Политико-правовые взгляды Сократа представляют собой составную часть всей его моральной философии, в рамках которой этическое и политическое тесно переплетено. Этика в понимании Сократа политична, политика этична. Высшей и наиболее важной добродетелью (арете) является добродетель политическая, к которой Сократ относил искусство управления полисными делами. При помощи именно этого искусства люди делаются хорошими политиками, начальниками, домоправителями и вообще полезными для себя и других гражданами государства.
Причем эта высшая добродетель, именуемая Сократом царской, одинаково значима и в частной и в публичной жизни человека: в обоих случаях речь идет об одном и
том же — об управлении соответствующими делами (полисными или домашними) на основе знания. Умение хорошего хозяина, управителя дома сходно с умением хорошего начальника, и первый легко может заняться делами второго. «Потому ты не смотри с таким пренебрежением на хозяина,— говорил Сократ некоему Никомахиду.— Забота о собственном только количественно разнится от заботы об общественном; в других отношениях она совершенно одинакова» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IV, 11).
Афины, отмечал Сократ, состоят из более чем десяти тысяч домов; и не умея строить один дом, как можно браться за десять тысяч. При наличии соответствующего знания предмета и умения обращаться с людьми человек станет хорошим начальником независимо от того, будет ли он заведовать домом, войском или государством.
Сократовское указание на такое родство и принципиальное единство внешне различных по своему характеру и сфере проявления политических добродетелей не означало, однако, игнорирования им специфического умения и знания, необходимых для домоправителя, стратега, кормчего или политика. Напротив, Сократ признавал подобную специфику знаний и умений внутри единой политической добродетели. Но ему было не менее важно указать на то, что при всей своей специфике эти знания и умения — части единой добродетели и их не следует смешивать с занятиями ремесленника, плотника, сапожника, медика, флейтиста и т. п., поскольку навыки и мастерство последних вообще не относятся к сфере добродетели.
Политическая добродетель, как и добродетель в целом, есть знание. «Он утверждал,— пишет о Сократе Ксенофонт,— что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и вес то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание» (там же, III, IX, 5).
Этот основной принцип сократовской этики решающим образом сказывается и на его политико-правовых взглядах.
Сократовская этическая трактовка проблематики государства, права, политики свидетельствует об отсутствии в его моральной философии теоретического различения сфер этики и политики. Заметим, кстати, что этого нет и у Платона. И даже Аристотель, в принципе различая этику и политику и даже посвятив их разбору самостоятельные работы («Этику» и «Политику»), сплошь и рядом смешивал этические и политические феномены. Подобная дифференциация предполагает довольно развитые практически-политические отношения и выражающие их теоретические представления.
Политические учения в строгом и специальном смысле этого понятия появляются лишь в ходе долгого существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретическом плане становление политических учений (политической теории) происходит в русле общего перехода человеческого познания от первоначальных религиозно-мифологических его форм к рационально-логическим, философским.
Развиваясь в рамках этого процесса, правовые и политические воззрения являются в той или иной мере самостоятельной частью (аспектом) общемировоззренческих представлений первоначально мифа, а затем философии, пока не выделяются окончательно в относительно автономную сферу научного знания со своей специфической предметной областью и приемами исследования. Миф, философия, наука являются, таким образом, тремя основными видами познавательного подхода к политико-правовым явлениям и соответственно тремя основными формами фиксации результатов их познания.
Первоначальные социально-политические представления у всех древних народов, в том числе и греков, одинаково носят религиозно-мифологический характер.
Прежде всего здесь везде господствует представление о божественном (небесном, надчеловеческом) происхождении существующих отношений власти и порядка. Космос в отличие от хаоса, выражаясь греческой терминологией, упорядочен присутствием и усилиями богов, земные же порядки — часть мирового, космического порядка.
Рационализация политико-правовых представлений означала собой отход от мифологической идеологии.
Эта рационализация шла по линии снятия религиозных покровов и этизации содержания мифов, приобщения к
толкованию мифов, кроме жрецов, иных лиц, постепенного вовлечения вопросов государственно-правовых в более или менее свободное и широкое обсуждение. В разных государственно организованных обществах этот процесс протекал с различной интенсивностью и успехами, принимая различные формы и имея несхожие последствия. Но в целом тенденция отхода от первоначального религиозно-мифологического представления к более или менее рациональному взгляду на мир вообще, государство и право в частности, наблюдается повсюду в VIII—VI вв. до н. э. Результаты этой тенденции предстают в виде учений Конфуция, Мо-цзы, Лао-цзы и легистов в Китае, Будды в Индии, Зороастра в Персии, юристов в Риме, выступления эпиков, драматургов, мудрецов, софистов, философов в Греции и т. д.
Сократовский подход к политико-правовой проблематике прочно опирался на успехи предшествующего развития греческой мысли. И без учета данного обстоятельства трудно понять как специфику его политической этики, так и существо его вклада в дальнейшую рационализацию взглядов на государство и право. Сократ, судя по сохранившимся сведениям, был хорошо осведомлен о позиции своих теоретических предшественников и современников и постоянно апеллировал к их суждениям о полисных порядках и законах. Поэтому здесь уместно хотя бы кратко рассказать о развитии политических и правовых представлений у так называемых досократиков.
Попытки рационального истолкования древнегреческой мифологии, находившейся под заметным влиянием египетских и иных восточных мифов, встречаются уже в поэмах Гомера, в космогонии и теогонии Гесиода, которые выделяют присущие богам этические начала и черты. Так, по Гесиоду, Фемида, одна из жен Зевса, олицетворяет божественный и естественный порядок, основанный на законах и обычаях богов и людей; это, таким образом, божественное начало нравственно-правового порядка в человеческих делах и отношениях. От брака Зевса с Фемидой, по гесиодовской теогонии, рождаются две дочери — Дике, т. е. правда и справедливость, совпадающие с позитивно существующими законами и обычаями, и Эвномия, благозаконие (благоустройство общества и государства).
У семи мудрецов (VII—VI вв. до н. э.), в частности у Фалеса, Бианта, Питтака, Солона, Хилона, формулиру-
ются уже вполне рациональные принципы практической мудрости, нередко относительно государственно-правовой жизни. Некоторые из семи мудрецов — сами активные участники политической жизни, правители или законодатели.
Фалес (640—562 гг. до н. э.) первоначально занимался политикой в своем родном городе Милете, но затем обратился к натурфилософским исследованиям. Солон (635— 559 гг. до н. э.) был архонтом в Афинах, где в 594 г. издал новые законы, реформировав социально-политический строй афинского полиса. Стремясь к примирению знати и демоса, он установил умеренную цензовую демократию, уравнял, по собственным словам, в законе простых и знатных, в опору праву придал силу. Солон считал, что государство нуждается прежде всего в законном порядке: беззаконие и междоусобица — наибольшее зло, порядок и закон — самое большое добро для общества. Авторитет Солона высоко ценился в греческой политической литературе.
Аристотель в дальнейшем отмечал, что именно с Солона началась демократия в Афинах.
Восхваление законов и порядков, опирающихся на законы, встречается в высказываниях Бианта, Питтака и других мудрецов. К Периандеру, например, восходит следующая и сегодня актуально звучащая формула: «Не довольствуйся наказанием преступника, а предупреждай преступление».
Более развернутые политико-правовые представления были развиты в Греции философами и софистами.
Пифагор (571—497 гг. до н. э.) в области политика придерживался аристократических взглядов и отстаивал право лучших (по нравственно-интеллектуальным качествам) людей на правление. Пифагор восхвалял порядок и критиковал безначалие. Большое значение он и его последователи придавали воспитанию. К Пифагору восходит мысль об устроении государственной жизни на началах философской идеи.
Аристократические взгляды развивал и Гераклит (ок. 544 — ок. 483 гг. до н. э.). Политико-правовые воззрения Гераклита тесно связаны с его общефилософскими положениями. Хотя мышление, по Гераклиту, обще всем, однако большинство людей не разумеют того, с чем встречаются, да и научившись, не понимают, хотя им и на-
жется, что понимают *. Поэтому для большинства людей скрыт смысл того, что они делают бодрствуя, они не понимают всеобщего логоса (управляющего всем разума), которому необходимо следовать. Собственно по этому прежде всего основанию Гераклит различает мудрых и неразумных, лучших и худших. Нравственно-политическая оценка людей является у него следствием меры интеллектуального постижения ими логоса. Следовать логосу означает не только истинно мыслить, но и правильно действовать: прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно. Это дано немногим, поэтому многие — плохи, немногие же — хороши.
Аристократизм обосновывался Гераклитом также диалектикой непрерывной борьбы в мире. Известное гераклитовское положение о том, что война всеобща и правда — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости, имеет не только собственно философский, но и этический, политический смысл.
Социально-политическое неравенство оправдывается именно как неизбежный, правомерный и справедливый результат этой всеобщей борьбы. «Война — отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других — свободными» («Фрагменты Гераклита», 53). Война здесь употреблена, конечно, в широком значении, для большей выразительности смысла постоянной борьбы как закона бытия.
Жизнь полиса и его законы должны, по Гераклиту, следовать логосу. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (там же, 114). Божественный закон как источник человеческого закона — это то же, что обозначается в других случаях как логос, разум, природа. Следовательно, гераклитовский естественный закон (естественное право) — норма разума, из которого исходит позитивный закон.
Имея в виду именно эту разумную природу позитивного закона, Гераклит говорит о том, что народ должен сражаться за закон, как за свои стены. Своеволие же следует гасить скорее, чем пожар.
Критикуя демократию, где правит «толпа» и нет места лучшим, Гераклит выступает за правление лучших. «Один для меня,— говорит он,— десять тысяч, если он — наилучший» (там же, 49). В афоризме, гласящем, что подчинение и воле одного — закон, присутствует и та мысль, что для формирования и принятия закона вовсе не обязательно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе — его соответствие всеобщему логосу, понимание чего одному (лучшему, конечно) более доступно, чем многим. Аргументы Гераклита в дальнейшем нашли широкое распространение среди критиков демократии с аристократических позиций.
Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения, углубление ее разработки связано с именами софистов, выступивших в V в. до н. э. в условиях укрепления и расцвета античной демократии.
В центре интереса софистов — проблемы политики, закона, права. Представители старшего (Протагор, Гиппий, Горгий, Антифон, Продик и др.) и младшего (Фразимах, Калликл, Ликофрон и др.) поколений софистов выступают как учителя в первую очередь именно политической мудрости, как знатоки смысла закона и государственной жизни, как критики традиционных представлений и просветители новой политико-правовой ситуации.
Софисты обсуждают политико-правовую тему как особую сферу человеческих отношений и специфическую область человеческой компетенции. Они заняты поисками человеческих начал политики и рациональных правил ее функционирования.
Людей сократовского окружения шокировало, что софисты взимали плату (порой весьма высокую) за обучение и что они вообще считали свое политическое знание мудростью. Но широкий спрос на их платную мудрость показывает, что и в этом вопросе софисты были реалистами.
Даже в диалогах явного антисофиста Платона, основного источника сведений о взглядах софистов, суждения Протагора, Гиппия, Фразимаха предстают как весьма оригинальные и глубокие, соответствующие обсуждаемой проблематике и по существу не опровергнутые сократовско-платоновской контраргументацией.
Софистика в своем возникновении — продукт демократической обстановки свободного обсуждения всех политических вопросов, когда каждый гражданин имеет право
высказать свое мнение об общих делах государства и отстаивать его, рассчитывая на восприимчивость слушателей к рациональным доводам и не опасаясь насилия за высказанное суждение. Предполагается, конечно, что результаты обсуждения и практически скажутся на решениях властей и на государственных делах, что само обсуждение и есть решающий момент их надлежащего ведения.
Именно так характеризует Перикл демократический строй Афин, противопоставляя его спартанским аристократическим порядкам. В демократии, говорил Перикл, бесполезным считается тот, «кто вовсе не участвует в государственной деятельности. Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела; больше вреда, по нашему мнению, происходит от того, если приступать к исполнению необходимого дела без предварительного уяснения его речами» (Фукидид. История, 11,40).
Софисты развивали различные политические и правовые взгляды. Старшие софисты, как правило, придерживались демократических воззрений, среди младших софистов встречались сторонники как демократии, так и иных форм правления (аристократии, тирании).
Демократические положения развивал, в частности, Протагор (481—411 гг. до н. э.). Источником и критерием знаний и суждений о богах, государстве, нравственности, политике и законе является, по Протагору, сам человек. Текучесть жизни служит другим ведущим принципом философских воззрений Протагора. Исходя из этих положений, он подчеркивал относительный характер суждений о нравственности и праве. Представления о нравственности, законе и т. п. не абсолютны и вечны, а, напротив, изменчивы и условны, поскольку отражают изменчивую меру текучих человеческих отношений.
Условность нравственных и правовых установлений у Протагора предстает, по существу, как их обусловленность и опосредованность человеческой мерой. Сами принципы нравственности, законности, государственного порядка Протагор не только признавал, но и оправдывал.
Обосновывая свои взгляды, Протагор наряду с логическими доводами в пользу разумных оснований отстаиваемой позиции, ссылкой на практический опыт и реальную политику прибегал также к мифу. Миф при этом используется как удобная и привычно убедительная форма, в кото-
рую вкладывается новое, рациональное содержание.
Так, свои взгляды на происхождение общественной и политической жизни из первоначального догосударственного состояния Протагор высказывал, используя сюжетную канву и схему мифа о Прометее. Без искусства жить обществом, уменья жить сообща, т. е. в догосударственном положении, люди враждовали между собой, расселялись и гибли. Чтобы научить людей совместной государственной жизни, боги решили «ввести среди людей стыд и правду», наделив этими добродетелями всех.
Демократическая идея Протагора и вместе с тем принцип его политической концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к гражданской добродетели. Этой добродетели и обучают софисты. «В добродетели,—считал Протагор,— не должно быть невежд, или же иначе не быть государству» (Платон. Протагор, 327).
У ряда других софистов (Горгия, Гиппия, Антифона и др.) внимание акцентируется на несоответствии позитивного закона природе вещей, естественному положению дел, справедливому по природе. Гиппий считал, что люди — «родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (там же, 337 d).
У Гиппия указание на условность и изменчивость позитивных законов предстает в качестве основного аргумента против их авторитета. «Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном, — риторически спрашивает он у Сократа,— когда нередко законодатели не одобряют их и переменяют?» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14).
Веления природы необходимы, а в законах государства отражается лишь условное соглашение людей, полагал Антифон. Все люди, говорил он, как эллины, так и варвары, по природе равны; по закону же они не равны.
Фразимах, касаясь смысла нравственных суждений о политике и законе, существенно конкретизировал представления старших софистов. Этический критерий практической политики и принцип властвования он видит в выгоде сильнейшего. Платон приписывает ему такие слова: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему» (Платон. Государство, I, 338 с).
В каждом государстве, поясняет Фразимах свою мысль, силу имеет тот, кто у власти. Обладая такой силой, всякая власть устанавливает законы в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические и т. п. Установив подобные законы, власти объявляют их справедливыми для подвластных, а преступающего их — карают как нарушителя законов и справедливости. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила. Вследствие исполнительности подданных он преуспевает, а они сами — ничуть. Обладание властью дает большие преимущества. Несправедливость в политических отношениях оказывается целесообразнее и выгоднее справедливости.
Высмеивая наивный, с его точки зрения, подход Сократа к практической политике с нравственными мерками, Фразимах замечает: «Справедливость и справедливое — в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость — наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми» (там же, 343 с — d).
Позиция Фрадимаха, как это видно из приведенных положений, по существу своему направлена не на оправдание какой-то одной определенной формы власти (например, правления рабовладельческой знати, как это ему нередко приписывают) или критику другой (скажем, демократии) : ведь во всех формах государства, по его представлениям, дело обстоит одинаково, и понятие «сильнейшие» одинаково характеризует правителей всех форм. Существо фразимаховской концепции состоит в теоретической фиксации того фактического положения дел, что во всех существующих формах государства именно сила является основой и властвования, и законодательства, и сознательного нравственного камуфляжа.
Фразимах, таким образом, отметил роль насилия в деятельности государства, авторитарный характер политики и закона и, кроме того, высказал ту мысль, что и в области нравственности (т. е. в основной сфере тогдашней идеологии) властвуют представления тех, в чьих руках находится сила и государственная власть.
Аристократических представлений придерживался софист Калликл. Он исходил из природного права, противопоставляемого позитивному закону; большая часть обы-
чаев относится им к позитивным установлениям. «По-моему,— говорил Калликл,— законы как раз устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы и порицания» (Платон. Горгий, 483 с). Те, кто составляет большинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, большинство возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой.
По природе же, считает Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природ ный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критикует демократические законы и обычаи и лежащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким образом, предстает в его аристократической интерпретации как право (сильных, могущественных, разумных, лучших) на неравенство.
Близки к представлениям софистов и взгляды Крития (450—403 гг. до н. э.). Некоторое время он вращался в сократовском окружении. В дальнейшем стоял во главе «правления тридцати».
Было время, писал Критий в драме «Сизиф», когда люди, подобно животным, вели беспорядочный образ жизни и среди них господствовала грубая сила. Затем люди установили законы, чтобы пресечь насилия. Справедливость же этих законов древние законодатели обосновывали ссылками на всевидящих и карающих богов.
Развивая морально-религиозный скептицизм и политический волюнтаризм ряда софистов, Критий не только законы, но также религию и основывающиеся на ней нравственные представления объявлял человеческим установлением, изобретением хитроумных правителей для поддержания угодных им порядков. Подобные взгляды на религию, государство и законы радикально расчищали дорогу к политической активности и насилию во имя овладения властью.
Политическая этика Сократа представляла собой своеобразный итог предшествующего развития древнегреческой политической мысли и вместе с тем послужила ис-
ходным пунктом ее дальнейшего движения к таким вершинам, как политическая философия Платона и политическая наука Аристотеля.
Для Сократа, как и для его предшественников, нравственный смысл полиса и его установлений, политическая добродетель в целом восходят к мифическим богам — первоистоку и предопределяющему началу. Но мифологическая первооснова полиса и законов претерпевает в его трактовке такую же логико-понятийную рационализацию, что и в учении о добродетели вообще. Поэтому в целом можно сказать, что воспринятые им положения предшествующей мысли, например о божественной природе полисных порядков (гомеровская и гесиодовская мифология), об устроении полисной жизни в соответствии с требованиями философского разума (Пифагор), о роли закона (мудрецы, Гераклит), о разумности правления лучших, об обучении граждан политической добродетели (Протагор и некоторые другие софисты) и т. п., используются и развиваются Сократом в рационалистической перспективе его собственных философских представлений. Обсуждение нравственной, политико-правовой проблематики он поднимает на уровень логических определений п понятий, закладывая тем самым начала собственно теоретического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продолжатели логико-философских и политико-теоретических достижений Сократа.
Сократовское философское обоснование объективной природы полисной добродетели и полисных порядков, нравственности, политики и права критически противостояло и распространенным традиционно-мифологическим представлениям о полисе, и воззрениям софистов, их нравственному и гносеологическому релятивизму и субъективизму, характерным для некоторых из них апелляциям к силе, освобожденной от сдерживающих ее этических начал. Различные взгляды на нравственность, политику и право, а также на саму государственно-правовую практику (и не только демократическую, но также олигархическую, тираническую, аристократическую) Сократ со своих теоретико-понятийных позиций критиковал в качестве ошибочных отступлений от должного.
Тесная связь и, можно даже сказать, внутреннее единство полиса и его законов в концепции Сократа обусловлены их единым божественным первоисточником. Нрав-
ственная организация полисной жизни так же невозможна без законов, как невозможны и законы вне полиса: законы и есть, в трактовке Сократа, сами устои полиса. Сократ, подобно софистам, отличает, говоря в терминах более позднего времени, естественное право (естественный закон) от позитивного законодательства (законов, постановлений и решений, установленных полисными властями). Но это различие естественных и человеческих установлений Сократ не превращает в их противоположность, как это делали софисты. И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но по существу тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не понравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12).
Это положение столь же принципиально значимо для всей сократовской политической этики, как, скажем, для гегелевской философии права знаменитое суждение: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Кстати, оба эти тезиса отмечены не одним лишь внешним и формальным сходством, но и глубоким существенным родством: и в том, и в другом случае речь идет о разумной и нравственной природе политико-правовых явлений. И своим понятийно-определительным подходом Сократ как раз и стремился отразить и сформулировать эту устойчивую разумную природу полисной справедливости и законности. Сама по себе изменчивость человеческих законов, отмечавшаяся софистами, не является для Сократа свидетельством несправедливости этих законов, подобно тому как преходящий характер войны не обесценивает ратную доблесть во имя отечества.
Сократ — убежденный сторонник такого устройства государства-полиса, при котором безусловно господствуют справедливые по своей природе законы. «И кому же мил город без Законов?» — с укором спрашивают Законы у Сократа, обсуждающего в тюрьме предложение своего друга Критона о побеге.
Настойчиво проповедуя необходимость соблюдения полисных законов, Сократ связывает с этим и единомыслие граждан, без чего, по его оценке, ни государство не может хорошо стоять, ни дом счастливо управляться. Причем под «единомыслием» он имеет в виду преданность и повиновение членов полиса законам, но не унификацию вкусов, мнений и взглядов людей. «Ты знаешь,— замечает Сократ Гиппию,— что Ликург Лакедемонский нисколько не возвысил бы Спарты над прочими государствами, если бы, главным образом, не ввел в ней повиновения законам? Разве тебе неизвестно, что в государствах те правители самые лучшие, которым граждане наиболее обязаны повиновением законам? И то государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, счастливо во время мира и незыблемо во время войны. Кроме этого, единомыслие считается величайшим благом для государства, и весьма часто советы старшин и лучшие мужи внушают гражданам единомыслие. В Элладе повсюду постановлено законом, чтобы граждане давали клятву в единомыслии, каковой клятвой повсюду и клянутся. Но я полагаю, что это делается не для того, чтобы граждане присуждали награды одним и тем же хорам, хвалили одних и тех же флейтистов, отдавали предпочтение одним и тем же поэтам или предавались одним и тем же удовольствиям. Это делается для того, чтобы они повиновались законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 15—16).
Подобные призывы Сократа к законопослушанию не означали, однако, будто он всякое произвольное постановление и распоряжение властей считал законом, подлежащим соблюдению. Так, когда в Афинах было установлено тираническое «правление тридцати», двое из этих правителей, а именно Критий и Харикл, присвоив себе функции законодателей, приняли пресловутый «закон», запрещавший «учить искусству говорить» (там же, I, II, 30). Ссылаясь на этот запрет, законодатели грозили философу расправой за его беседы с молодежью. Но Сократ открыто высмеял нелепость упомянутого «закона» и был, конечно, весьма далек от того, чтобы следовать ему. Игнорировал он и приказ правителей об участии в незаконном аресте Леонта Саламинского.
Сократовские положения о совпадении законного и справедливого, восхваление им законности и разумности полисных порядков и т. п. имели в виду, скорее, желатель-
ное идеальное состояние дел, нежели наличное, реально существовавшее. Отсюда их критический запал против современной ему практической политики и ее деятелей.
Основной принцип сократовской моральной философии, согласно которому добродетель — это знание, в сфере политико-правовой формулируется следующим образом: «Править должны знающие». Это требование резюмирует философские представления Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критически адресуется им ко всем формам политического устройства. «Цари и правители,— подчеркивает он,— не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти посредством жребия или насилием, обманом, но те, которые умеют править» (там же, III, IX, 10).
Эта сократовская версия «философа на троне» — неизбежное следствие того интеллектуального аристократизма в политической сфере, которым пронизана вся его моральная философия. И показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристократией и традиционной царской властью.
В плане теоретическом сократовский идеал представлял собой попытку сформулировать идеально разумную сущность государства, а применительно к практической политике был направлен на утверждение принципа компетентности в полисном управлении.
В своих характеристиках различных форм государственного устройства и правления Сократ стремился выделить присущие им черты своеобразия, формообразующие принципы. «Относительно царства и тирании он думал, — сообщает Ксенофонт,— что и то и другое есть власть, но отличается одно от другого. Власть, основывающуюся на воле народа и на государственных законах, он называл царством, а власть против воли народа и основывающуюся не на законах, а на произволе правителя, называл тиранией. Если правление исходит от таких лиц, которые исполняют законы, то такое устройство он называл аристократией; если оно исходит от богатства — плутократией; а если от воли всех — демократией» (там же, IV, VI, 12). Многие из этих положений Сократа, в частности сама классификация различных форм правления, противопоставление царя тирану, учет роли закона при характеристике форм прав-
ления и т. п., оказали заметное влияние на последующие учения о формах государства. Это влияние через творчество античных мыслителей, и прежде всего Платона, Аристотеля и Полибия, сказалось и на соответствующих концепциях средневековья и нового времени.
Философское обоснование Сократом необходимости правления знающих не было, конечно, завуалированной формой апологии каких-то практически существовавших в его времена политических порядков. Это, однако, не означает, что у него не было определенных социально-политических симпатий и антипатий. Так, по свидетельству Ксенофонта и Платона, в качестве благоустроенных государств, управляемых хорошими законами, Сократ называл аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигархические Фивы и Мегары. В принципе же он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой аристократии или новоявленных богачей. Резко отрицательно относился Сократ к тирании как режиму беззакония, произвола и насилия.
Подчеркивая недолговечность тирании, он отмечал, что тиран, казнящий неугодных ему здравомыслящих и дельных граждан, непременно будет в скором времени наказан и сам.
В более мягкой форме Сократ критиковал демократию. Главный недостаток ее он видел в некомпетентности должностных лиц, избиравшихся путем жребия, т. е. случайным образом. Весьма низко ставил и политическую мудрость народного собрания, которое в условиях афинской демократии играло ведущую роль в решении основных государственных дел. «Разве ты стыдишься этих суконщиков, земледельцев, купцов или тех базарных торговцев, которые думают только о том, чтобы дешевле купить и дороже продать? — спрашивает Сократ у Хармида.— Ведь из этих людей составляется народное собрание» (там же, III, VII, 6).
Иронизируя над всевластием афинского демоса, который своим решением превращал незнающих людей в стратегов и т. п., Сократ, когда зашла речь о нехватке лошадей, посоветовал и этот вопрос решить на народном собрании и путем голосования превратить ослов в лошадей.
Но эти выпады Сократа не означали, что он хотел бы насильственным образом заменить демократию какой-либо иной политической формой. Речь шла, скорее, о необходи-
мости совершенствования демократии, о необходимости иметь компетентное правление.
Сократ был убежденным патриотом афинского полиса, и его критика отрицательных сторон афинской демократии оставалась в границах этой безусловной для него преданности родному полису. Восхваляя высокие нравственные качества афинян по сравнению с другими эллинами, он с гордостью за своих соотечественников говорил: «Ни у кого нет более замечательных и более многочисленных великих деяний предков, чем у афинян» (там же, III, V, 3). Но это «первенство в доблести» среди эллинов, как показали печальные для афинян итоги Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой, утеряно. Военные неудачи Афин сопровождались внутриполитическими неурядицами, антидемократическими переворотами, приходом к власти на короткое время сторонников олигархического и даже тиранического правления. Демократия в свою очередь прибегала, защищаясь против усилившейся оппозиции, к крайним мерам, что еще более обостряло внутриполисную напряженность и борьбу за власть.
Враги афинской демократии приписывали все внешние и внутренние неудачи именно демократическому устройству полиса, правлению демоса. Позиция Сократа была иной. В основе постигших Афины неурядиц он видел прежде всего нравственную порчу своих сограждан, самоуверенность которых повлекла за собой небрежность, легкомыслие и непослушание в делах военных и полисных. «Я полагаю,— говорил Сократ Периклу-младшему о причинах упадка Афин,— что как все люди, несмотря на свои преимущества и превосходства, единственно вследствие нерадения оказываются ниже своих соперников, так точно и афиняне, в силу своего большого превосходства, пере-стали заботиться о себе и вследствие этого стали хуже... Если бы они, исследовав установления предков, исполняли их не хуже предков, то и сами были бы не хуже; если же этого нельзя, то пусть бы по крайней мере подражали тем, которые в настоящее время считаются первыми, и действовали бы одинаково с ними. Тогда, действуя одинаково, афиняне не были бы хуже, а, действуя более внимательно, были бы лучше» (там же, III, V, 13—14).
Очевидно, что подобное упоминание о «первых», т. е. спартанцах, имело своей целью не унижение афинян и не преобразование Афин в духе государственного устройства
Спарты, но, скорее, возрождение ведущей роли родного полиса, хотя бы ценой подражания кое в чем более успешному противнику. Сократовский призыв к согражданам внимательней присмотреться к достижениям их врагов был лишь трезвым и мудрым советом, хотя, конечно, и весьма неприятным для его амбициозных соотечественников. Во всяком случае, речь шла о совершенствовании афинского полиса и лучшем ведении его дел, но никак не о переходе на враждебные к Афинам позиции. Весьма показательно, что нравственные пороки афинян Сократ не считал совсем уж неизлечимой болезнью. Когда Перикл-младший сетует на внутренние распри и тяжбы афинян, их взаимную ненависть, стремление нажиться за счет государства и других граждан, Сократ обращает внимание своего молодого собеседника на положительные стороны афинского полисного уклада, вселяющие надежду на возможное возрождение былого величия Афин.
Критикуя охватившую афинян страсть к стяжательству и личному обогащению, их пренебрежение к разуму и добродетели, некомпетентность демократических правителей, принятое в демократиях «многоделанье» и т. п., Сократ вместе с тем не ставил под сомнение сами основы афинской полисной жизни, традиционно развивавшейся со времен Солона в демократическом русле.
Безусловная преданность гражданина своему полису и его законам является отправным моментом для всей политико-правовой позиции п ориентации Сократа. Соглашаясь стать членом данного государства, гражданин тем самым вступает, по мысли Сократа, в договор с полисом и обязуется свято чтить его порядки и установления (Платон. Критон, 51). Сократ, таким образом, первый в истории европейской политической мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его членами, его гражданами.
Согласно этой сократовской концепции, гражданин и полис неравноправны, как, например, не равны в своих правах отец и сын, господин и подчиненное ему лицо. Сократ развивает своеобразную версию договорной связи гражданина и государства, согласно которой Отечество и Законы выше и дороже отца и матери; именно они являются для граждан высшими родителями, воспитателями и повелителями. Любой афинянин, достигнув совершеннолетия, поясняет Сократ, может в соответствии с законами без
всяких препятствий покинуть со всем своим имуществом государство, если его порядки ему не нравятся, и отправиться куда ему угодно — либо в колонию этого же государства, либо в другое государство. Принятие гражданства, таким образом, добровольно. Поэтому остающиеся в данном полисе в качестве его членов граждане тем самым на деле соглашаются выполнять все веления государства и его органов.
Гражданину государства остается, по Сократу, лишь следующий выбор: либо убеждением и иными правомерными, ненасильственными средствами предотвратить возможные несправедливые решения и мероприятия законных полисных органов и должностных лиц, либо исполнять их. «Надо, — говорит Сократ об обязанностях гражданина перед государством,— либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечестиво» (там же, 51 с).
Подобная законопослушность, ярко продемонстрированная Сократом всей его жизнью и драматической смертью, восходила к традиционным эллинским представлениям о роли закона для упорядоченной и справедливой жизни в полисе.
Почтение к закону эллины даже считали присущей им главной чертой, отличавшей их от «варваров», как они именовали всех неэллинов. Любопытна в этой связи оценка, которую во времена азиатских походов Александра Македонского дал один из индийских мудрецов, Дандам, своим греческим коллегам. По словам Плутарха, «выслушав о Сократе, Пифагоре и Диогене, он сказал, что люди эти были, по его мнению, щедро одарены, но прожили свою жизнь слишком подчиняясь законам» (Плутарх. Александр, 65).
Правда, уже во времена Сократа полисный патриотизм и авторитет законов подверглись сомнениям и нападкам, особенно сильно со стороны софистов. Черты космополи-
тизма, однако, заметны во взглядах не одних только странствовавших учителей мудрости, они имели более широкое распространение, свидетельствуя о начавшемся процессе кризиса традиционного уклада полиса, греческого города-государства. Так, Аристипп, слушатель Сократа, говорил о себе: «Да я... и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, I, 14). А младший современник Сократа знаменитый Демокрит (ок. 460—370 гг. до н. э.) высказался еще более глобально и определенно: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество — весь мир» *. Для Эпикура (341—270 гг. до н. э.) и стоиков человек — уже гражданин вселенной.
Оставаясь в традиционном горизонте полисного патриотизма, Сократ критически относился к различным современным ему космополитическим веяниям и настаивал на обязанностях гражданина по отношению к государству. Речь при этом шла о законных обязанностях свободных и равных граждан в условиях разумно и справедливо упорядоченного полиса. Лишь на этом пути достижима, по мысли Сократа, свобода — «прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, V, 2). Поступать свободно, поясняет Сократ, значит поступать разумно, наилучшим образом. Этому препятствует невоздержанность, ведущая к тому, что человеком управляют телесные удовольствия. Невоздержанность, отчуждая людей от добродетели, влечет к низкому рабству и несвободе, парализует заботу человека о его обязанностях и весь законный порядок полисной жизни.
Возражая софисту Калликлу, восхвалявшему своеволие, произвол и тиранию сильных над слабыми, Сократ отстаивает равенство как один из безусловных принципов полисного правопорядка и справедливости. «Мудрецы учат, Калликл,— замечает Сократ,— что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную „порядком", („космосом"), а не „беспорядком", друг мой, и не „бесчинством". Ты же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на
всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство,— я имею в виду геометрическое равенство,— и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон. Горгий, 508). Под «геометрическим равенством» при этом имеется в виду политическая справедливость, равенство по ценности в делах политической добродетели в отличие от простого числового арифметического равенства. Ценность человека не в его силе и способности к насилию во имя власти, но в его разуме, в его понимании блага полиса и владении политической добродетелью. А это требует соответствующего воспитания и учения.
Политические добродетели, как и прочие человеческие добродетели, развиваются путем изучения и прилежания. Те, кто готовится к политической деятельности и властвованию, должны, по Сократу, научиться воздержанности во влечениях и постигнуть знания, необходимые для пользы полиса и его граждан.
Любопытная беседа по этому поводу состоялась между Сократом и Аристиппом, считавшим наслаждение высшим благом. Нарисованный Сократом тяжкий путь к овладению политической добродетелью и искусством властвования не воодушевил его собеседника. К счастью, заметил Аристипп, ведет не путь власти и не путь рабства, но только средний путь, путь свободы. «Да,— сказал Сократ,— если бы этот твой путь вел не через людей, подобно тому как он ведет не через власть и не через рабство, то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то, полагаю, ты собственными глазами видел, как сильнейшие — в общественной жизни и частной — умеют доводить слабейших до слез и обращаются с ними, как с рабами» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, I, 12—13).
Властвование, по Сократу, является не удовольствием, но добродетелью; его цель не в удовлетворении личных прихотей и капризов властителя, но в достижении блага для всего полиса. И лишь в меру своих услуг полису тот или иной политик вправе рассчитывать на почести от государства. Ссылаясь на гомеровскую характеристику Агамемнона как «пастыря народов», Сократ замечает, что правитель или военачальник должен заботиться не о себе, но прежде всего о благополучии своих подданных и солдат.
Те же, что используют власть в своекорыстных целях, заслуживают сурового наказания. Наказывать следует и тех, говорил Сократ, кто, не изучив предварительно соответствующего предмета, хлопочет об избрании его на государственную должность. Странным считал Сократ то распространенное мнение, будто искусство государственного управления, величайшее из занятий, дается человеку само собою, тогда как в прочих маловажных занятиях люди достигают успеха лишь после соответствующей учебы и подготовки.
Всякий человек, даровитый или бездарный, должен, по Сократу, учиться и упражняться в том, в чем он хочет достигнуть успехов. Особенно значимо воспитание и обучение политическому искусству для людей даровитых. Эти люди, будучи по природе своей нередко неукротимыми и необузданными, без надлежащих знаний способны причинить государству и согражданам огромный вред. И, наоборот, они приносят большую пользу отечеству, если предварительно изучили предмет своей будущей деятельности, научились искусству управления, приобщились к политической добродетели.
Управление делами полиса на основе знания есть, по оценке Сократа, единственный надежный путь ко всеобщему благу. «По моему мнению,—говорил он,— то, что случается, и то, что делается, совершенно противоположные понятия. Если кто не ищет и достигает желаемого, это я называю счастьем; если же кто благоденствует в силу изучения и упражнения, это я называю благополучием; и те, которые ведут жизнь последнего рода, по-моему, поступают как следует» (там же, III, IX, 14).
Сократ, сам непосредственно не занимавшийся политической деятельностью, вместе с тем живо интересовался всеми полисными делами и стремился к их совершенствованию. Воспитание своих слушателей, особенно молодых, в духе политической добродетели было главной целью сократовских бесед, всех его философско-просветительских усилий.