В сентябре 1849 г. Дю Кан и Буйле целых четыре дня подряд слушали чтение первой редакции «Искушения св. Антония». Перед ними прошел весь грандиозный аппарат героев флоберовского произведения от Аполлония Тианского и царицы Савокой до убогой абстракции римского пантеона, бога Крепитуса. По остроумному замечанию Дю Кана, они не слышали ничего, кроме словесной риторики, нагромождения блестящих литературных фраз, «которые можно было бы переставлять, не нарушая целого книги». Вердикт слушателей был суров: «Мы думаем, что все это надо сжечь и никогда об этом не заговаривать». Возражения автора были безрезультатны: ему пришлось смириться. Переход к работе над «Госпожой Бовари» явился финалом этого первого поражения.
В 1856 г. Флобер снова перерабатывает «Искушение», утешаясь тем, что на этот раз его любимое детище имеет «план». Холодный прием, оказанный публикой отрывкам новой редакции, напечатанным по инициативе Теофиля Готье, и ряд других причин заставляют Флобера сдать в архив плод мучительного «воловьего» труда. За этой второй неудачей следует напряженная работа над «Саламбо» и «Воспитанием чувств».
В настоящем душевном смятении создается с 1869 г. третья редакция «Искушения». С одной стороны,— Флобер находится в состоянии «устрашающего возбуждения» — в переработке «Искушения» он видит способ «забыть Францию». Наконец, приходит миг желанного освобождения, но по весьма сомнительному соображению: «совершенство не от мира сего...»
Однако и последняя редакция «Искушения» не возбудила особого энтузиазма у читателей. В своем письме Флоберу Ипполит Тэн, несмотря на ряд лестных замечаний по адресу автора, указывает своему корреспонденту, что он рассматривает еретические секты через призму Епифания, их злейшего врага, дает греческие божества под их римскими именами и, наконец, приписывает Антонию чересчур большое знакомство с естественными науками.
Странным образом Тэн почти не обращает внимания на коренной «юрок прочитанной им «феерии», который должен был бы всего более задеть его внимание как историка.
И в «Саламбо», и в «Трех повестях» Флобер, хотя с ним и можно спорить о частностях, об исторических деталях, является подлинным историческим реалистом. Во всех редакциях «Искушения» нагромождение деталей александрийской религиозности, мифологии не могут прикрыть кричащего противоречия между флоберовским Антонием и подлинным фиваидским отшельником, носившим это имя.
Вряд ли даже справедливые замечания Альфреда де Виньи о том, что для исторического романиста существует разница между «истиной искусства и истиной факта», что здесь «тень факта» может оказаться «историчной навсегда», могут стать спасительными для Флобера. Даже допуская, что мучения и искушения христианского аскета могут в какой-то степени составить «дух» позднеантичной эпохи, если воспользоваться устаревшей формулировкой того же Виньи, становится непонятным, почему вся тяжеловесная флоберовская феерия прикреплена не к «вымышленному центру», как это предполагал автор «Сен-Марса», а к фигуре достаточно реальной, хотя и расцвеченной благочестивыми красками христианской легенды.
Пушкин в бытность свою в Тригорском рассматривал копию чьей-то картины «Искушения св. Антония», где перед святым отшельником были изображены бесы всяческого неподобного вида, и по этой картине навел чертей в известный сон Татьяны. Пожалуй, не будет парадоксом сказать, что в бутафории, введенной в сон своей героини, русский поэт оказался как-то ближе, чем Флобер, к грубоватой демонологии египетского анахорета.
* * *
Относительно исторической подлинности жития св. Антония одно время высказывалось много сомнений. Позволительно, однако, думать, что прагматическая часть жития в достаточной степени может быть принята, и как раз она-то в своей несложности и малой искусственности не соответствует основному замыслу флоберовского произведения.
Родился этот «основатель» восточного монашества около 250 г. н. э. в Гераклеополе, в Среднем Египте. Далее его биография впадает в некоторую непоследовательность. Если его родители как будто не отличались бедностью, то сын отличался редким отвращением к науке. Искушаемый у Флобера всеми соблазнами поздней античности, Антоний был всю жизнь не только неграмотным, но и говорил только по-коптски, не понимая греческого языка.
Уже одна эта нескромность Антониева биографа в корне губит всю многогранность искушений Антония; они предложены ему
Флобером, а отнюдь не реальными возможностями подвижника. Как только умерли родители Антония, он покончил с жизнью «в миру» и отдал свою сестру «в дом девственниц». Это свидетельствует о том, что пропаганда аскетизма не являлась каким-либо новшеством в Египте его эпохи. Флобер лишь вскользь касается этого эпизода, а, может быть, горестное воспоминание его Антония о том, что «сестра издали делала мне знаки, чтоб я вернулся», представляет собой трогательный и правдивый минимум в исповеди, служащей прологом всего «Искушения». Около пятнадцати лет он вел аскетическую жизнь среди сподвижников в окрестностях Гераклеополя, но затем, стремясь к более полному одиночеству, перебрался через Нил и устроился полным анахоретом у Аравийских гор, в Писпире, где занимался плетением циновок, общением с богом и борьбой с демонами.
Уход Антония к одиночеству и последующий его успех в привлечении сотоварищей подозрительно совпадает с максимальной изнуренностью Римской империи в борьбе различных претендентов на престол, господстве разнузданных армий и разорении городов.
Вступил в свои права последний этап существования рабовладельческого общества, характеризовавшийся развитием самой яростной эксплуатации общественных низов и закрепощением всех трудовых элементов общества. Немудрено, что даже благочестивый составитель биографии Антония говорит о множестве христиан, стекавшихся к строгому отшельнику в поисках спасения от несправедливостей судебных органов и от чиновников фиска. Если в «Саламбо» Флобер дает грандиозное социальное полотно, на фоне которого бледнеют переживания самой героини романа, то в «Искушении» этот социальный момент не только упущен, но и просто искажен, так как Антоний мало того, что не чувствует грозного дыхания социального кризиса, но даже искушается превращением в Навуходоносора и прелестями царицы Савской. Таким образом, неубедительность переживаний центральной фигуры еще более подчеркивается неверной характеристикой социальной обстановки, породившей психологическую атмосферу переживаний флоберовского героя.
В Писпире Антоний провел почти двадцать лет, а затем, в поисках еще большего уединения, отправился вместе с караваном бедуинов к Красному морю. Там, на крайнем востоке Фиваиды, он нашел последнее убежище, откуда только в редких случаях появлялся в Писпире.
Интересно, однако, что даже из этой глуши он поддерживал связь с Александрией и совершил туда в 338 г. путешествие, чтобы приветствовать вернувшегося из ссылки александрийского архиепископа Афанасия, главного противника арианизма. Дружба Антония с Афанасием несколько загадочна. Трудно определить, что могло соединить александрийского специалиста по христоло-
гическим вопросам с неграмотным анахоретом. Сомнительно, чтобы это было знаком трогательного единства между бежавшим от мира анахоретом и одним из крупнейших представителей все более и более обмирщавшегося епископа. Скорее властный Афанасий мог пользоваться славой Антония как подвижника и им самим в качестве мощного орудия против еретических измышлений александрийского дьякона.
В громадном параде еретиков всякого масштаба и калибра, который проводится Флобером перед искушаемым Антонием, одно место несомненно оправдано. Это — краткий монолог Ария: «Безумцы, ратующие против меня, берутся истолковать бессмыслицу; чтобы не срамить их до конца, я сочинил песенки, такие забавные, что их знают наизусть на мельницах, в кабанах и в гаванях». Нельзя сказать, чтобы дошедшие до нас отрывки Ариевой «Талии» — так называлась его длинная поэма, посвященная защите арианства,— отличались «забавностью». Поэтически они банальны, и, чтобы оценить их содержание, нужно быть представителем александрийской «черни», для которой богословская формула все же покрывала какие-то экономические надежды и чаяния.
Но один факт вполне установлен — «песенка» Ария распевалась александрийским простонародьем, и для борьбы с популярностью своего злейшего врата Афанасий выносил свою живую «икону» — знаменитого и, по всей вероятности, импонировавшего только этой «арианской» аудитории отшельника. Неверный ракурс, в котором построено у Флобера изображение переживаний Антония, заключается в том, что все они перенесены почти исключительно на почву рационалистических умствований и мудрований, причем социальный момент выключен целиком и даже элемент сексуально-чувственный, имевший столь большое значение в анахоретской жизни, оттеснен на задний план.
Антоний умер в 356 г., в весьма почтенном возрасте ста пяти лет. Благочестивое предание рассказывает, что своему другу Афанасию он завещал свое последнее имущество — тунику из бараньей шкуры и старенький плащ, служивший ему постелью. Однако у неграмотного анахорета было и другое наследство в виде толчка, который был дан им развитию отшельнической формы восточного монашества, как ее обычно характеризуют исследователи. Казалось бы, что это подлинное наследство почти что лишено интереса для исторического анализа флоберовского произведения, но как раз аналитический и исследовательский стиль флоберовского исторического романа вынуждает к этому экскурсу в область творчества уже не Флобера, а Антония.
Хорошим примером Антониева наследства в его настоящем виде может служить знаменитый нитрийский монастырь, основателями которого явились ученик Антония Макарий Египетский и некий Амун, который после смерти удостоился того, что Антоний увидел его душу в объятиях ангелов. Церковный писатель IV—
V веков Палладий рассказывает, что в этой монашеской обители, расположенной на запад от Нила, к югу от Александрии, проживало около 5000 монахов, живших группами и поодиночке. Самым любопытным элементом в описании Палладия является его указание на великую хозяйственность нитрийских отшельников. Они охотно принимали благочестивых богомольцев, даже поселявшихся в Нитрии на целые годы, но при одном существенном условии: новые поселенцы должны были заниматься полезной хозяйственной деятельностью. Не только поощрялось виноградарство совокупно с продажей вина, но некий Аполлоний, торговец по профессии, слишком старый для занятия каким-либо ремеслом, закупил в Александрии различного рода медикаменты и в результате спасал свою душу, будучи вольнопрактикующим врачом у нитрийских анахоретов.
Нитрийские анахореты представляли собой естественное выделение рабовладельческого общества, которое неуклонно двигалось к последнему взрыву. Ф. Энгельс вполне точно отвечает на вопрос о составе этого выделения: «Всякое сопротивление отдельных мелких племен или городов гигантской римской мировой державе было безнадежно. Где же был выход, где было спасение для порабощенных, угнетенных и впавших в нищету — выход, общий для всех этих различных групп людей с чуждыми или даже противоположными друг другу интересами? И все же найти такой выход было необходимо для того, чтобы все они оказались охвачены единым великим революционным движением. Такой выход нашелся. Но не в этом мире. При тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в области религии»
Ко времени деятельности Антония и его соратников всякая революционность первохристианства была уже .безнадежно утрачена. Оставалась только религия. Но в очень земном аспекте. От тягот нового, теперь ужо христианского государства, представители трудящихся слоев населения бежали куда попало. И не только к нитрийским пустынножителям, но и к пустынникам Целлии, где кельи отшельников стояли одна от другой на расстоянии взора и звука голоса, и даже в скитскую пустыню, где господствовало конечное одиночество. Все это было паническим бегством людей от цепких лап императорского фиска, от последних усилий рабовладельческого государства сохранить самого себя путем закрепощения всех свободных элементов античного общества. В социальном отношении египетский отшельник Антоний, «основатель» восточного монашества, и марсельский священник Сальвиан ведут между собою перекличку. Последователи одного уходят в недоступные пустыни, другой взывает (здесь выражение «глас вопиющего в пустыне» мажется самым подходящим): «Римский на-
род просит у неба только одной милости — возможности провести жизнь среди варваров... Вот почему наши братья не думают оставлять варваров, но бегут из наших провинций, чтобы у них искать убежища».
Социальный момент в бегстве Антония от мира и, тем более, в бегстве его последователей как нельзя более ясен. Именно он досадно пропущен и опущен в «Искушении» Флобера. Этот социальный фон имел свою психологию, и для оценки флоберовского произведения, как «исторического», правдивость этой психологии имела бы первостепенное значение.
* * *
Далеко не случайно Антоний и его нитрийские последователи жили и действовали именно в Египте. Ряд папирологических памятников, открытых за последнее время и, разумеется, неизвестных Флоберу, свидетельствуют, что своеобразное «подвижничество» было свойственно позднеегипетской религии в ее эллинистической раскраске. Эти памятники рассказывают о «катэках», пребывающих в великом Сарапейоне в Мемфисе. Вокруг этих «катэков» возникла целая полемика относительно того, являются ли они предшественниками христианского монашества, «одержимы» ли они богом или только находятся «в плену» у него. Ясно только одно — все эти «пленные» занимаются аскетическими подвигами, как то: постятся, носят цепи и проделывают это иногда долгие годы с единственной целью достигнуть общения с богом и своего собственного спасения.
Вряд ли может подлежать сомнению, что тот же Антоний мог знать об этих подвигах языческих аскетов и, может быть, несколько несознательно переводить их на христианский лад. В этом нет ничего удивительного, так как гораздо более образованные, чем Антоний, учители христианской церкви всегда поражались кознями дьявола, который придумал для своих сторонников и посты, и целомудрие, и даже обрядность, подозрительно смахивавшую на христианскую.
Вполне понятно и то обстоятельство, что именно область Фиваиды явилась позднейшим центром египетского монашества. Еще во времена Птолемеев Фиваида была носительницей оппозиции греко-македонскому господству. В 88 г. до н. з. Фивы были даже разрушены в результате одного из восстаний местного египетского населения. Римские времена принесли мало изменений: Фиваида оставалась центром всех недовольных.
Нет никакой необходимости, как это делает большинство буржуазных исследователей, приписывать этим фиваидским движениям «национальный» отпечаток. Это была вполне естественная реакция местного населения, истощенного оброками и барщинами, против господства греко-македонских и римских угнетателей. Ко-
нечно, при случае и местная египетская знать, главным образом жрецы, могла воспользоваться этим движением народных низов, чтобы «возглавить» оппозицию угнетенных против угнетателей и, таким образом, выторговать свое право на получение большей доли прибавочного продукта с тех же египетских феллахов и ремесленников. (Поэтому «бегство от мира» в южном Египте было также своеобразным способом выражения протеста против политики римской императорской власти.
Характерной чертой раннего христианского отшельничества и аскетизма было твердое убеждение в том, что весь окружающий мир густо населен демонами всякого звания, всякого вида и калибра. Неистовый и неукротимый Тертуллиан, вопящий у Флобера: «...скрывайте девиц под покрывалами... плачьте, умерщвляйте плоть! Прочь философию! Прочь книги! После Иисуса знание бесполезно!»—был большим мастером по демонологической части. Он утверждал, что в самом Риме заседает собрате демонов, а в Капитолии их число равно числу находящихся там людей. Особой привилегией христианина является его способность бороться со всей этой нечистью. Только одна страшная опасность грозит при этом — самому попасть в какую-либо дьявольскую западню. Значительная часть официального жития Антония занята описанием борьбы с этими темными и враждебными силами. То же самое происходит и у его нитрийских последователей: хитрые демоны, и особенно в виде соблазнительных женщин, постоянно смущали благочестивое созерцание отшельников, и борьба с этими искушениями принимала наивные, грубоватые, а подчас и дикие формы. Побывавший в нитрийской обители в самом конце IV века Кассиан наивно хвастался тем, что со времени подвигов Антония и численность, и активность демонов сравнительно изменились. Для борьбы с демонами ревнители благочестия применяли средство, которое было стариннее христианства и иногда оказывалось сильнее их самих. Это средство было аскезой.
Аскетизм сам по себе не что иное, как искусство «упражнения» с целью приобрести необычные психические особенности. Будучи укоренен в грубых анимистических представлениях, он приобретает большую виртуозность в развитых религиях, всегда сохраняя, однако, некоторые черты первоначальной первобытности. Выступающий у Флобера индийский гимнософист, удалившийся в уединение, «подобный носорогу», для которого «теперь нет надежды и нет тоски, нет счастья, нет добродетели, ни дня, ни ночи, ни тебя, ни меня, ничего совершенно», представляет собой типическую фигуру внехристианского аскета. Флобер не без умысла ввел ого в свое повествование: торговые сношения с Индией начались уже в эллинистическую эпоху и шли как раз через Египет, через античный суррогат Суэцкого канала — канал, прорытый между Нилом и Красным морем еще при фараоне Нехо и возобновленный при Птолемеях. Молва об индийских самоистязателях могла возбуж-
дать любопытство среди нижнеегипетского населения и даже стимулировать подвиги египетских аскетов.
У аскетизма всегда было как бы два полюса: особые свойства человеческой психики возбуждались либо воздержанием, переходившим в лишения изуверского типа, либо, наоборот, крайней распущенностью. Второй тип аскетических «упражнений» более редок, но имел своих представителей и в раннем христианстве. Таковы искушающие Антония «лежащие с женщинами на шарлаховых подушках» карпократиане и николаиты, восклицающие: «Вот идоложертвенное мясо,— вкуси его! Отступничество дозволено тому, чье сердце чисто. Насыщай свою плоть тем, что она требует. Старайся уничтожить ее распутством». В основании таких призывов лежит нехитрая философия «совершенных», «имеющих знание» гностических сект, что «чистому все чисто», что обладающий совершенством не может быть чем-нибудь осквернен и, следовательно, должен пройти всю стезю пороков, тем более, что откровенный дуализм сектантов мог приводить их к парадоксальному положению, что земное зло — добро на небе и наоборот. Тэн совершенно напрасно упрекает Флобера в том, что автор «Искушения» пользуется враждебным гностикам Епифанием, христианским писателем IV века. Антонию все еретики могли являться лишь под определенными формами, продиктованными не столько его фантазией, возбужденной аскетическими подвигами, сколько теми слухами, которые охотно передавались в массе христианских простецов верхушкой церковной ортодоксии. Все ереси могли представляться фантазии египетского отшельника, воспаленной лишениями, только в их «оклеветанном» виде. Именно таким образом мог быть осуществлен максимальный соблазн для его изможденной плоти, его невежественного духа. Может быть, только в некоторых частностях Флобер анахронистичен: гностиков, проповедовавших, что распущенность — основной мотив жизни человека на земле, было чрезвычайно много в Александрии и во времена Климента Александрийского, и во времена Епифания, но те же карпократиане исчезли уже в III веке. По крайней мере, Ориген откровенно сознается, что ему уже не приходилось встречаться с ними.
Монашеский аскетизм в стиле флоберовского героя имеет одну вполне определенно окрашенную черту. Это — самобичевание крайнее воздержание в пище; недаром Антоний горько смеется у Флобера: «Вот прекрасное существование — гнуть на огне пальмовые палки для посохов, выделывать корзины, плести циновки, а затем все это выменивать у кочевников на хлеб, о который зубы сломаешь...». В жизни Антония и его последователей аскеза лишения были лейтмотивом подвижнической деятельности. Но это обстоятельство влекло за собой и определенные последствия, которые в очень малой степени были учтены Флобером. Аскетическая простота подвигов Антония всегда имела такие же простей-
шие результаты — крайнее напряжение мужской плоти, и этот трагический финал искушения звучит в страстном монологе: «Обладание малейшей частью моего тела наполнит тебя более сильной радостью, чем завоевание целой империи. Приблизь уста! У моих поцелуев вкус плода, который растет в твоем сердце! Ах! как ты забудешься под покровом моих волос, как упьешься моей грудью, как изумишься моим рукам и ногам...». Эта полная рационалистической рефлексии тирада вложена Флобером в уста царицы Савской — этого условного олицетворения красоты в литературной традиции Древнего Востока; но на этот раз царица Савская обращается не к обычному своему партнеру, такому же условному олицетворению древне-восточной мудрости — царю Израиля и Иудеи, Соломону, а к покинутому всеми земными прелестями фиваидскому анахорету Антонию.
Но именно здесь, и только здесь, Флобер нащупал ахиллесову пяту простоватых христианских подвижников, подобных Антонию. Фиваидский отшельник только к одному из своих видений обращается с напряженным призванием: «Учитель! Ко мне! Ко мне!»— и призываемый им человек всего более ясно выразил общую муку, терзавшую христианских аскетов. Христианские девицы находят у Тертуллиана только одно приветствие: «Все возрасты в опасности от тебя», и Тертуллианова эротика полна размышлений, возможных только у распаленного постоянным неудовлетворением аскета. Связь религии с сексуальной проблемой особенно остро выступает в аскетическом обострении религиозного чувства, где аскеза повышает половую чувственность до пределов, недоступных нормальному человеку, и это обострение, в его самых элементарных формах, было главным предметом искушений Антония и его ближайших последователей. У Флобера этот момент облечен в блестящую литературную форму — «лакомую и тревожащую», по мнению Тана, передающего свои впечатления от появления царицы Савской в инсценировке Флобера. Пусть вся риторика этого появления доведена у Флобера до фальши — так женщина не могла появиться у грубого фиваидского монаха, но именно в этом пункте французский романист коснулся основных и самых острых переживаний египетского отшельничества. Тот же Тэн говорит о «прекрасной психологической и физиологической подготовке» всех покушений Антония у Флобера. Но есть ли хоть малейшая возможность доказать, что длиннейшая интеллектуальная пытка, которой подвергается у Флобера убогий фиваидский монах, относится действительно к герою «Искушения», а не к его автору, гениальному романисту, заблудившемуся между отрицанием буржуазной культуры и дикой враждой к движению парижских коммунаров?
* * *
Неверная установка на чисто интеллектуальные переживания Антония и аскетов его типа привела Флобера к грубейшему анахронизму финала его произведения. Когда флоберовский Антоний видят «маленькие шаровидные массы величиной с булавочную головку и покрытые кругом ресницами», он оказывается современником естественной науки нового времени, менее всего подходящей, даже в смутных предчувствиях античной эпохи, для человека, жившего в момент потускнения и полного упадка всякой подлинно научной мысли. А когда тот же Антоний желает «погрузиться до дна материи, быть самой материей» и для него при настоящем дне и открытом небе — в «самой его середине, в солнечном диске, сияет лучами лик Иисуса Христа», то историческая противоречивость флоберовского героя еще более обнажается. Пусть его Антоний, «осеняет себя крестным знамением и становится на молитву» — этому никто не поверит.
Перед нами своеобразная трагедия всей флоберовской жизни. На протяжении своего, огромной значимости, художественного творчества писатель дал нам картины разложения буржуазной семьи, карикатуры на буржуазную общественность, дал нам образец подлинно исторического романа и вдруг надел на себя маску невежественного фиваидского анахорета в произведении, занимавшем его всю жизнь, не дававшем ему спать более пяти часов в сутки при своем окончательном оформлении.
В типах различной религиозности, различных чудотворцев, словопрениях и тонкостях различных ересей, картинах и видениях прошлого Эллады читателю преподносится разброд буржуазной мысли в период, начавшийся июньскими днями 1848 г. и кончившийся расстрелом коммунаров. Если внимательно вчитаться в произведение Флобера и подвести ему итог, то один факт может оказаться неожиданным и поразительным: искушениям Антония несть числа, даже заштатный римский божок выведен в качестве крошечного искусителя; но ниоткуда не видно, во имя чего сам Антоний так твердо и самоотверженно стоит на своем посту, во что он верит и как он верит. Или Флобер предполагал у своего читателя твердое знание твердокаменной веры своего героя? Это предположение более чем сомнительно. Сам Антоний не может противопоставить своим искусителям ничего, кроме стенаний о том, что он вдался в какой-то соблазн. Флобер, изумительный обличитель современной ему буржуазии, не имел своей собственной социальной устремленности, героическая борьба парижского пролетариата в 1848 и 1871 гг. была ему органически чужда. Свое собственное неверие, свой собственный агностицизм относительно проблем мира, физического и социального, он придушил и прикрыл, как гробовой крышкой, тяжкой ученостью «Искушения». Мастер реального историзма в «Саламбо», сумевший из сравнительно не-
большого количества источников создать даже детали подлинно исторического романа, превратить фрагментарную мозаику в огромное историческое полотно, оказался, несмотря на всю историческую громоздкость «Искушения», историческим ритором, пытавшимся замаскировать пышной исторической декорацией свои собственные переживания, опустошенные отсутствием идеала и философским агностицизмом.
Интересно наблюдать, как изменялись персонажи флоберовского произведения по мере приближения работы писателя к концу. Кроме чаще появляющегося, чем в последней редакции, дьявола, в первых редакциях можно найти и «веру», и «надежду», и «логику», и «милосердие», и «скупость», и «роскошь» — все бесплотные символы, на которые писатель пытается разложить душу своею героя. Столкновения всех этих фантомов, якобы порожденных душой фиваидского отшельника, с самим отшельником происходят на строго логической почве, менее всего характерной для подлинной Фиваиды. В последней и окончательной редакции все они вытравлены, заменены персонажами и историческими, и мифологическими. Как будто с внешней стороны все обстоит благополучно — голые абстракции защеголяли в конкретно-исторической форме. Но это лишь видимость — вместо реально-исторической действительности получился только псевдо-исторический театр, населенный актерами, принадлежащими далеко не к той эпохе, к которой относит их сам автор. Флобер изнемог в этой длительной попытке дать самого себя.
Проблема исторического романа, исторической драмы еще далеко не является сколько-нибудь исчерпанной. Нет никакого сомнения, что при определении содержания и оформления этого литературного жанра целый ряд произведений будет привлечен в качестве конкретных образцов. Исторический анализ флоберовского произведения приводит к парадоксальному выводу — к констатированию его псевдоисторизма. И это несмотря на то, что отдельные частности «Искушения» выписаны с большой точностью, почти с профессиональным знанием источников. Конечно, история может служить в литературе маской для современности. Быть может, подобный литературный жанр и вполне законен. Но внутренний и мучительный диссонанс флоберовского «Искушения» отчасти и происходит оттого что современная Флоберу действительность буквально подавлена тяжким бременем авторской эрудиции.
Невольно хочется вспомнить, что среди отвлеченных флоберовских персонажей первых двух редакций отсутствует один, и весьма существенный — «истина», хотя ему и полагалось бы присутствовать в таком сообществе, как «вера» и «надежда». Сам Флобер более чем аллегоричен в своем произведении. Его герои любят аллегории и в речах и в действиях. Критик «Искушения» так же имеет право если не на аллегоричность, то на вскрытие конеч-