов, разбросанных всюду в позднеримской литературе и выражающих каждый раз какую-нибудь одну более или менее важную его черту. Приведем уже упомянутое стихотворение 543 из IV тома Беренса в прозаическом переводе А. А. Тахо-Годи:

«Когда могущественная природа разделяла вселенную и землю, само солнце дало начало дню. Оно рассеяло на небе недвижные облака и по розовому миру распространило свой лик. Еще прекраснее заблистали созвездия в своем вечном движении, ибо день без Солнца есть хаос [темное пространство]. Отсюда мы начали узнавать свет и чувствовать шафранную теплоту неба; отсюда одушевленные семена природы создают людей; потом создался весь род животных, крылатых, наземных и плавающих, что небо, что земля держит, что несет на себе вода. Потом разлилась теплота, держащая весь мир, расстилая сладостные дары струящейся, как мед, жизни.
Вместе с розовой бездной восстают обычною чредою кони, воздымая свои ноздри и выдыхая из своей груди светлое пламя. Солнце рушит мрак и, сверкая с золотисто-розового востока, рассеивает пламенеющие светы в эфирных просторах. Там, где Титан уже восходит в шафранный мир, разверзается все темное, что только ни скрывала молчаливая ночь. Вскоре засияли леса, и поля, и цветущие пашни. В те времена покоится тихое море в своей целине и реки со своими зеленеющими волнами. Золотой свет мчится сквозь трепетные волны. Вскоре, однако, натягиваются сверкающие поводья крылатоногих коней.
Там золотая ось. Колесница пылает золотом, в то время как она, сияя драгоценностями, подражает лучам самого Феба. Он подъемлет владычество над миром. Он святит времена среди эфирных валов, воздымая свою блестящую голову ввысь. Он — единственный бог, имеющий силу над миром, которого позволено созерцать нам очами и который вспомоществует нам ходить по цветущим полям. О дивное творение мощи, что управляет пламенем и своим огнем возглавляет при помощи лучей человеческие чувства! Здесь зарождает он тела, там — жизнь, там все им управляется.
Ибо учит Феникс, возрожденный из пепла, о том, как получают жизнь все тела прикосновением Феба. Он стремится от смерти к жизни, стремится к жизненной силе после умирания. Он рождается, чтобы погибнуть, и погибает, чтобы родиться от огня. Столько раз он в одно и то же время падает и восстает и вместе с тем опять погибает. Восседает он на утесе. Захватывается он лучами и сиянием Феба. Впитывает он жар, насылаемый смертью, что вечно возвращается.
Солнце — то, что разливается по землям пурпурным светом. Солнце — то, навстречу чему земля выдыхает свои ароматы в вешние дни. Солнце — то, для чего живописные луга зеленеют тучными травами.

652

Солнце — зеркало неба, символ божественного величия. Солнце — вечно юное. Оно рассекает палящую ось [мира]. Солнце — лик мира и крылатый центр неба. Солнце — Либер. Солнце — кормящая Церера, Солнце —сам Юпитер. Солнце — белило Тривии [текст допускает несколько чтений]. В нем присутствуют тысячи божеств. Солнце — то, что разливает лучи четырехконной колесницей. Солнце сверкает ранним утром на гиперионовом востоке. Солнце возвращает со светом день, разукрашивая Олимп. Солнце — то, на чей восход откликается мелодией нежная лира. Солнце — то, при чьем погружении морская волна сохраняет тепло. Солнце —лето, осень, зима. Солнце также весна благодатная. Солнце — век и месяц. Солнце — день, год и час. Солнце — шар эфирный, оно и свет золотой мира. Солнце благотворно пахарям, а также благоприятно морякам на волнах. Солнце возвращает все то, что только ни способно к переходам в иное состояние. Солнце — то, от вечного движения чего звезды бледнеют. Солнце — то, чему отвечает море спокойным сияньем. Солнце —то, чему дано все освещать палящим жаром. Солнце — краса мира и неба. Солнце — для всех одно и то же. Солнце — краса ночи и света. Солнце — конец и начало».

Это, конечно, не есть древний фетишизм. Но это, несомненно, есть реставрация фетишизма. Это и не есть учение о Солнце как просто об объекте астрономии, ибо Солнцу здесь все же приписаны божественно-демонические функции. Мы уже знакомились с философской реставрацией солнечного фетишизма, например, у Плутарха (стр. 559), у Юлиана (стр. 592—593), встретимся с нею и у Макробия. Здесь же перед нами художественно-астрономическая и художественно-философская реставрация древнего фетишизма в век перезрелой культуры, когда индивидуальному художественному творчеству дается настолько большой простор, что фетишизм художественно изображаемого здесь предмета уже отходит на второй план, а кое-где и совсем замирает.
ж) Поэты конца Римской империи заслужили дурную славу своим якобы формализмом и напыщенной риторикой. До некоторой степени это действительно так. Однако такое представление создалось в результате плохой изученности этой эпохи и отсутствия надежных исследований, которые бы давали возможность на основании исчерпывающих материалов высказывать те или иные самоочевидные истины об этом периоде. Мы коснемся здесь только двух поэтов IV—V вв. н. э. — Авсония и Клавдиана. Наряду с большим пристрастием к риторике и формализму они обнаруживают утонченный стиль. Правда, мифология осталась почти незатронутой этим стилем позднеримской литературы. Но было бы странно ожидать, чтобы решительно все античные мифы подверглись здесь соответствующей поэтической обработке.

653

Возьмем Авсония. Ему принадлежит замечательная вещь, которая мало оценена в науке, это «Moseila» — идиллия, или поэма, посвященная изображению реки Мозеля. Здесь встречаем, можно сказать, небывалое в античной поэзии чувство природы, которое перекликается только с новоевропейской поэзией. Природа здесь чувственно насыщена, весьма нарядна и изысканна. Но воспринимается она почти, можно сказать, наивно. Самое же главное здесь — это чисто эстетическая упоенность природой, в то время как в старой литературе природа — это только боги и демоны, а вовсе не предмет беззаботного бескорыстного наслаждения. Однако для нас интересно то, что Авсоний уже не верит ни в каких богов, да они и помешали бы ему уходить с головой в такую глубокую эстетику природы. И Аполлон, этот образец античной красоты, это основание всей античной эстетики, только однажды упомянут в данном произведении (ст. 12) и выступает здесь как Солнце, наряду с чистым воздухом открывающее «пурпурный Олимп», что действительно бывает, когда на заре горы начинают освещаться сверху. И одного этого примера достаточно. Мы видим, как Аполлон заменен здесь пышной эстетикой природы и духа и, самое большее, превращен в метафору, в какую-то фразеологию, а то и просто в Солнце. Другое замечательное произведение Авсония или поэта к нему близкого — «Рождение роз». То, что мы сказали сейчас о чувстве природы, у Авсония повторяется и здесь. Но Аполлон здесь не упомянут даже ни разу.
Конечно, мы были бы несправедливы, если бы ограничились такой характеристикой Авсония и больше ничего к ней не прибавили.
Для Авсония Аполлон — принцип мудрости. Определяя «хорошего человека» с пифагорейской точки зрения, он пишет (р. 90, III 2), что это тот человек, которого Аполлон избирает из тысяч и который исследует сам себя до ногтя, который проводит все время в самоиспытании и самоисследовании и вообще является идеалом добродетели. Аполлон (229, 8) повелевает всегда говорить истину; и если это не всегда делают музы, то Аполлон уже обязательно всегда есть истина. Аполлон для Авсония, конечно, также и Солнце, о чем он вспоминает (например, 27, 11, 16) в стихотворении о новогоднем солнцевороте. Однако и в этом солнечном понимании

654

Авсоний не так уж трафаретен. В специальном стихотворении (95, 1—97, 42) он подробно рассказывает о значении Солнца для жизни человека, и в том числе для каждого месяца пребывания человека в утробе матери, так что оно тут является главным двигателем человеческой жизни даже еще до рождения человека. Общеизвестных мифов об Аполлоне Авсоний касается редко, и притом бывает чрезвычайно краток. Это — (162, 69) миф об Аполлоне и Гиацинте, (350, CIV, CV) об Аполлоне и Дафне, (271, 13) об убийстве дракона и треножнике (178, 166—175), который был присужден Фалесом как символ мудрости не какому-нибудь человеку, но самому Аполлону. Все эти мифы даны без всякой риторики, в виде довольно простых упоминаний и рассказов. В прозаическом пересказе «Илиады», который относят к Авсонию или к какому-нибудь поэту из его окружения, опять-таки Аполлон просто упоминается (378, 5) в связи с Хрисом в I песне, (382, 3) в связи с поединком Аякса и Гектора в VII песне, (387, 8) в связи с воздействием на Гектора в XV песне и (389, 8) с битвой богов — в XX песне. Упоминается Аполлон и его культ: 173, 78 (пророчества Аполлона), 104, XXIV 1 (празднества, посвященные ему в Риме), 52, 9 (храм Аполлона Белена в Галлии), 52, 12 (служители Аполлона), 200, 15 (священная птица Аполлона — ворон). Остальные тексты с Аполлоном у Авсония относятся к сфере искусства. Несколько раз Аполлон упоминается вместе с Музами — (245, 8; 318, XXIII 7; 416, 70), причем под его водительством находятся (201, 31) три Музы (мотив, встреченный нами у Павсания, I 9, 29). Он — (320, XVI 1) «могущественный в ритмах (numeris)», (320, XXVI 7) Марс усмиряется Аполлоном, т. е. вражда побеждается красотой. Аполлону посвящаются Пифийские игры (103, XX 3; XXI 2; 104, XXII 5).
Таким образом, мифология Аполлона у Авсония или мертва, или превращена в отвлеченный принцип. Но напыщенного риторизма и бессодержательного формализма в тех местах, где он касается Аполлона, мы не находим.
Клавдиан, один из последних поэтов Римской империи, любопытен в другом отношении. Мифологии Аполлона у него почти нет.
Имя Аполлона большей частью встречается у него только в риторических и фразеологических оборотах.

655

Среди многочисленных творений Клавдиана мы нашли всего несколько мест, где Аполлон еще имеет кое-какое мифологическое значение. С одной стороны, это поэмка «О похищении Прозерпины» (XXXIII 134), где Марс и Феб спорят из-за Прозерпины, причем Аполлон обещает ей Амиклы, Делос и Кларос. Среди цветов, которые ищет Прозерпина на лугу (XXXV 136), упомянут гиацинт, а в связи с этим кратко вспоминается и история Аполлона и Гиацинта; Диана (XXIV 334) —сестра Феба и (XXXV 28) похожа на него щеками и глазами. С другой стороны, это латинская «Гигантомахия» (LIII 10). Нападение гигантов на небо пугает весь мир. Феб оттягивает своих коней назад, сворачивая с положенного пути. Гиганты (39) уже воображают себя победителями и представляют себе, как они рвут волосы у Феба. Когда гигант Порфирион (120—128) хочет извлечь из моря Делос, то последний взмаливается к Аполлону с просьбой о защите, и плачут Нимфы на Кинфе, которые некогда приготовили ложе для Латоны, воспитывали Феба и учили его стрелять из лука. Конец поэмы до нас не дошел. Она обрывается как раз на этом месте, и неизвестно, как Аполлон на их просьбу реагировал. Интересен текст (XLIV 48—60) о том, что Феб останавливает своих коней и бросает волос на костер Феникса, воспламеняя его.
Остальные тексты с Аполлоном у Клавдиана имеют либо условное риторически-фразеологическое значение, либо содержат буквальное отождествление Феба с Солнцем.
Тексты первого типа таковы: император (VIII 537 и сл.) Гонорий вполне равен Аполлону, который победил Пифона, охватывавшего своими кольцами целые леса; (XXVIII 25—38) тот же Гонорий возвращается на Палатин подобно тому, как Аполлон возвращается из страны гиперборейцев на грифах на Делос, причем все с его появлением оживает и ликует. Гонорий (XI 8) даже превосходит Аполлона, и притом не иначе как по признанию самого Делоса. Победа полководца Гонория Стилихона (XXIV 60) больше волнует людей, чем волнуется делосский лавр при возвращении Аполлона на Делос. Этого же Стилихона (IV 6) Аполлон Делосский увенчивает цветами. Самого поэта (LXXXI) Аполлон вдохновляет так же, как своих жрецов и пифию. О консуле Пробе (I 56) нельзя рассказать поэту даже в том случае, если его грудь будет волновать сам Аполлон, и Проб (188) так же

656

является после подвигов к своей матери, как некогда Аполлон после убийства Пифона. Руфин (II 1 —14) так же пал, как Пифон, от стрелы Феба; и после падения Руфина народ ликует так же, как возликовал Парнас после подвига Аполлона. Руфина (III 129) возбуждала на преступление сама Мегера, так что при ее появлении затемнились даже лучи Феба. Феб (IX 17) воспевает теперь брак Гонория и Марии, как некогда он возвещал рождение Ахилла и гибель Трои. Феб (XVIII 327) вдохновляет женщин на пророчества, но евнух Евтропий недостоин пророческого дара. Феб (XX 46) вдохновляет пророков, чтобы обличить злодеяния Евтропия. Рим (XXVI 75) должен напасть на готов — так же как Феб напал на Ота и Эфиальта. (XXXIII 6) Феб наполняет грудь поэта, когда он начинает петь похищение Прозерпины. Поэт (LXV) просит Феба сжалиться над ним, так как сам Аполлон тоже был ранен стрелами Эрота. Все эти тексты содержат в себе упоминания Аполлона в том самом смысле, в каком поэты Нового времени употребляют это имя, желая либо повысить тон своего стихотворения, либо создать выразительное сравнение или гиперболу, нисколько не веря в реальное существование какого-нибудь мифического Аполлона. Тут только риторика и фразеология.
Наконец, еще в одной группе текстов у Клавдиана находим буквальное отождествление Аполлона с Солнцем. Поскольку ни один из этих текстов не содержит какой-нибудь углубленной художественной или философской концепции Аполлона-Солнца и поскольку все эти тексты тоже являются характерным для того времени стандартом, мы ограничимся только простым указанием их, чтобы в случае нужды всякий желающий мог сам проверить нашу сводку:

Это I 268, V 104, VII 9, 166, VIII 175, 286, XII 40, XVIII 397, XXII 440, XXIV 42, XXVI 244, XXVIII 412, XXXIV 48.

Наш краткий обзор послеклассической поэзии Рима в течение I—V вв. н. э. обнаруживает довольно большую скудость римских поэтических концепций Аполлона и большую склонность их к стандарту и аллегористике. Рим не любил мифологию Аполлона во всей ее поэтической разработке и пользовался ею только для каких-нибудь побочных целей. В значительной мере к этому же самому

657

выводу мы придем и после обзора римских мифографов, коллекционеров и комментаторов, хотя в некоторых глубоких концепциях тут не будет недостатка.
5. Мифографы, коллекционеры и комментаторы (I— VI вв. н. э.). а) У Гигина кроме общего указания на происхождение Аполлона от Зевса и Латоны в космогоническом предисловии имеется более подробный рассказ (Fab. 140) об этом рождении, о дарении ему Гефестом стрел, об убиении им Пифона, об устройстве в честь Пифона погребальных игр с названием «Пифийские» и об овладении оракулом Пифона. А убил он Пифона потому, что тот, владевший оракулом в Дельфах, хотел убить Латону, зная, что рожденный от нее сын овладеет его оракулом.

Имеются специальные небольшие рассказики: (165) о состязании Аполлона и Марсия, с обычными мотивами о жюри Муз, о растерзании Марсия и о появлении реки из его крови; (9) об убиении Аполлоном и Артемидой детей Ниобы, хвалившейся своими детьми и порицавшей Аполлона за его длинные волосы и женоподобный вид; (28) об убиении Ота и Эфиальта Аполлоном (по другой версии, они сами убили друг друга из-за оленя, пущенного среди них Аполлоном); (49) об убийстве Аполлоном Киклопов в гневе за умерщвление Асклепия Зевсом и о дальнейшем рабском служении у Адмета; (50) о помощи Аполлона Адмету во время женитьбы его на Алкесте и (51) об отсрочке Аполлоном смерти Адмета; (32) о борьбе Аполлона и Геракла за треножник вследствие отказа Аполлона дать Гераклу совет об очищении после убийства своей семьи; (89) о построении стен для Лаомедонта; (107 и 113) об убийстве Ахилла при помощи стрелы Париса; (121) о нанесении гибели войску ахейцев по молитве Хриса; (135) о наслании Аполлоном двух змеев для убийства Лаокоона в связи с его браком против воли Аполлона; (191) о даровании ослиных ушей Мидасу за отрицательное суждение об игре Аполлона в состязании с Марсием; (194) о спасении Аполлоном поэта Ариона; (200) об одновременном рождении Хионой Филаммона от Аполлона и Автолика от Гермеса и о превращении Аполлоном ее отца Дедалиона в ястреба; (202) об истории Аполлона и Корониды; (93) о неудачной любви Аполлона к Кассандре и о лишении людей веры в ее пророчества; (203) о преследовании Дафны.
В остальном у Гигина мы находим только краткие упоминания об Аполлоне: (275) Аполлон основал Арны в Халкидике, (274) первый начал лечить глаза, (277) изобрел часть букв, (19) дал пророчества Финею, (112) спас Агенора, (271) любил Гиацинта, (141) у его скалы Сирены превратились в птиц; его сыновья —(173) Асклепий от Корониды и (14) Идмон от Кирены.

Мифограф Гигин является одним из основных источников для установления мифологических сюжетов, поскольку приводимые им рассказики, хотя и очень краткие, но толковые, часто весьма оригинальные, содержат много разных подробностей и потому не раз использова-

658

лись нами в нашей работе. О любви римлян к мифологическим сюжетам это нисколько не говорит, потому что в данном случае мы имеем чисто коллекционерский подход к предмету, и упомянутые рассказики, ничем между собою не связанные, собраны в книге Гигина без всякого порядка и без всякой интерпретации.
У Гигина Астронома (II 28) Аполлон превращается в журавля, спасаясь вместе с другими богами от Ти-фона.
б) Плиний Старший в своей знаменитой «Естественной истории» имел много поводов касаться мифологии Аполлона, так как уже обширность его труда и разнообразие тем поневоле сталкивали его с мифом и культом Аполлона. Но в этом отношении он оставался на обычных римских позициях, с которых Аполлон рассматривался по преимуществу с практической или музейно-искусствоведческой точки зрения. Перечислим прежде всего главнейшие места культа, упоминаемые у Плиния Старшего.
Рассказывается об Аполлоне в Дельфах: (VII 30, 2) он уличил убийц поэта Архилоха; принимал (XIX 26, 6) приношения — редькой из золота, свеклой из серебра и репой из свинца (поясняется, что эта пища предпочитается там всякой другой); (XXXIV 8, 1) о жаровнях на треножниках из меди (в качестве приношений в Дельфы); (XXXV 40, 13) о покраске храма в Дельфах художником Аристоклидом.
Об Аполлоне Дидимейском читаем, что (VI 18, 4) полководец Селевка и Антиоха Демодам посвятил ему жертвенники в Скифии; (II 106, 12) в Колофоне, в пещере Аполлона Кларосского, имеется вода, вкушение которой дает прорицания, но сокращает жизнь, — мотив, не попадавшийся нам в других местах. Упоминается (IV 2, 1) храм Аполлона в Акциуме, (XVI 79, 3) в Утике (Африка) упоминается храм Аполлона с балками из нумидийского кедра. В одном храме Аполлона в Риме (XXXV 36, 36) были нарисованы трагик и ребенок — картина, испорченная ее реставратором во время ее восстановления к играм в честь Аполлона. В храме Аполлона Сосиана (XXXVI 4, 16) были изображены умирающие дети Ниобы, а (XXXVI 4, 20) в храме Аполлона на Палатине во времена Плиния была статуя Дианы работы художника Тимофея, (XXVI 4, 3) там же были статуи работы

659

скульпторов Дипена и Скилла и (XXXVII 5, 1) коллекция камней, посвященная Аполлону сыном Октавии Марцеллом. В Кимах (XXXIV 8, 1) был воздвигнут Александром Македонским после взятия Фив храм в честь Аполлона Палатинского с особо художественными люстрами.
Об оракулах: (IV 4, 2) город Дельфы у подножия Парнаса имеет мировую славу благодаря своему оракулу. Говорится (VII 31, 10 и 41, 1) об оракуле Аполлона Пифийского, назвавшем Сократа мудрейшим из людей. По приказу Аполлона Пифийского во время самнитских войн (XXXIV 12, 1) были воздвигнуты в Риме статуи самому мудрому и самому храброму грекам — Пифагору и Алкивиаду. Оракул (XXXVI 4, 1) Аполлона Пифийского возвестил жителям Сикиона о том, что голод прекратится, если они помогут деньгами скульпторам Дипену и Скиллу и те окончат статуи богов Аполлона, Артемиды, Геракла и Афины.
В Африке, недалеко от страны коптов, (VI 4, 7) находится одна из остановок с водным источником под названием Гидреум, посвященным Аполлону. В Ликийских Мирах (XXXII 8, 1) имеется источник Аполлона с рыбами, которых призывают флейтой и которые пророчествуют о хорошем будущем, когда хватают брошенное им мясо, и о плохом будущем, когда отталкивают его хвостом. Посвящен Аполлону мыс в Африке против Сардинии (V 3, 1), а также (IV 4, 1) имеется порт Аполлона Фестия в Локриде.
Довольно часто упоминает Плиний о статуях Аполлона, поскольку ему свойствен музейно-искусствоведческий интерес. Упоминается (IV 27, 1 и XXXIV 18, 1), что Лукулл привез из Аполлонии на Боспоре статую Аполлона Капитолийского. Перечисляются: (XXXVI 22, 1) мраморный Аполлон в Кизике, (XXXVI 4, 13) статуя Аполлона Палатинского работы Скопаса, (XXIV 19, 25) обнаженная статуя Аполлона Филесия работы Канаха в Дидимах, (XXXIV 19, 9) Аполлон в Эфесе работы Мирона и (19) статуя работы Телефана. В Риме в одном из храмов (XIII 11, 1) находилась привезенная из Селевкии статуя Аполлона Сосиана. В библиотеке храма Августа (XXXIV 18, 4) находилась статуя Аполлона Тусканского гигантских размеров. В Риме же (XXXVI 4, 11) находится статуя Аполлона в собрании Азиния Поллиона. В храме Согласия в Риме (XXXIV 19, 24) —Аполлон

660

работы Батона, имеется (XXXVI 4, 23) знаменитый Аполлон чеканщика Каламиса, а также Аполлон и Диана на четверке коней, высеченные Лисием из одного мраморного блока. Работы Пифагора Регийского (XXXIV 19, 10) — Аполлон, убивающий змея своими стрелами. Нико-маху (XXXV 36, 44) также принадлежит статуя Аполлона. У портика Октавии (XXXVI 4, 22) Филиск Родосский изобразил в храме Аполлона Латону, Диану, 9 Муз и обнаженного Аполлона. Работе Тимархида в этом же храме принадлежит Аполлон, играющий на лире. Леохар (XXXIV 19, 29) изваял статую Аполлона с диадемой. Пирру (XXXVII 3, 1) принадлежало агатовое кольцо, на котором естественный рисунок камня образовал изображение 9 муз и Аполлона с лирой. Аполлону посвящен лавр (XII 2, 1 и XV 40, 1), а также (IV 26, 14) начатки плодов на Делосе. Гиацинт (XXI 38, 3) в память смерти любимца Аполлона носит траурные знаки. Упоминается место (V 29, 4), где происходили состязания в игре на флейте между Аполлоном и Марсием. По рассказам египтян (VII 57, 5), медицина изобретена Арабом, сыном Аполлона и Вавилоны. Фемоноя, называемая дочерью Аполлона, (X 3, 2) нашла удивительную породу орла с зубами, но лишенного языка.
Делая общий вывод из всех этих материалов об Аполлоне у Плиния Старшего, необходимо сказать, что сама собой бросается в глаза общеримская особенность мифологии Аполлона, которая выдвигает в ней на первый план культовую и вообще практическую сторону. Плиний проявляет огромный интерес к архитектуре и скульптуре, связанной с Аполлоном, но совершенно равнодушен к самой мифологии Аполлона. Вещевизм римлян в области мифологии сказался здесь особенно ярко, несмотря на то что бесконечно разнообразные темы огромного труда Плиния по естественной истории на каждом шагу могли давать ему повод касаться мифологии Аполлона и разрабатывать ее в самых разнообразных направлениях.
Авл Геллий, изъясняя название главнейших римских богов, говорит, между прочим, о могущественном боге Ведийовисе, который имел своей целью не помогать людям, но вредить, и потому он же зовется и Аполлоном. Он держит в руках стрелы, и ему приносится в жертву коза. Очевидно, Авл Геллий имеет в виду популярную

661

в Греции этимологию имени Аполлона от греческого глагола, обозначающего «губить».
Флор говорит (Epit. 1, 24, 3), что статуя Аполлона в Кумах потела перед сирийской войной, и о том, что (1, 6, 10) Аполлону Пифийскому была предоставлена десятая часть добычи после победы над Веями. Оба сообщения имеются у Тита Ливия.
в) Комментатор Вергилия Донат, объясняя «Энеиду» (Aen. III 85—89, мольба Энея к Аполлону после разрушения Трои), толкует Аполлона как всегдашнего покровителя троянцев, и в частности во время путешествия Энея в Италию. Об этом же содействии Аполлона путешествующим троянцам Донат говорит не раз и дальше (III 105—117, 119—122, 143—145, 160—162, 164—166, 180 и сл., 188, 479). В связи с происхождением Аполлона и Артемиды и их функциями Донат (коммент. к XI 557— 560) именует их «особенными» (praecipuos) богами.
Есть еще один комментатор Вергилия — Сервий, известный не только огромным размером своих примечаний к трем основным произведениям Вергилия, но и богатыми материалами по мифологии, и в частности по Аполлону, превращающими его, можно сказать, в доподлинного мифографа.
Коснемся прежде всего сущности Аполлона, как она представляется Сервию. Будучи (Aen. IV 379) наряду с Зевсом и Гермесом «высшим божеством», в отличие от подземных богов — богом промышляющим (ср. X 34), а также будучи (III 251) «чистым» и «незапятнанным» (по Сервию, это его специфика), Аполлон является (VI 79, Buc. IV 4, 10) просто Солнцем, прямо отождествляется с ним и в этом смысле (Aen. X 216) именуется Титаном. Сервий утверждает, что (III 73) Артемида появляется из утробы матери раньше Аполлона, поскольку Артемида — Луна и связана с ночью, а ночь в космогониях предшествует дню, а следовательно, и Солнцу — Аполлону. Конечно, автор IV в. н. э. не мог трактовать такое отождествление только буквально. Ведь это была та эпоха, которую обычно называют эпохой синкретизма и которая по существу была эпохой языческого единобожия. Поэтому (Aen. VI 78, Buc. VIII 75, Georg. I 5) Аполлон тождествен не только с Солнцем, но и с «отцом Либером», т. е. с Дионисом, причем в этих трех указанных текстах Сервия употребляются для этого почти

662

одни и те же выражения. Мало того, Аполлон охватывает у Сервия и небо, и землю, и подземный мир. Прибавим к этому текст (Aen. III 93), где читаем об обращении к Земле за пророчеством на том основании, что Аполлон «известен и подземному миру» вместе с отцом Либером. Поэтому обычное для Аполлона совмещение целительной и губительной функций хорошо известно и Сервию, который (X 738) считает его Пеаном в смысле отвратителя зла, но в то же самое время (III 138) производит его имя на основе мощной вековой традиции от греческого слова — «губить».
К основным функциям Аполлона относится также искусство. Когда (Aen. III 138) «он берет в руки кифару, то становится нежным», и (Georg. IV 7) к нему обращается поэт.
Аполлон (Aen. X 189) дал сладкий голос Кикну, влюбленному в Фаэтона, а после гибели этого последнего вознес Кикна на небо в виде созвездия Лебедя. Будучи (III 138) губителем, насылающим чуму, и (IV 144, VIII 571, IX 651) хорошим стрелком, с которым сравнивается даже наилучший стрелок Эней, Аполлон в то же самое время (X 316, XII 396, 405, 429; Georg. II 486) является изобретателем медицины и (IV 7) покровителем пастухов.
Любопытно отметить, что Сервий, набрасывающий весьма четкие мифологические контуры сущности Аполлона и возводящий его до какого-то единого божества в мире, отнюдь не скрывает от своих читателей когда-то бытовавших представлений об Аполлоне как о демоне не очень сильном. По крайней мере (Buc. VI 30) он высказывает мысль, что «не так радуются эти (Фракийские горы) пению Аполлона или Орфея, как возрадовался мир пению Силена». И даже (Aen. X 18) иногда «и Аполлон оставляет свою божественную власть», но быть Аполлоном все-таки никому нельзя.
Но больше всего сущность Аполлона раскрывается у Сервия, как это и нужно ожидать, в пророческих функциях бога.
Сервий говорит (Aen. III 92) о Дельфийской пещере пророчества, (VI 12, 37) о Делосском прорицалище и Ликийском, в которых Аполлон дает ответы поочередно — через шесть месяцев, а также (Buc. VII 72) о Гринейском. Сервий вообще часто напоминает нам об этой основной функции Аполлона, считая (II 486) пророчества его даром. Хотя эти пророчества и (Aen. III 89) всегда темны, но они и всегда истинны,

663

потому что (I 20, III 251) он их получает от самого Зевса. При этом, как мы видели только что, Земля играет в этих пророчествах далеко не последнюю роль, так что (VI 77) Сивилла всегда буйствует, наполняясь Фебом, а (78) сам он тоже «вакханствует» и (79) овладевает пророчицей Сивиллой, как всадник лошадью. На Делосе (III 73) оракул Аполлона остается неподвижным даже во время землетрясения. Оракулов у аполлоновской Сивиллы (VI 43) бесконечное количество, и дает он дар пророчества кому захочет. Так, (Buc. VIII 29) в благодарность жене спартанского царя Диона за почитание и гостеприимство Аполлон наделил ее трех дочерей даром пророчества с предупреждением не изменять ему и не искать знания того, чего нельзя знать. Упоминаются оракулы Аполлона, данные (I 621) Тевкру, (IV 377) Данаю, (VIII 229) Гераклу, (XI 262) Фиесту, (Georg. I 399) Цеиксу, (Aen. III 701) жителям города Камерины, (117) Анхизу и (96) посольству во главе с Брутом от Тарквиния Гордого.
Дальше отметим тексты Сервия, трактующие происхождение и родственные связи Аполлона. Прежде всего у Сервия имеется занимательный рассказ о судьбе Латоны (III 73). Именно, Зевс, сначала овладевший Латоной, а потом пожелавший овладеть ее сестрой Астерией, не достиг этого, потому что по просьбе Астерии боги превратили ее в перепелку; а когда она летела через море, то, пораженная Зевсом, она превратилась в камень и долго пробыла под водой, покамест она по просьбе Латоны не была поднята над водой в виде острова и не дала ей место для рождения сначала Артемиды, а потом и самого Аполлона, который, мстя за преследование своей матери, тут же убивает насланного Герой Пифона. По другим данным, в перепелку была превращена не Астерия, но Латона, и притом самим же Зевсом, указавшим ей путь на остров, который стал называться Ортигией, а потом Делосом. Сервий к этому добавляет, что этот остров был плавучий и только Аполлон и Артемида сделали его неподвижным. Кратко о рождении Аполлона на Делосе — Астерии говорится здесь же (III 76), а также (Buc. VI 3) специально упоминается гора Кинф на Делосе, где и произошло рождение Аполлона и Артемиды. Кроме (Aen. 1 117) Артемиды из родственников Аполлона упоминаются у Сервия еще его сыновья: (III 80) Аний, царь Делоса и жрец Аполлона; (X 179) Пис, царь кельтов и основатель одноименного города в Этрурии, сын Аполлона Гиперборейского; (189) Фаэтон от Климены с его последующей историей (Buc. IV 57); (VI 67) Лин от Псамафы, написавший богословие; (72) Грин, посвятивший своему отцу рощу в Ионии; (Georg. IV 317) Аристей от Кирены, дочери Пенея, тоже с последующей историей этого Аристея. Вообще же Сервий трактует Аполлона (Aen. IV 58) как «не имеющего отношения (expers)» к законному браку, в чем он сходится с отцом Либером, для которого общение с вакханками тоже не есть законный брак. Поэтому Сервий здесь не без остроумия замечает, что Дидона, желавшая вступить в брак с Энеем, напрасно обращалась с просьбой об этом к Аполлону и Лиэю (Либеру, Дионису).
Перейдем к возлюбленным Аполлона у Сервия. Им приводится миф о Кассандре (Aen. II 247), (III 83) о даровании Аполлоном Кассандре пророческих способностей. О Дафне — тоже несколько рассказов (II 513, III 91; Buc. III 63, X 26): Аполлон преследует Дафну, дочь Ладона или Пенея и Земли (очень важный мотив), но Земля по просьбе дочери превращает ее в лавровое дерево. Любовь Аполлона к Корониде (Aen. VII 761) тоже кончается катастрофой: после «осквернения» ее Аполлоном (VI 618) Флегий, ее отец, сжигает его храм, за что Апол-

664

лон 8* поражает его своими стрелами. История любви Аполлона к Гиацинту излагается в традиционном виде, и появление цветка гиацинта из его крови — в кратких рассказах (Buc. III 63, 106). То же и с Кипарисом (Aen. III 64, 680). Юноша Левкат (III 279), убегая от любви Аполлона, бросился в море и превратился в одноименную скалу. Аполлон, очевидно, как-то благоволил и к Амфиараю (XII 151), которого он покинул в момент смерти.
Из убитых Аполлоном читаем прежде всего (III 73, 75, 399; IV 144, 377; IX 652) о Пифоне и (III 75, VI 595) Титии, (VI 582) об Алоадах, о Киклопах (398, VII 761), Тельхинах и (III 75) детях Ниобы и об (VI 57) Ахилле. За убийство Киклопов (VI 398, Georg. III 2) Аполлон пас стада у Адмета. Мифу о построении троянских стен особенно повезло у Сервия, который рассказывает об этом несколько раз (Aen. 1 550, III 3, VIII 157, II 241, IV 58). Сервий упоминает и о гиперборейцах: (XI 532) Опис и Гекаэрга впервые несут дары из гиперборейской страны на Делос или являются кормилицами Аполлона и Артемиды; (IV 146) Аполлона Гиперборейского почитает скифское племя агафирсов, умелых стрелков из лука. Аполлон и Геракл — (XI 259) близнецы, т. е. созвездие Близнецов.
Из эпитетов, имеющих отношение к Аполлону, Сервий приводит такие: (Aen. III 332) «отчий» (Сервий допускает и другие толкования этого patrius), (X 737) «великий», (III 119) «прекрасный», с пояснением, что Аполлон и Посейдон были теми пенатами, которых Эней вывез из Трои, и что этот эпитет Аполлона некоторыми оспаривается, поскольку древние относили его к устаревшим или вышедшим из обихода богам. Географические эпитеты таковы: (I 97, II 318) Дельфийский, (111 274) Актийский, (III 161) Делосский, (92) Кинфийский (Кинф — гора на Делосе), (II 201, 319, III 85, 321, 332) Фимбрейский, (III 108) Сминфейский, (401) Кларосский, (IV 143, 377) Патарский, (377) Ликийский.
Наконец, у Сервия находим немало упоминаний о различных элементах культа Аполлона. Таковы прежде всего тексты с указанием мест почитания Аполлона. Это (Buc. VI 29, Georg. II 18) Троя — с почитанием только Аполлона Фимбрейского и (IV 345, 377, Buc. VI 72) священная роща Аполлона в Гринее. Кроме храмов Аполлона — Дельфийского, Актийского, Сминфейского и Ликийского — еще упоминаются храмы Аполлона (III 133) на Крите, (332) в Дельфах, (VI 9, 14, 36, 321) в Кумах, а также (13) совместные храмы Аполлона и Артемиды.
Читаем также (III 332) о жертвенниках в Дельфах и (Buc. V 66) о двух алтарях, полагающихся Аполлону, поскольку он есть и божество небесное, и божество подземное. Говорится также и о жрецах Аполлона— (Aen. II 318) Панфе, жреце в Дельфийском храме, (II 201) Лаокооне, жреце Аполлона Фимбрейского, и (III 376) вообще о его жрецах. Аполлону и Посейдону (II 202, III 85 и 118) приносятся в жертву быки. Вообще в отношении культа Сервий не раз объединяет Аполлона и Посейдона, именуя их пенатами Энея (I 378, II 325). В другом месте (III 177) пенатов, по словам Сервия, напоминают Аполлон и Зевс. Аполлон (VII 136) именуется также и «гением места». О молитве к Аполлону говорится в тексте VIII 127 и IX 621, 651, ему молятся стрелки из лука. Эней (I 121) посвящает Аполлону вражеский щит (ср. у самого Вергилия Aen. III 286 и сл.). Цирковые игры в Риме (VIII 110) тоже были посвящены Аполлону. Аполлону посвящены (III 332) Сивилла и дельфин. Указывается, наконец, и (III 321) статуя Аполлона Фимбрейского (за которую спрятался Парис, стрелявший в Ахилла).

665

В распространенное представление об Аполлоне Сервий вкладывает большое социально-политическое содержание. Именно, (Buc. IV 10) в его передаче Аполлон есть не что иное, как Август. Он напоминает также и о том, что изображения Августа имели все аполлоновские атрибуты и что Сивилла предсказывала наступление века Солнца, т. е. Аполлона-Августа. Сопоставление Аполлона и Августа находим и в другом месте (VI 9).
Бросая общий взгляд на комментарии Сервия к Вергилию, необходимо сказать, что тут перед нами один из богатейших источников изучения мифологии Аполлона. Сервий поражает огромным количеством сведений и иллюстрирует почти все более или менее важные моменты аполлоновской мифологии. Время, в которое работал Сервий, сделало его очень трезвым наблюдателем античных мифологических представлений. Отсутствие у него определенной философской теории позволяло привлекать самые разнообразные материалы, не подвергая их никакой специальной обработке и не подгоняя их ни под какую определенную схему. Эта широта взгляда вместе с обилием привлекаемых источников и обеспечила Сервию большую значимость для изучения всей античной мифологии и для изучения Аполлона.
Издатели Сервия присоединяют к его сочинениям еще так называемый Appendix Serviana, т. е. прибавление к Сервию. Оно состоит из текстов нескольких комментаторов Вергилия. Тексты сохранились в неполном виде и напоминают Сервия по своей манере. Но комментаторы во многом уступают ему, особенно по учености.
Первый из них, некий Юний Филаргирий, комментирующий «Буколики», понимая Аполлона (Buc. IV 4; VI 60) как Солнце, что уже давно стало твердой традицией, вспоминает и его сыновей и дочерей: (IV 55, 56, 67) Лина, (II 26) Дафниса, (I 65) Оакса и (IV 4) дельфийскую Сивиллу. Из основных мифов Филаргирий рассказывает (III 63, 106) историю, с Гиацинтом, причем (II 48), сообщая об убиении Нарцисса Аполлоном, явно путает здесь Нарцисса с Гиацинтом. Встречаем также и миф (III 12) о Дафне, с прибавлением еще одного варианта, кроме обычного: оскверненная Аполлоном, она сама просит Зевса превратить ее в лавр. Кратко упоминается миф (VIII 26) о победе Аполлона над Марсием. О связи Аполлона с искусством читаем (III 84), что, кто любит

666

Аполлона, для того текут медовые реки и ежевика доставляет целебный бальзам; и (61) самого Вергилия Аполлон любит потому, что мать Вергилия, будучи беременной, видела во сне, как она породила лавр, украшенный цветами. Лавр — священное дерево Аполлона (II 54, III 63, VI 83). Ему также посвящается (VI 30) гора во Фракии Исмар и город около Дельф Кирра, (72) рощи и гора в Гринее, а также вместе с Артемидой (VII 29) трава микон.
Другой комментатор, входящий в этот Appendix, является анонимным и комментирует «Георгики». Как и у Сервия, у него (I 5) Аполлон, Либер и Солнце являются одним богом и только лишь с разными функциями (ссылка на учение стоиков). Имеет отношение Аполлон и к пастушеству: (I 14) Аристей, сын Аполлона и Кирены, назван Гесиодом пастушеским Аполлоном. Как бога пророчества (399) Аполлона вопрошал Цеикс о своем царстве. Сыном Аполлона и Пенелопы (17) является Пан — странный мотив, известный нам еще из Пиндара; о Латоне рассказывается, что (378) во время ее странствования по Ликии тамошние пастухи не дали ей напиться и что после рождения Аполлона и Артемиды она превратила этих пастухов в лягушек, чтобы они всегда сторожили тот источник, из которого ей не дали напиться. Упоминается и известный миф (502) о построении Аполлоном и Посейдоном стен. Аполлону (II 18) посвящены Парнас и (98) храм в Сицилии, на мысе Фанее.
Третий комментатор, входящий в собрание комментаторов Вергилия, некий Проб, во многом повторяет предыдущих комментаторов, хотя он и ученее, чем они. Выступают все тот же (Buc. II 62) Аполлон, тождественный с Солнцем, все те же (62) Дафна, (106) Гиацинт, все то же служение у Адмета (Georg. III 1 и 34—36), построение стен, а также (I 378) Латона в Ликии. Указывается, что Кастальский источник (III 293) назван так по Касталию, сыну Дельфа и внуку Аполлона. Среди сыновей Аполлона (I 14) упоминается еще Аристей. Аполлон зовется (III 293) Мусагетом и (34—36) Кинфийским. Среди посвященных ему деревьев (Buc. II 62, Georg. II 18) опять фигурирует традиционный лавр. Дельфийский оракул (I 14, III 293) после смерти Аристея приказал возвести его в число богов. Трафаретность сообщений Проба компенсируется любопытным рассказом об одном

667

оракуле Аполлона (II 385—389): Икар (не Икарий, как в других вариантах), аттический пастух, от чрезмерного употребления вина, только что дарованного Дионисом, опьянел и в этом виде был убит. Его собака указала путь к нему его дочери Эригоне, которая тут же с горя повесилась, а собака умерла с голоду. После этого началась чума, и девушки стали вешаться в лесах, а Аполлон для прекращения этих несчастий потребовал наказания убийц Икара и вознес на небо Икара, Эригону и их собаку.
Эти поздние комментаторы любопытны для исследователя. Хотя они большею частью повторяют одни и те же установившиеся трафареты, но, знакомясь с их сочинениями, можно составить представление о восприятии Аполлона на исходе античного мира у среднего обывателя, не посвященного ни в философские тонкости, ни в религиозную реставрацию тех времен.
г) Из самых поздних латинских мифографов необходимо упомянуть еще двух, которые тоже отличаются таким же шаблонным характером.
Некий Лактанций Плацид в специальном сочинении «Содержание Овидиевых «Метаморфоз»» действительно занимается переложением Овидия, но чересчур кратким и деловым, без всяких пояснений со своей стороны. Кратко излагаются мифы о победе над Пифоном с последующим учреждением Пифийских игр (Auct. myth. lat., р. 792), об Аполлоне и Дафне (там же), Ниобе (828), Марсии (830) и т. д. Изложение Плацида отличается скудостью и ничего не дает для понимания мифологии у Овидия. Писал он, по-видимому, в те времена, когда интересовались только простым содержанием античной мифологии, не входя ни в ее смысл, ни в ее историческое значение.
В издании латинских мифографов имеется еще трактат некоего неизвестного Альбрика, относящегося тоже к неизвестному времени, под названием «Об изображении богов». Ничего нового этот трактат не дает, но он изображает богов со стороны их внешности и со всеми атрибутами. Такие резюме небесполезны. Аполлон занимает у него среди богов четвертое место (р. 901). Аполлон рисуется здесь в юношеском или даже в отроческом виде, без бороды, на голове он несет золотой треножник, в правой руке имеет лук и стрелы, в левой — лиру, под

668

ногами у него чудовище со змеиным туловищем и с тремя головами — собачьей, волчьей и львиной — и с одним змеиным хвостом. На голове — корона с 12 драгоценными камнями. Около него лавр и летящий черный ворон — его священная птица; под лавром — 9 танцующих и поющих муз. Недалеко от Аполлона убитый им Пифон; сам Аполлон восседает между двумя вершинами Парнаса, там и Кастальский источник.
д) Из философов мы коснемся только Макробия. У него имеется об Аполлоне специальное рассуждение. Именно, в своих «Сатурналиях» он посвящает Аполлону главу (I 17), по размерам равную целому трактату. Кроме того, в другой главе (I 18), уже небольшой, Макробий занят интереснейшим вопросом — о тождестве Аполлона, Диониса и Солнца. Изложим содержание главы I 17 и присоединим к этому некоторые свои объяснения.
Основой воззрений Макробия на Аполлона является отождествление Аполлона с Солнцем. Такое отождествление началось не раньше V в. до н. э., в течение эллинизма неизменно укреплялось и расширялось и, несомненно, было реставрацией отдаленнейших времен хтоническо-фетишистской мифологии. Это отождествление Аполлона и Солнца есть основная идея Макробия, педантически проводимая им решительно во всех деталях.

Вначале (5—7) Макробий выдвигает тесную связь самого имени Аполлона с Солнцем, особенно с его блеском и яркостью, и обсуждает ряд соответствующих этимологии. Он говорит о губительной силе Аполлона-Солнца, ссылаясь на философов и поэтов (Спевсипп, Клеанф, Корнифиций, Еврипид, Архилох, Гомер), связывает имя Аполлона с греческим глаголом «губить», а лучи его — с разящими стрелами (8—12). Он (13—22) с большой тщательностью излагает материал, рисующий Аполлона-Солнце также как силу, благодатную для всего мира, дающую здоровье, благополучие и вообще оказывающую всякое покровительство людям. Аполлон Алексикакос отвращает болезни (13—15). Он — целитель, Пеан, поражающий болезни так же, как некогда он убил своими стрелами Пифона (16—20). Аполлон Улиос вообще означает принцип здоровья (21—22). Однако в нем тесно переплетаются все эти губительные и целительные свойства (23). «Так и мы почитаем Аполлона, т. е. Солнце, под именем, обозначающим то здоровье, то чуму. Поскольку, однако, эта чума насылается им на преступников, постольку это доказывает, что данный бог является защитником добрых». Макробий в данном случае хорошо чувствует совмещение в Аполлоне губительных и целительных функций, хотя и понимает это узко, в связи со своей солнечной теорией Аполлона. Но, как это тоже отчетливо видно, Макробий не уберегся здесь от морализма и, конечно, тем самым извратил древнюю языческую природу Аполлона, славившегося как раз своим аморализмом.

669

В связи с этим Макробий выдвигает на первый план и покровительство Аполлона на войне. Аполлон — Либистин, когда насылает на врагов чуму (24) и когда он мечет в них стрелы; и ему предназначены даже специальные игры, возвещенные Сивиллой по случаю одной из побед над врагами в период Пунических войн (27—29).
Далее Макробий, исходя из других наименований Аполлона, вновь отождествляет его с Солнцем. Так, имена Аполлона Локсий, Делий, Феб, Фанет, Фаней, Ликийский (31—41) свидетельствуют о ходе Солнца по эклиптике, о его сиянии, о его восходе ранним сумеречным утром, когда оно поглощает тьму так же, как и волк уничтожает домашних животных. Здесь наряду со своей солнечной теорией Макробий выдвигает и зооморфическую точку зрения на Аполлона и этимологически отождествляет греческие слова «свет» и «волк».
Далее, как причина, порождающая все вещи, Аполлон именуется у Макробия Отчим (42), а поскольку он питает травы и скот — Номием, Эпимелием, Поймнием, Арнокомом, Напаем (43—45).
Соединяя даже и пастушеские функции Аполлона с благотворным воздействием Солнца, Макробий и эпитет Аполлона Элелей, связанный, как мы знаем, исключительно с воинскими криками, тоже толкует так, что тут — указание на извилистый путь Солнца (46).
Далее, благодаря своим золотым волосам-лучам-стрелам Аполлон, по Макробию, именуется Хризокомом, Аргиротоксом, Сминфеем, Карнеем, Скиаллием (47—48). Однако он еще и Фимбрей, т. е. связан с дождем, а также и Филесий, приветствуемый при восходе Солнца (49), Пифий — поскольку способствует гниению (50). Далее, Макробий приводит такое объяснение убийства Аполлоном Пифона. — Этот подвиг солнечного бога трактуется как постепенное его рождение из космического хаоса и преобразование им влажной, распыленной, неустроенной мировой материи. Он всё преобразует, направляет и приводит в гармонию. Аполлон и Артемида потому и рождаются на Делосе — «Явном», что они в качестве Солнца и Луны делают все предметы видимыми и потому упорядоченными (51—56). Макробий приводит еще объяснение мифа об убийстве Пифона, принадлежащее стоику Антипатру и гласящее, что здесь имеется в виду уничтожение солнечными лучами вредных испарений (57). Макробий приводит и еще целый ряд объяснений этого мифа, основанных на движении Солнца по извилистому пути эклиптики, напоминающему форму змеи. Гекебол и Гекатебол с этой точки зрения есть тоже указание на далекое бросание Солнцем своих лучей (58—63).
В заключение (64—70) Макробий рассматривает еще ряд эпитетов Аполлона, трактуя их тоже в связи с Солнцем. Аполлон Дидимей, т. е. близнец Луны-Артемиды, Дельфий, выводящий все на свет из мрака. Он, видимо, имеет тесную связь с ассирийским солнечным богом, судя по описанию скульптуры этого последнего, почитаемого жителями Гиераполиса под именем Аполлона. При этом Макробий, ссылаясь на Порфирия при трактовке этой статуи, приходит к выводу, что если Аполлон — это Солнце, то Афина именуется его силой (virtus), его сосредоточенной в себе добротностью или доблестью.

Этот трактат Макробия, несомненно, обладает большой ценностью для мифолога хотя бы уже по одному тому, что здесь мы находим список главнейших наименований Аполлона. Точно так же обладает некоторой цен-

670

ностью и попытка Макробия вернуть одну из архаических сторон Аполлона и придать ей то универсальное значение, которое было присуще в архаическом Аполлоне каждой его отдельной частности. Изложение Макробия важно для нас еще и потому, что оно состоит из целого множества цитат и просто ссылок на разного рода поэтов и философов прежнего времени, причем многие его цитаты имеют вообще уникальное значение. Не чужда Макробию и правильная оценка сущности классического Аполлона в том именно месте его изложения (I 17, 53—56), где он говорит о безначальном и аморальном хаосе вещей, о постепенном оформлении этого хаоса, о возникновении из него Солнца и Луны и о руководящей роли Солнца в этом процессе. Эта космогоническая картина есть достижение греческой классики.
Наконец, Макробий в самой откровенной, в самой последовательной и систематической форме рисует нам позднюю античную мифологию периода синкретизма, демонстрируя вместе с Юлианом и другими философами античного декаданса уже известную нам монотеистическую тенденцию в целях борьбы с христианским монотеизмом. И в этом смысле картина, возникающая у нас при чтении Макробия, получает немалое культурно-историческое значение.
Вместе с тем в трактате Макробия бросается в глаза античное вырождение, доходящее здесь до мертвой схоластики и до механического, насильственного вылущивания тех или иных солнечных мотивов из замечательной мифологии Аполлона. Хотя нам и ясно, что солнечность Аполлона — это его исконная архаическая сторона, тем не менее Аполлон во множестве отдельных случаев уже давным-давно вышел за пределы солнечного фетишизма, так что находить во всем неисчерпаемом многообразии аполлоновской мифологии только одну деятельность Солнца является насилием над фактами и внесением в живую мифологию каких-то деревянных, неповоротливых схем, какой-то мертво-педантической схоластики. Это, конечно, глубочайшим образом снижает ценность работы Макробия и его огромной учености и начитанности в античной литературе и тесно связывает его с периодом вырождения и одряхления когда-то живого и роскошного античного мира.

671

6. Раннехристианская литература. Так же как и в греческой литературе, мы находим в послеклассическом периоде римской литературы большое количество христианских авторов, выработавших свое особое, вполне специфическое отношение к античной мифологии, и в частности к Аполлону. Отношение это — резко отрицательное, каким оно было в это время даже у многих языческих писателей. Но это отрицательное отношение отличалось разнообразными оттенками, начиная от примитивного издевательства над богами, демонами и героями и кончая пониманием античной мифологии как предшественницы христианства и как известной аллегории. Нам нет нужды приводить всех этих авторов без исключения. Мы ограничимся главнейшими и наиболее известными.
а) Тертуллиан, громя языческую мифологию и религию, издевается над многими богами и героями. Он (Apolog. 14, Ad. nat. II 17) с презрением говорит о рабской службе Аполлона у Адмета. Он говорит о двусмысленном оракуле Крезу и о бессилии Аполлона помочь Дельфам во время нашествия Пирра. Тертуллиан утверждает (Apolog. 46), что Сократ, не признавая богов, велел перед смертью принести петуха в жертву Асклепию, вероятно, из-за тщеславия, поскольку Аполлон, отец Асклепия, назвал его мудрейшим человеком. Аполлон имеет (Ad. nat. I 10) вполне человеческую наружность, напр. безбородость, и (De idololatr. 15) именуется, между прочим, придверным наряду с другими мелкими придверными демонами.
Арнобий — тоже христианский писатель времен Диоклетиана. Сначала он — горячий приверженец старых богов, а потом фанатичный христианин, впрочем плохо знавший христианство. Он изливает свой гнев на античные мифы, что дает нам возможность почерпнуть из его изложения кое-что небезынтересное для Аполлона. Из его трактата мы узнаем, что (II 73) Аполлона раньше не было в известном римском сборнике молитв, который был создан, по преданию, Нумой Помпилием, и, значит, Аполлон не такое уже древнее божество. Арнобий прав в том отношении, что имя Аполлона, конечно, не есть римское имя, а было принесено в Рим из Греции. Далее, у Арнобия приводится мнение позднейшего синкретизма, что (III 33) Аполлон, Дионис и Солнце есть одно и то же божество. Это дает ему основание отвергать и Диониса,

672

покровителя «бесстыдного веселья», и Аполлона, «пагубу сминфийских мышей». Аполлон, по Арнобию, (I 30) «посылает дождь» — ценный архаический мотив; (IV 22) «луконосец»; (VI 12) «с плектром и цитрою, в позе играющего на цитре и актера, намеревающегося петь куплеты»; (VII 22) музыкант, которому Арнобий в порядке издевательства предлагает приносить в жертву музыкантов. Высмеивая любовные похождения Аполлона (IV 26), Арнобий перечисляет его возлюбленных: Арсиноя, Этуса, Гипсипила Марпесса, Зевксиппа, Протоя, Дафна, Стеропа. Издевается Арнобий также и (25) над служением Аполлона у Адмета и Лаомедонта. Он не верит в божественность Аполлона на том основании, что (VI 23) тот не мог помешать разбойникам ограбить свой же собственный храм. Аполлон именуется (I 26, III 23, IV 22, 25 и VI 6, 12) Делосским, Кларосским, Дидимейским, Филесием, Пифийским.
Фирмик Матерн (IV в. н. э.) упоминает Аполлона в своем трактате «De еггоге profanarum religionum» (ed. К. Ziegler. Lips., 1907) в следующих местах. Перечисляя разного рода возлюбленных богов и героев, он говорит (XII 3), что возлюбленных Аполлона невозможно и перечислить. Он называет здесь (XII 2) Гиацинта, (XII 3) Стеропу, Этусу, Зевксиппу, Протою, Арсиною. И только одна избежала его любви — это Дафна. В той же главе 5 он говорит о неимоверной жестокости Аполлона, в качестве примера он приводит Марсия. Аполлон занимается такими земными делами, как пастушество (8). Хотя Аполлон и есть Солнце, но уже самое имя его (XVII 3) изобличает в нем губителя (писатель здесь, очевидно, исходит из популярной античной этимологии Аполлона от appolymi — гублю).
б) Лактанций, ученик Арнобия, тоже громит языческую мифологию и проявляет при этом недюжинную ученость. В своем известном трактате «Божественные наставления» он (I 7) рассказывает, что Аполлон Колофонский возвестил своим оракулом бога, признавши, что последний происходит сам от себя, не нуждается ни в матери, ни в учителе, что имя его непроизносимо, что его жилище — огонь, а себя самого и других богов он считает только ангелами божества. На самом же деле, думает Лактанций, Аполлон является только злым духом, как это и вытекает из некоторых его оракулов, где

673

он сам себя именует «демоном» и «Люцифером» (эти слова Лактанций, очевидно, понимает уже в христианском смысле). Аполлон (8) не может быть богом уже вследствие языческого же оракула Сивиллы, объявившей о невозможности происхождения бога от брака мужчины и женщины. Эскулап (10) обязан жизнью преступному Аполлону, потому что любовь Аполлона к Ад-мету и Гиацинту есть преступление, да и служба у Адмета и Лаомедонта тоже противоречит понятию о божестве. Лактанций (15) прибегает даже к эвгемеризму ради унижения языческих богов: Аполлон в Дельфах своей божественностью обязан какому-то знаменитому человеку. Цицерон считает Аполлона богом только из-за страха перед народом и религией. Боги (17) для Лактанция — только жалкие существа, постоянно переживающие разные несчастья; такова беременная Латона с ее странствиями, из милости принятая островом Делосом для рождения ее детей. Статуи (II 4) богов — просто куклы; и когда Дионисий, тиран Сиракузский, снял золотую бороду у Эскулапа на том-де основании, что его отец Аполлон — безбородый, то Аполлон ровно ничего не мог поделать с этим Дионисием. Лактанций предпринимает (IV 13) целое рассуждение о противоречивости того оракула Аполлона Милетского, который отвечал на вопрос о божественном происхождении Христа, признавая его смертную природу, не отдавая дани его божественному духу. То же самое (15) говорится и о чудесах Христа, которые якобы Аполлоном не отрицаются, но объясняются им как магия. Боги (27) вроде Аполлона — это нечистые духи, которые сами беспомощны и теряют всякую силу при заклинании их именем божиим; Аполлон с прочими демонами находится в аду. Встречаем (V 3) ироническое замечание об откровении от Аполлона во сне. Лактанций (VII 13) с удовлетворением приводит оракул Аполлона Милетского, возвестивший, что душа в теле подвержена болезням и смерти, а после освобождения от тела освобождается от земных скорбей и тягостей.
Августин вместе с прочими раннехристианскими писателями тоже возмущается ничтожеством античных богов и тоже (De civ. D. III 2) в качестве примера этого ничтожества приводит построение стен у Лаомедонта. Нужно сказать, что об этом можно читать почти у каж-

674

дого раннехристианского автора. Бессилие Аполлона (III 11) доказывается еще тем фактом, что его статуя в Кумах однажды плакала во время войны с греками, поскольку он не мог помочь грекам против римлян. В войне римлян с Пирром (17) Пирр получил такой двусмысленный ответ от Аполлона, что этот ответ оставался бы правильным и в случае победы Пирра, и в случае его поражения. Некоторые язычники, (IV 11) считая Юпитера единым богом, начинают понимать всех других богов как только его моменты или части; в таком случае Юпитер в своей прорицательной функции оказывается Аполлоном; Аполлон (21) — врач; (VII 16) чтобы повысить значимость Аполлона, язычники считают его не просто врачом и гадателем, но еще и Солнцем и этим путем объясняют многие его функции. Приводится такой миф (XVIII 9): перед спором Афины и Посейдона за обладание Аттикой в Афинах появились оливковое дерево и вода. Это оракул Аполлона велел понимать как Афину Палладу и Посейдона, причем тут же оракул велел гражданам выбрать наименование города по одному из этих божеств; последнее обстоятельство еще раз подчеркивается (10). Говорится (13) о различении двух Аполлонов, одного — прорицателя, другого — пастуха у Адмета. Августин приводит оракул Аполлона для некоего человека (XIX 23), жена которого перешла в христианство, а именно, что ее нельзя будет вернуть из этой религии, хотя она и вполне ложная. Невозможно принять оракул Аполлона, который дает такого рода ответы.
в) Фульгенций хотя и был христианином, но питал большую склонность к занятиям античной мифологией. Его труд (три книги о мифологии) вполне совпадает с приемами античных мифографов и меньше всего напоминает раннехристианскую критику языческой мифологии. Это вполне объективное изложение античных мифологических сюжетов, часто весьма ценное и оригинальное, но всегда толкуемое аллегорически. Прежде всего там (I 11) содержится большое сообщение о том, что древние считают Аполлона Солнцем. Самое имя его объясняется как «губительный» в связи с той жарой, от которой сохнет трава (распространенная у греков этимология). В его небесную колесницу запряжена четверка коней, имена которых: Эритрей — Красный, Актеон — Сияющий, Ламп — Пылающий и Филогевс — Землелюб

675

(ввиду склонения Солнца вечером к земле на западе). Ворон — священная птица Аполлона, так как самки этой птицы (12) вопреки законам природы кладут яйца в летнюю жару, или потому, что он является по преимуществу вещей птицей; дается (64) значение его криков. Имеется рассказ (13) о разных свойствах лавра, в который превратилась возлюбленная Аполлона Дафна, и (149) о музах Аполлона, к которым присоединяется пение и самого Аполлона, откуда и лира Аполлона изображается с десятью струнами. Аполлоновский треножник (16) указывает на связь с прошедшим, настоящим и будущим; лук указывает либо на его лучи, либо на изгнание всякого тумана силой его лучей. Слово «Пифон» Фульгенций связывает с греческим словом, обозначающим «убеждение», имея в виду, что свет Аполлона уничтожает всякое ложное убеждение. Такое же аллегорическое толкование дается и браку (27) Адмета и Алкестьь Это объединение ума и силы, которое предполагает, что побеждены два зверя — лев и кабан (для торжества добродетелей души и тела), которых как раз и требовал привести отец Алкесты и которые были побеждены при помощи Аполлона— мудрости и Геракла — силы. Рассказывается (II 13) об исполнении Аполлоном просьбы царя Мидаса все превращать в золото и об отказе последнего от этого дара, грозящего ему смертью, — с моралистическим выводом из этого. Затем рассказ о браке Амура и Психеи (III 6), происшедшем по велению оракула Аполлона, (9) рассказ о состязании Аполлона и Марсия с очень подробной аллегористикой, но без отношения к Аполлону.
Таким образом, Фульгенций прямо не издевается над античными мифами, но зато толкует их неизменно аллегорически и даже моралистически.
г) Наконец, в позднеантичном памятнике, фигурирующем обычно под названием «Ватиканские мифографы» (III 8), дается обширная статья об Аполлоне. Она делится на 22 параграфа, из которых, конечно, не все имеют для нас одинаковый интерес.
Вначале даются различные имена, под которыми известен Аполлон, с краткими объяснениями. Здесь и Аполлон Пифийский (в связи с убийством Пифона или в связи с вопрошением бога), и Аполлон Ликийский (от Ликии или волка), и Аполлон Делосский (от о-ва Делоса или в связи с тем, что он все освещает), и Феб (1—4). Далее (5—7) перечисляются атрибуты этого божества — треножник, лавр, четверка

676

коней, корона Феба из двенадцати пылающих камней, т. е. 12 месяцев и 4 времен года. Тут перечисляются и характеризуются камни: лихнит, астрип и керавнос, т. е. «Светоч», «Звездный блеск» и «Перун» (8), смарагд, скифский камень и яшма зеленого цвета, символизирующие весну, гелиотроп, дендрит и гиацинт, символизирующие осень, кристалл — зимний, декабрьский камень, январский — адамант, февральский — гидат, издающий легкий звук дождя (9—20). Далее (11—15) говорится о 12 знаках Зодиака, связанных со сменой времен года и тоже подведомственных Аполлону. Затем (16) Аполлон именуется Солнцем на небе, Либером на земле и собственно Аполлоном в подземном мире, чему соответствуют присущие ему атрибуты — лира, гриф и стрела. Аполлон-Солнце выращивает травы и скот, настраивает весь мир на согласное звучание (17). Его сопровождают 9 Муз, каждая из которых толкуется у Ватиканских мифографов, следуя Фульгенцию, философски и даже схоластически, олицетворяя собою разные ступени знаний (18, 19). После этого (20—21) мы читаем рассказ об Орфее, Аристее и Пифагоре, о тех, кто был тесно связан с Аполлоном, и, наконец, (22) раскрывается космическая роль Муз, участвующих вместе с Аполлоном в упорядочении и гармонии мировых сфер.
Изложенный памятник, как произведение античного декаданса, конечно, выдвигает вперед аллегорическую точку зрения и страдает недостатком живого изложения аполлоновской мифологии. Тем не менее все эти материалы заслуживают самого серьезного изучения ввиду обилия в них самых архаических мотивов мифологии Аполлона, ввиду наличия очень редких моментов в ней (вроде, например, рассказа о драгоценных камнях Аполлона), а также ввиду подчеркивания в Аполлоне той его основной черты, которую мы характеризовали как классическую. Эта черта заключается в том, что Аполлон трактуется как принцип упорядочения и гармонизации, и прежде всего в общей космической жизни, с распространением этого принципа также и на жизнь природы, и на жизнь человека. Недостаток живого и конкретного изложения в данном месте памятника в значительной мере компенсируется различными мотивами и штрихами из Аполлоновой мифологии, рассыпанными по всем этим памятникам, изданным Боде в 1834 г. под именем «Латинские писатели по мифологии» и обычно имеющим хождение в научной литературе под именем «Ватиканские мифографы». Эти мотивы и штрихи использованы нами в соответствующих местах нашего исследования мифологии Аполлона.
7. Итоги римской литературы. Рассмотрение главнейших представителей римской литературы приводит нас пусть к предварительным, однако все же весьма опреде-

677

ленным выводам относительно отражения в ней мифологии Аполлона.
Бросается в глаза исключительно практический, религиозно-практический характер этой мифологии. Римские писатели приводят множество всякого рода указаний на культовую сторону Аполлона, на оракулы и прорицания, на храмы и алтари, на целительную сторону Аполлона. Уже при Тарквинии Гордом влияние греческой религии Аполлона было настолько сильно, что традиция уже к его времени относит доставление Сивиллиных изречений из Кум в Рим, где они потом получили огромное значение и где специальные жреческие коллегии имели Аполлона своим главным богом и его именем делали большую политику. Вся римская литература буквально засыпана оракулами Аполлона.
Если мы возьмем начальный период римской литературы, то, несмотря на скудость дошедших до нас фрагментов из этого периода, почти все они содержат те или иные указания на пророчества Аполлона. Лукреций относится к этим пророчествам отрицательно, но упоминать о них находит нужным даже он. Вергилий дал в очень красочных тонах это Сивиллино пророчество при помощи чисто римских приемов натурализма. Лукан отличается от Вергилия только более напыщенным характером своего стиля. Он в явной зависимости от Вергилия. Тексты с Аполлоном у Ливия почти только и состоят из оракулов и вообще картин религиозно-практического его функционирования. Плиний Старший только и знает, что перечисляет храмы и оракулы Аполлона. Даже у Сервия этот религиозный практицизм в мифологии Аполлона все еще на первом месте.
Несмотря на то что Аполлон — божество, заимствованное из Греции, оно заняло одно из первых мест в римской религии и мифологии. Не только Тарквиний Гордый, но и во все последующие века так или иначе старались оправдывать свою политику ссылкой на Аполлона. Император Август — не то сын Аполлона, не то сам Аполлон. И об этом мы читаем не только у поклонника Августа Вергилия, но и у знаменитого разоблачителя двенадцати первых цезарей Светония. Аполлон настолько считался интимным и близким охранителем Римского государства, что Сервий прямо понимает его как одного из пенатов Энея, того Энея, который, по легенде, затем

678

только и явился из Трои в Италию, чтобы основать Римское государство. Гораций как ни был легкомыслен, но все же, воспевая Августа и Рим, обращался с молением по преимуществу к Аполлону и Диане.
Этот практицизм римского представления об Аполлоне привел к тому, что вся теоретическая сторона его мифологии либо оставалась здесь в полном загоне, либо разрабатывалась весьма схематически и рационалистически. Но не только теоретическая сторона, а даже и вся сюжетная сторона мифологии Аполлона в Риме поразительно скудна, однообразна и маловыразительна. Без всякого Аполлона обошлись лирик Катулл, сатирик Персии, историк Саллюстий. Цезарь в своих писаниях единственный раз заговорил об Аполлоне, но и тут оказался он у него только исцеляющим божеством. У большинства римских поэтов Аполлон как-то отодвинут на второй план и не играет заметной роли в их поэзии; кроме Юбилейного гимна, остальные произведения Горация говорят об Аполлоне мало и неохотно. Марциал и Ювенал тоже говорят об Аполлоне ничтожно мало и пользуются именем этого божества разве только ради риторических и чисто фразеологических целей.
Особенно бросается в глаза трафаретность и шаблонность мифологии Аполлона в последние века римской литературы, где перед нами все время проходят одни и те же, уже давно ставшие мертвой схемой мифы о рабском служении Аполлона у Адмета, о построении им вместе с Посейдоном троянских стен для царя Лаомедонта, все эти неизменные и, по-видимому, достаточно надоевшие Кассандры, Дафны, Корониды, Гиацинты, Кипарисы, Лины, Орфеи, храмы в Дельфах и на Делосе, неизменные Аполлоны Фимбрейские, Кларосские, Сминфейские. В конце концов устанавливается этот не очень большой, затвердевший, окостеневший канон выхолощенных греческих мифов об Аполлоне, ставших почти только поговорками и утерявших свой былой мифологический смысл.
На почве подобного отсутствия интереса к существу мифологии Аполлона легко могло появиться внешнепоэтическое его понимание даже у таких благочестивых писателей, как Вергилий. Раннехристианским писателям в Риме не так уж трудно было выражать свое открытое презрение к Аполлону и громить его пророчества. Римля-

679

нин относился к своему Аполлону очень здраво и трезво, но от этой трезвости один шаг до пренебрежения и критики. Правда, последующим представителям христианской литературы в Риме свойственно уже другое отношение к Аполлону и его пророчествам, поскольку здесь теперь хотели находить предвозвестие христианства (Лактанций). Но даже и такое толкование древнего Аполлона мало чем отличается от обычного невнимания к его внутреннему существу. Писателям-христианам, считавшим Сивилл пророчицами христианства, приходилось пользоваться излюбленными эллинистическими методами аллегоризма и морализма, но эти методы как раз и свидетельствовали об отсутствии интереса к самому существу мифологии Аполлона.
Впрочем, языческие философы Рима тоже недалеко ушли от христиан в смысле этого аллегоризма. У Макробия тоже сплошной аллегоризм, пожалуй, даже еще менее содержательного свойства.
Конечно, в такой огромной литературе, как римская, не могли отсутствовать целиком отдельные более или менее содержательные как сюжетные, так и смысловые мотивы. Если у Валерия Флакка именно Аполлон вместе с Дианой и Латоной умоляют Юпитера об освобождении Прометея, то этот мотив, несомненно, глубок по своему содержанию и наводит на разного рода неожиданные размышления. Если у Сенеки Младшего Аполлон воздействует на Мойр своей музыкой, в то время как даже у Эсхила он их только подпаивает, то это также не пустая мысль и вовсе не так безразлична для истории аполлоновской мифологии. Плиний Старший сообщает, что вода у Колофонского Аполлона открывает будущее и в то же время сокращает жизнь. Кое-где промелькивает мысль о совмещении в Аполлоне целительных и губительных функций. Подобного рода текстов попадается в римской литературе немало. Но все же они тонут в римском практицизме.
В теоретическом отношении одну концепцию, кажется, можно считать для Рима традиционной — это отождествление Аполлона с Солнцем. Правда, тут же говорится о разных Дафнах и Гиацинтах, которые, казалось бы, не имеют никакого отношения к Солнцу. И это уживалось вместе не только в том смысле, как в Греции, т. е. как результат вековых мифологических напластова-

680

ний, но и вследствие полного безразличия к теоретической стороне мифа. Отождествление Аполлона, Солнца и Диониса — это есть, кажется, последний теоретический завет Рима в области понимания мифологии Аполлона.
Укажем также и на ту несомненную сюжетную оригинальность, которая не получила такого широкого распространения, как эта теоретическая концепция, но которая все же на все века остается в памяти читателей Овидия. Овидия всегда читали, вероятно, больше, чем какого-нибудь другого римского писателя. Мы имеем в виду образ молодого и страстного любовника в его приключении с Дафной. Здесь, несомненно, есть нечто оригинально-римское, но только римский натурализм перенесен здесь в сферу психологии, в результате чего мы и получаем неувядаемый образец римского психологического натурализма. Это, кажется, тоже является одним из последних заветов Рима в области мифологии Аполлона, если ее рассматривать сюжетно- и литературно-художественно.
Таковы те предварительные выводы об Аполлоне в римской литературе, которые можно было бы сделать на основании изученных нами и приведенных выше римских писателей. Выводы эти с дальнейшим изучением огромной проблемы римского Аполлона, несомненно, будут углублены и расширены, но и на сегодняшний день о них можно говорить с достаточным основанием.

Подготовлено по изданию:

Лосев Α. Φ.
Мифология греков и римлян/Сост. А. А. Тахо-Годи; общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. — М.: Мысль, 1996. — 975 с., 1 л. портр.
ISBN 5-244-00812-9
© А. А. Тахо-Годи. 1996
© А. А. Тахо-Годи. Составление. 1996
© А. А. Тахо-Годи. Послесловие.Миф как стихия жизни. 1996
© Издательство «Мысль». Оформление. 1996