ГЛАВА VII
Характер и значение эллинизма как нового этапа в истории античного рабовладельческого общества особенно четко отразились в эллинистической культуре, что дало повод некоторым историкам видеть в эллинизме только явление культурно-историческое. Если политическое и экономическое единство, которое стремились создать Александр и его преемники, оказалось непрочным и неглубоким, то выросшая на почве эллинизма культура вышла даже за рамки эллинистического Мира; будучи унаследована Римской империей, Византией и народами Передней Азии, она оказала значительное влияние на культуру нового времени.
Сама организация культурной жизни общества получила широкий размах, невозможный раньше в маленьких отгороженных друг от друга полисах. В период эллинизма литература и наука получают свой богатый, на широкую ногу поставленный, центр в Александрийском музее. Библиотека этого Музея в Брухейоне имела до 700 тысяч свитков. Здесь не только собирали, но и изучали литературу. Здесь возникла филологическая наука, унаследованная последующими поколениями. Филологическое исследование, систематизация и комментирование греческой литературы — художественной и научной — велись в Александрии систематически. Крупнейшие ученые стояли во главе библиотеки и руководили научной работой: Деметрий Фалерский, Эратосфен, Зенодот, Аристофан, Аристарх, Аполлоний Родосский, Каллимах. Со II в. с Александрийским музеем соперничала Пергамская библиотека. Значительной библиотекой владел Персей македонский; Лукулл присвоил библиотеку царей Понта. Из слов Полибия (XII, 27) можно заключить, что библиотеки существовали во всех значительных городах.
Греческие игры и празднества, греческие гимнасии, школы, театр получают широкое распространение в странах Востока и становятся важным фактором не только эллинизации Востока, но и ориентализации Запада. Громадное значение имело при этом возникновение общегреческого языка (на базе аттического диалекта), постепенно вытеснившего из литературного языка местные диалекты; этот общегреческий язык, которого не могли подавить аттицисты, стремившиеся возродить и сохранить в литературе классические формы аттического наречия, стал языком образованных слоев общества не только в Греции, но и в странах Востока, и не только в эпоху эллинизма, но и во времена Римской империи, когда общегреческий язык (κοινή) распространяется и на Западе. На нем написаны перевод еврейской библии и вся раннехристианская литература, обращавшаяся к народным массам Римской империи, а через литературу многие термины и образы проникли во все европейские языки. Общность языка была одним из весьма действенных способов «смешения жизней, быта и нравов».
Вместе с греческим языком к народам Востока проникают и греческие литературные жанры. В эллинистический период написана вошедшая в Ветхий завет эротическая «Песнь песней» (в ней встречается греческое слово apirjon=φορειον, носилки). Но особенно много произведений эллинистического типа написано евреями на греческом языке. У Евсевия (Praep. ev. IX, 20; 24; 27) сохранилось три отрывка из написанной на греческом языке гекзаметрами эпической поэмы «О Иерусалиме» Филона, жившего во II в. до н. э. Поэму о Сихеме около того же времени написал Феодот (Eus., Praep. ev. IX, 22). О еврейском авторе трагедий Иезекииле (ό Έζεκίηλος ό των ιουδαϊκών τραγωδιών ποιηττς) сообщают Климент Александрийский и Евсевий; последний (Praep. ev. IX, 29) приводит отрывки из его трагедии Έςαγωγη («Исход»). Большое количество иудейских эсхатологических пророчеств включено в «Сивиллины оракулы» (книги III—V считаются в основном еврейскими); обширная греко-еврейская апокалиптическая литература, частично вошедшая в христианский канон Ветхого завета, сыграла, надо полагать, немалую роль в разработке эсхатологических и мессианистских мотивов не только у евреев, но и у других народов эллинистического мира. Армянский царь Артавазд писал трагедии. Творения Манефона и Бероса на греческом языке впервые ознакомили греческий мир с историей Египта и Вавилона. Многочисленные не дошедшие до нас историки, которых цитирует Иосиф Флавий («Против Апиона»), несомненно, содействовали взаимному ознакомлению народов Востока и Запада. V Наконец, как известно, греческая литература эллинистического периода
послужила исходным пунктом для создания римской литературы.
Но содержание эллинистической художественной литературы существенным образом изменилось. Наряду со старыми литературными жанрами, которые имели своих представителей и в эллинистический период, преимущественно в самой Греции появляются новые жанры, соответствовавшие изменившимся общественным настроениям и художественным вкусам.
Идеология античности классического периода тысячами нитей была связана — особенно в демократических городах — с общественной жизнью полиса. Кризис полиса, возникновение монархий, фактически упразднивших общественную жизнь в крупнейших центрах эллинистического мира, лишили греческую литературу взрастившей ее почвы. Действенная, полнокровная, насыщенная политическим содержанием комедия Аристофана уступила место более изящной, но менее содержательной бытовой комедии. Страстное политическое красноречие естественно заглохло за отсутствием применения и сменилось напыщенным «азианским» красноречием и надуманными энкомиями, славословиями в честь тех или иных царей и их приближенных. Общественные мотивы, дающие тон и направление греческой художественной литературе классического времени, все больше вытесняются мотивами личными, индивидуальными, грандиозное, величественное — будничным, мелким, глубокое проникновение в жизнь общества и общественного человека — поверхностными, хотя и точными наблюдениями и описаниями. Так возникают новые типы литературных произведений — эпиграммы, идиллии, жанровые сценки, небольшие элегии, любовная лирика.
Чем менее содержательна становилась поэзия, тем более изысканной, изощренной, причудливой становилась ее форма. Александрийская поэзия (названная так условно, ибо она созидалась не только в Александрии) дала наиболее совершенные образцы формального мастерства, вылощенности, тщательности отделки, за которой чувствуется не столько поэтическое вдохновение, сколько ученость; эта салонная поэзия рассчитана на узкий круг читателей, способных оценить кропотливую работу, произведенную ученым-поэтом, его изыскания в области мифологии, фольклора, древней поэзии, греческого языка. В этом отношении характерны сами названия некоторых поэтических произведений того времени — «Феномены» Арата (изящное стихотворное изложение астрономических и метеорологических знаний) или Αίτια («Причины») Каллимаха.
Не только возникают новые жанры — эпиграмма, идиллия, мим, любовная элегия, но и старые жанры продолжающиеся в эллинистический период, меняют свой характер. Театральные
представления становятся более пышными, зрелищно занимательными, но исчезает глубокое идейное содержание трагедий классического периода. Эпос Аполлония Родосского «Аргонавтика», сухой и скорее похожий на ученый трактат, становится живым и ярким только в обрисовке любовной страсти Медеи. Этот двойственный характер эпоса Аполлония типичен для эллинистической литературы вообще: традиции классической эпохи не имеют почвы под собой и создают мертвые, рассудочные произведения; яркой и сочной александрийская поэзия становится только тогда, когда она переходит к изображению интимных, хотя и неглубоких переживаний среднего человека, его житейских утех и невзгод, любовных эпизодов. Реализм этих зарисовок, как это видно по «Мимиямбам» Герода, неглубок, он не проникает в существо изображаемого предмета, явления, чувства; это — изящные, порой остроумные, меткие, но поверхностные поэтические безделушки.
Искусство Греции классического периода было порождением нормального и неповторимого детства человеческого общества. Эллинистическая литература и не могла быть поэтому прямым продолжением классической литературы; поскольку она пыталась стать таким продолжением, она оказалась безжизненной и была справедливо забыта.
Эллинистическая литература могла дать и дала новые поэтические произведения и целые жанры, интересные в своем роде. Формальное мастерство и безыдейность, изящество и отсутствие общественной направленности, интерес к природе, к отдельному человеку и равнодушие к общечеловеческим задачам и философским проблемам —· таковы специфические черты эллинистической художественной литературы, отражающие новый этап в истории античного рабовладельческого общества.
Комедии Менандра обладают рядом достоинств, благодаря которым они завоевали прочное место в греческом и римском театре и оказали влияние на драматургию нового времени. Но они — не продолжение классической комедии, а новое явление в литературе и драматическом искусстве. Это комедии нравов, написанные живо, остроумно, занимательно; но сюжеты их банальны, действующие лица ничем не выделяются из среды рядовых, более или менее состоятельных горожан, к уровню которых приспособляется и мораль пьесы, преподносимая часто в привлекательной и подчас хорошо отточенной форме.
Подавляющее большинство произведений эллинистической художественной литературы не дошло до нас. Ее знают главным образом по незначительным фрагментам и по римским
подражаниям и переработкам. Поэтому приходится делать| оговорки и не отваживаться на слишком категорические утверждения при оценке творчества отдельных писателей. Но общий характер этой литературы в целом свидетельствует о том, что в ее достоинствах и пороках отразились общие закономерности исторического развития эллинистических стран.
Те же закономерности сказались, хотя и не столь отчетливо, и в греческом изобразительном искусстве эллинистического периода. Ряд изменений в нем был вызван непосредственно политическими условиями и социальными отношениями. Установление монархий имело последствием появление нового типа зданий, — царских дворцов, неизвестных ранее грекам. Политика основания и постройки новых городов, в том числе столиц, получила свое прямое выражение в эллинистическом градостроительстве, в планировке городов и их архитектурном оформлении. Строительство рыночных площадей, торговых рядов, портиков, сложных архитектурных ансамблей придавало новый облик эллинистическим городам. Создание таких грандиозных по тому времени сооружений, как Фаросский маяк, Родосский колосс, громадный корабль «Сиракузия», означало разрешение сложных и трудных технических задач и вместе с тем свидетельствовало о размахе строительства, который был невозможен в рамках обычного полиса классической эпохи.
Рост богатств отдельных лиц создавал условия для роскошного украшения частных жилищ; появляется стремление к декоративности, пышности. Прежние ордеры — дорический и ионийский — теряют свое конструктивное значение; вместе с тем все больше места в архитектуре начинает занимать коринфский ордер. Появляется перистильный дом, внутренность его украшается живописью и мозаикой, принимающими все более декоративный характер.
В области пластики в первое время эллинистическое искусство является прямым продолжением классического. Но уже с середины III в. дают себя знать новые задачи и требования, выдвигаемые изменившимися общественными условиями жизни. В классический период искусство было по своему характеру общественным служением. В эллинистическое время оно перестает отражать интересы, чувства, вкусы гражданина полиса и обращается ко всей «ойкумене»; вместе с тем оно теряет свой прежний демократический (в античном значении этого понятия) характер. Тематику искусства диктуют интересы и вкусы царского двора, богатых рабовладельцев и царских сановников. Величавое спокойствие пластического классического искусства сменяется патетически приподнятыми
настроениями, изощренностью и мастерством в передаче индивидуального личного.
В общей характеристике эллинистического пластического искусства можно установить ряд таких черт, которые типичны и для эллинистической литературы. Чем была в художественной литературе александрийская поэзия, тем была в искусстве пергамская школа. Знаменитые фигуры галатских воинов, фриз монументального пергамского алтаря с их изумительным совершенством формы и глубиной передачи пафоса борьбы свидетельствуют не только о высоком мастерстве, но и об искусственности, нарочитости, можно сказать, учености выдающихся творцов произведений искусства III—II вв.; в этом отношении они близки к Каллимаху. Искусство рассчитано на знатока, способного понять и оценить тонкое мастерство формы, правильно истолковать воплощенные в художественной форме образы. Поэтому в пергамской и в родственных ей александрийской, родосской и других школах, особенно к концу эллинистического периода, символика сочетается с почти анатомическим натурализмом. Таковы скульптурная группа «Лаокоон» или ватиканская фигура реки Нила.
Интерес к личному, к переживаниям отдельного человека, утратившего прочную связь с коллективом, сказывается, как и в литературе, в появлении и быстром развитии жанрового искусства, портретной скульптуры и живописи. Мимиямбы Герода и идиллии Феокрита находят свое соответствие в изобразительном искусстве. Эротические и бытовые сценки, мифологические юморески при всей остроте наблюдательности, грациозности исполнения служат лишь развлекательным и декоративным целям.
Мифология занимает попрежнему много места в искусстве. Но и боги изменили свою природу, и отношение к ним стало иным. Старые боги в условиях кризиса полиса потеряли свое значение, и художники, создавая образы богов, стремятся разрешить не религиозную, а художественную и психологическую задачи. Эллинистические боги не рассчитаны на религиозное благоговение зрителя, в них сказывается скорее стремление передать совершенство человеческого тела и выражение человеческих чувств и страстей.
Не только литература и искусство изменили свое содержание и создали новые формы; резкие изменения произошли в чисто идеологической сфере — в философии и религии.
Образование эллинистических монархий означало не только упадок старого уклада жизни, но и возникновение нового. Появляются обширные рынки, устанавливаются далекие связи и взаимоотношения не только с эллинами, но и с «варварами», специализируется ремесло, совершенствуется
техника. Но углубление классовых противоречий, обострение классовой борьбы создавало атмосферу неуверенности и в среде господствующего класса. Ничто не могло заменить утраченную политическую свободу и автаркию того времени, когда каждый человек (конечно, свободный) сознавал себя прежде всего гражданином, когда «политическое государство, как политическое государство, является действительно единственным содержанием жизни и воления граждан».1 Бывший гражданин греческого полиса отныне и политически и экономически предоставлен самому себе; его судьба зависит от внешних сил, над которыми он не властен: от прихоти «тирана», от стихии рынка, от политики, которая творится без его участия и даже ведома. Неудивительно, что в этих условиях философ стремится замкнуться в себе, решать прежде всего вопросы личные — вопросы морали, цели и смысла жизни, все больше отходит от общефилософских проблем, чтобы дать себе и своим последователям утешение, моральную поддержку, внутреннюю устойчивость взамен утраченной твердой опоры в полисе.
Этим изменением направленности философских учений отчасти объясняется пренебрежение к натурфилософии со стороны большинства послеаристотелевских философов. Естественнонаучная база благодаря обогащенному опыту расширилась, но естественные науки стали самостоятельной отраслью, которая не пыталась делать философские обобщения и в которой, с другой стороны, философы не видели больше живительного источника для своих теоретических построений. Гениальные догадки и научные открытия глохли, забывались и даже встречали враждебный отпор. По поводу гениальной астрономической теории Аристарха Самосского, предвосхитившей коперникову систему мира, знаменитый философ-стоик Клеант, по словам Плутарха (de facie in luna VI, 3), заявлял, что его следует притянусь к суду, за то что он пытается «сдвинуть с места очаг вселенной, утверждая, что небо неподвижно, а земля движется по эллипсу, вращаясь вместе с тем вокруг своей оси». Принцип парового двигателя был дан в зародыше в героновом фонтане, но дальше занимательной игрушки изобретатель не пошел; ни производство того времени, ни философия не имели нужды в расширении научного кругозора. Изобретение солнечных часов Анаксимандром некогда рассматривалось им самим и позднейшими философами как существенная составная часть его философских изысканий; между тем огромные естественнонаучные достижения ближайшего
преемника Аристотеля, Теофраста, не были освоены философией, даже его собственной. Для Аристотеля наука неотделима от философии, целью его поразительных по масштабу и объему исследований были философские обобщения. Созданные под его руководством 158 трактатов о государственном устройстве отдельных греческих полисов (и к ним «варварские установления» в четырех книгах) послужили лишь материалом для его «Политики». Чтобы создать свою «Поэтику», Аристотель собрал и систематизировал протоколы мусических состязаний, списки победителей на пифийских играх и многое другое. Но уже Теофраст, неутомимый исследователь и ученый, всецело преданный науке, выдвигает для философа идеал созерцательной жизни; «разумение» (наука), говорит он, «относится к мудрости, как преданные рабы к своим господам; эти делают все, что требуется в доме, чтобы господа имели досуг для своих дел свободных людей; разумение приводит в порядок практику, чтобы мудрость имела досуг для созерцания наиболее возвышенного».
Общий подъем экономики в первый период эллинизма отразился и на философских концепциях. Материалистическая философия, по существу наиболее жизненная, достигла в начальный период эллинизма блестящего расцвета в учении Эпикура, вдохновившем впоследствии гениальную поэму Лукреция. Вообще материалистическая философия прокладывала себе путь вопреки всем идеалистическим искажениям действительности и богословской этической направленности эллинистическо-римской философии. Материалистическая физика вошла в систему философии стоиков, и даже в платоновской школе появляются элементы материализма. Но материализм вне эпикурейской школы носил временный подсобный утилитарный характер, не поднимаясь до характера философской системы; даже в эпикурейской школе он с течением времени был подчинен задаче достижения моральных целей, устройства безмятежной жизни индивидуума.
Традиции классической эпохи продолжались и в эллинистический период, но лишь формально. Академия Платона и Ликей (перипатос) Аристотеля продолжали существовать, но держались они главным образом на великих именах своих основателей, а также благодаря тому, что эти школы имели материальную базу: помещения, библиотеки, денежные средства. Афины продолжали считаться центром философской мысли; еще в римский период философ считал своим долгом посетить Афины и послушать афинских мудрецов. Но философское творчество в Афинах все более иссякало; здесь занимались главным образом комментированием великих философов классической эпохи.
Постепенно первое место занимает новая философская школа стоиков, которая, выдвинув вначале ряд интересных и плодотворных идей, все больше стала уделять внимании вопросам морали и богословия. В конце концов уже в римский период многочисленные философские течения сливаются в школе неоплатоников; «философия этих последних есть не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля».1 Неоплатоновская философия уже непосредственно примыкает к христианству и сливается с его богословием.
Само занятие философией все больше превращается в промысел. Более видные философы подвизаются при дворах властителей: стоик Персей — у Антигона; боспорец, тоже стоик, Сфер —· у спартанского царя Клеомена, скептик Гекатей — у Птолемея Лага; академик Панарет получал 12 талантов в год от Птолемея Эвергета; Геракл ид улаживал дипломатические дела Птолемея Филометора; Кратер занимал видное место при пергамском дворе. Также и в Риме философ Метро-дор был воспитателем детей Эмилия Павла; Тиберий Гракх держал при себе философа стоика Блоссия; Панэтий был близок к Сципиону; Диодор был в близких отношениях с Цицероном, Антиох — с Лукуллом, Филодем — с Пизоном и т. д. Это свидетельствует о возросшей роли философии в общественной и частной жизни. Но ее содержание становится иным, чем раньше; возникают новые школы, приходят в упадок старые.
Ближайшие преемники Платона по руководству основанной им Академией: его племянник Спевсипп (347—339 гг.), Ксенократ (339—314 гг.), Полемон (314—276 гг.), Кратет (270 г.) — представляют так называемую «Древнюю академию». Примыкая формально к Платону, его ближайшие ученики и преемники развивали не стройную идеалистическую систему, представленную в диалогах Платона периода его расцвета, а преимущественно пифагорейские элементы и мистические фантазии его старческих произведений («Тимей», «Законы»); элементы диалектики Платона оставались в пренебрежении. С другой стороны, представители Академии должны были вносить существенные коррективы в последовательный идеализм Платона. Спевсипп отводит больше места, чем Платон, роли чувственных элементов в процессе познания ; он отвергает платоновское учение о тождестве «единого», «блага» и разума и, по выражению Аристотеля, «расширяет сущности», придает
известное значение материальному субстрату идей. В период эллинизма Академия все больше отдаляется от Платона, особенно под воздействием аристотелевой критики Платона. «Когда один идеалист, — пишет Ленин, — критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм».1 Понятно, академики не могли стать .материалистами, и на расшатанном фундаменте платоновского идеализма нельзя было построить положительную систему. Академики пытались склеить мировоззрение из элементов учений других школ. Про Аркесилая, который считается основателем Средней или Новой академии, стоик Аристон, пародируя стих Гомера (Il. VI 181), сказал, что он «спереди Платон, сзади Пиррон, посредине Диодор» (Sext., Pyrrh. I, 234). Изверившись в философской системе основоположника школы, но не приемля и материализма, Новая академия в лице Аркесилая и особенно Карнеада обратилась к скептицизму, возведя его в систему.
Так же мало продолжали дело своего учителя перипатетики. Они вообще занимались больше специальными дисциплинами, чем философией. Ближайший преемник Аристотеля, Теофраст, один из величайших естествоиспытателей древности, был основоположником научной ботаники; Аристоксен был специалистом в области теории музыки; Стратон получил в древности прозвание физика. Изучение специальных., преимущественно естественнонаучных дисциплин отвлекало перипатетиков от чисто философских проблем, они занимались в лучшем случае комментированием произведений Аристотеля; но со временем и этот долг по отношению к основоположнику школы был забыт, и сами произведения Аристотеля стали редкостью.
Занятие естественными науками, особенно в тех широких масштабах, в каких оно велось еще при жизни Аристотеля, порождало у первых перипатетиков материалистические идеи и методы исследования. Так, Дикеарх (около 320 г.) утверждал, что «нет вообще никакого духа, а это — пустое и бессодержательное слово для обозначения животных и живых существ; ни в человеке, ни в звере нет духа или души; вся та сила, благодаря которой мы действуем и чувствуем, разлита равномерно повсюду во всех живых телах и неотделима от тела» (С i с., Tusc. Ï, 21). Глубже и в более общем виде эту мысль развивает «Физик» Стратон (глава школы с 287 г.). По Стратопу, «вся божественная сила заключается в природе, которая содержит причины возникновения, роста и уменьшения, но лишена всякого чувства и формы» (С i с., de deor. nat. I, 35).
Для космогонии Стратон не прибегал к вмешательству богов: «все, что есть или происходит, произошло или происходит благодаря естественным силам тяжести и движения» (С i с., Acad. II, 38). Сама мысль есть движение; «мыслящий находится в постоянном движении, как и видящий, слышащий, обоняющий, ибо мышление — деятельность разума (διανοίας), как видение — зрения»; «очевидно, причин движения (мысли) очень много, так как, с одной стороны, душа сама по себе движется в процессе мышления, а с другой стороны, она получает толчок к движению со стороны чувств» (Simpl., Phys. fr. 225n).
Своими достижениями в специальных областях знания перипатетики Теофраст, Дикеарх, Аристоксен и другие обязаны еще личному гению Аристотеля, который наметил планы их работ, организовал научное исследование. Такие произведения, как «Жизнь Эллады» (история культуры) Дикеарха, его же «Описание земли»; исторические труды Теофраста, вполне достойного ученика Аристотеля («Законодательства» в 24 книгах, «Учения физиков» — история естествознания), не только были инспирированы Аристотелем, но в значительной мере им направлены и подготовлены. После смерти Аристотеля размах исследовательской работы резко уменьшается и великолепные традиции школы забываются. После Стратона перипатетики не только не дают уже ничего нового, но не в состоянии даже сохранить аристотелево наследие. «Ученик его (Стратона) Ликон, хоть и обильный речами, по сути дела более скуден. Гармоничен и изящен Аристон; но в нем не было того величия, которое требуется от крупного философа; он писал, правда, много и со вкусом, но речь его, не знаю почему, не внушает уважения. Обойду молчанием многих, в том числе ученого и приятного человека Иеронима, но я уже затрудняюсь назвать его перипатетиком. Критолай пытался подражать древним и он действительно близок к ним по солидности и обилию писаний, но и он не остается на почве традиционных положений. Его слушатель Диодор присоединяет к добродетели (в качестве высшего блага) еще свободу от страдания. Он тоже «свой», но, расходясь (с Аристотелем) в вопросе о высшем благе, он собственно не может быть назван перипатетиком». Так характеризует Цицерон (de fin. V, 13) перипатетиков после Стратона. С течением времени они вовсе отходят от философских проблем, отдавая свое внимание главным образом историко-литературным вопросам, филологии, грамматике. Со II в. до н. э. самый термин «перипатетик» обозначал скорее литературоведа и биографа, чем философа. Заслугой позднейших перипатетиков перед философией является научная систематизация, критическое издание и комментирование
сочинений Аристотеля и Теофраста. Работа эта, начатая Андроником в I в. до н. э., продолжалась в течение последующих столетий.
Старые афинские школы, таким образом, в период эллинизма пришли в упадок. Большой успех выпал на долю двух новых школ, возникших в начальный период эллинизма — эпикурейской и стоической.
Личность Эпикура и его учение произвели на его последователей громадное впечатление. Он представлялся им едва ли не божеством. После одной из его речей ближайший ученик его Колот бросился перед ним на колени, чем вызвал ироническое замечание Эпикура: «Теперь приходится мне в свою очередь воздать тебе поклонение и божеские почести». Лукреций говорит об Эпикуре с восторгом и благоговением:
О украшение Греции! Ты, что из мрака впервые
Светоч познанья извлек, объясняя нам радости жизни!
Вслед за тобой я иду и шаги свои сообразую
С теми следами, что раньше стопы твои напечатлели.
Не состязаться с тобой я хочу, но тебе с восхищеньем
Следовать только дерзаю. Возможно ли ласточке спорить
С лебедем? Можно ль дрожащему телом козлу состязаться
С силою той, что являет в ристалищах конь быстроногий?
Ты — наш отец, открывающий тайны вещей, ты — ученье
Преподаешь нам отечески. В славных твоих сочиненьях
Черпаем все мы, подобные пчелам, что лучшие соки
Пьют из цветов. Все мы жаждем твоих золотых изречении.
Да! Золотых и достойных бессмертья всегда и вовеки
(De rerum natura, III, 1—13).
Может ли чей-нибудь стих, исходящий из мощного сердца,
Славить достойно его за величие дел и открытий?
Кто обладает искусством речей, чтобы в песке хвалебной
Выразить всю совокупность заслуг того мужа, чей разум
Столько задач разрешил и оставил нам столько сокровищ?
Нет, полагаю, никто из рожденных со смертной плотью
Ибо, судя по значенью великому добытых знаний,
Надо назвать его богом, да! богом, блистательный Меммий!
Он изобрел нам впервые тот способ ведения жизни,
Что называется мудростью. Он с несравненным искусством
Жизнь нашу вывел из стольких тревог, из мрака густого,
Дав ей покой и ее к лучезарному выставив свету (V, 1—12).
Тот, кто все это сумел победить и из нашего духа
Вытеснить вон не оружьем, а словом, не стоит ли, чтобы
Люди его наравне с божеством почитали бессмертным?
(V, 50—52).
В конце II в. в захолустье, в Эноанде, эпикуреец Диоген вырезал на колоннаде своего дома творения своего учителя (и свои собственные) на благо своих сограждан как «средство (φάρμακα) спасения». День рождения Эпикура — 10 гамелион
торжественно справлялся в эпикурейских ассоциациях; а в 20-е числа каждого месяца устраивалось торжественное заседание в честь Эпикура и его любимого ученика Метродора.
Эпикур, афинянин по происхождению, родился в 342/1 г. Детство он провел на острове Самосе. В 323 г. прибыл в Афины, но не мог здесь обосноваться. Одно время был школьным учителем. Еще в детстве Эпикур обнаружил интерес к философии. Когда же он ознакомился с сочинениями Демокрита, он окончательна сделал философию своим жизненным призванием. Сначала он преподавал философию в Лампсаке и Митилене, но с 307/6 г. он окончательно переселяется в Афины. Здесь неподалеку от Академии он приобрел сад, где и вел свои занятия с учениками. Отсюда и его школа в древности получила название «сад» (κήπος). Эпикурейская школа была организована на демократических началах; женщины и рабы пользовались здесь равноправием. Руководящие места занимали подруга Эпикура Леонтион и раб Мис.
Уже при жизни Эпикур подвергался всевозможным нападкам и клевете; он обвинялся в высокомерии, в разврате, в эгоизме, во всех смертных грехах. Однако источники единодушно свидетельствуют о безупречном образе жизни Эпикура, его умеренности, преданности друзьям, любви к философии, целиком заполнявшей его жизнь. Цицерон, его противник, не раз повторяющий клеветнические вымыслы об Эпикуре, пишет, однако: «Кто станет отрицать, что он был прекрасным человеком, обходительным и гуманным?» (de fin. II, 80). Биографы подчеркивают скромность и деликатность Эпикура. Он не хотел, чтобы ученики вносили свои вклады в общую кассу, как этого требовал Пифагор: «Это означало бы недоверие друг к другу, а недоверие несовместимо с дружбой». Он сам пишет, что вполне может довольствоваться водой и простым хлебом. На старости он страдал мучительной болезнью (камни в мочевом пузыре), но переносил свои страдания с философским спокойствием. Перед самой смертью он пишет Идоменею: «В этот счастливый и вместе с тем последний час моей жизни я пишу тебе. Болезнь пузыря и желудка идет своим чередом и не ослабевает; но вопреки всему этому радуется моя душа при воспоминании о бывших между нами беседах. В соответствии с твоей, еще с юности, преданностью мне и философии позаботься о детях Метродора».1
Эпикур умер 72 лет от роду в 272 г. В своем завещании Эпикур все заботы уделил сохранению школы и интересам друзей и учеников. Это завещание — лучшее доказательство бескорыстия философа.
Эпикур написал около 300 сочинений, из которых Диоген Лаэртский называет более 40 лучших. Ненависть к безбожнику Эпикуру уничтожила его произведения, от которых сохранились лишь отрывки в виде цитат. Но Диоген Лаэртский в биографии Эпикура приводит три обширных письма его: к Геродоту, Пифоклу и Менекею, в которых дается суммарный очерк его учения, и так называемые «Главные мнения» (Κυριαι δόξαι) — краткие сентенции, характеризующие основы эпикуреизма, главным образом его этики. Раскопки в Геркулануме, засыпанном лавой при извержении Везувия в 79 г., дали значительное количество полуобуглившихся папирусов, содержащих некоторые сочинения Эпикура и его последователей. В 1933 г. Иенсен сумел извлечь из этих папирусов и восстановить еще одно письмо Эпикура. Кроме того, в одной ватиканской рукописи обнаружены эпикурейские сентенции.1 Лучшим источником для понимания Эпикура является поэма римского эпикурейца Лукреция.
Эпикур определяет философию как «деятельность, созидающую путем рассуждения и аргументации блаженную жизнь» (Sext., adv. math. XII, 69). Философию он делил на три раздела: канонику (учение о познании и критерии истины), физику и этику. Физике Эпикур придавал служебное значение. В письме к Пифоклу он пишет: «Прежде всего не следует думать, что целью познания небесных явлений. . . служит что-либо иное, как не безмятежность и прочная уверенность». «Если бы нас не тревожили подозрения насчет небесных явлений и смерти, мы бы не нуждались в естественных науках». «Нельзя было бы рассеять страхи по поводу самого важного, если бы не распознать природы вселенной, а подозревать разные вещи в соответствии с мифологией. Таким образом, без естествознания невозможно получить не омраченные радости». Такое отношение к естествознанию не помешало Эпикуру построить рациональную систему физики, в которой встречаются гениальные гипотезы и догадки.
Основной вопрос философии — об отношении мышления к бытию — Эпикур разрешает материалистически: материальный мир объективно существует вне человека и независимо от его сознания. Нет никаких сил, стоящих вне материального мира или над ним. Из ничего ничто не возникает: ничто и не исчезает. Материя, следовательно, вечна. Примыкая к Демокриту, Эпикур учит, что материальный мир состоит из атомов и пустоты. Атомы, последние неделимые частицы вещества, находятся в постоянном движении, быстром,
как мысль: «любое воспринимаемое расстояние они проходят в непостижимо малое время». Мало того, в неподвижном теле его атомы непрерывно движутся, причем моменты этого движения постижимы только теоретически. Душа тоже материальна, иначе она «не могла бы действовать и испытать действие». Материя и движение неотделимы.
Но в пустоте тела все двигаются с одинаковой скоростью (это было доказано лишь Галилеем почти через 2000 лет); следовательно, для того чтобы атомы могли сталкиваться и образовать тела, необходимо, чтобы атомы отклонялись от прямолинейного движения и двигались по кривым. Это принципиально важное отличие атомизма Эпикура от атомизма Демокрита. Таким образом, Эпикур не только поднимает материализм Демокрита на высшую ступень, но вместе с тем устраняет фатализм Демокрита, создавая базу для научного детерминизма.
Атомы различаются по форме, размеру (но в известных пределах) и весу. Благодаря их сочетаниям создается все разнообразие видимого мира. При этом получается не механическое соединение, а возникают новые качества. И здесь Эпикур на тысячелетия опередил свое время. Эпикур различает постоянные качества и случайные состояния. Один и тот же признак предмета может быть с одной точки зрения качеством, а с другой — случайным состоянием. Рабское состояние — случайный признак человека, но постоянное качество раба. «Очертание, цвет, величина, тяжесть и вообще все, что утверждается как качества тела, присущие всем или только видимым и познаваемым при помощи чувственного восприятия их, не следует считать самостоятельными сущностями (этого нельзя ведь и помыслить). Нельзя также думать, что они вовсе не существуют, im что они представляют нечто другое, бестелесное, привходящее в тело, ни что они — части тела; напротив, в целом все тело получает свою постоянную природу от всех качеств вместе взятых, и не от простого соединения их. . . Повторяю, от их совокупности тело получает свою постоянную природу. Качества могут восприниматься и различаться по-своему, но покуда вместе с ними продолжает существовать и не оторвалось от них само тело, получившее предикат тела как совокупность качеств».1 (ер. ad Herod. 68—69).
Эпикур утверждает единство и бесконечность материального мира. А поскольку вселенная бесконечна, нет оснований предполагать, что наш земной мир — единственный; суще
ствует бесконечное множество миров. Тем самым устраняется телеология — вера в божественный промысел, в разумную целесообразность, установленную богами для блага человека.
Эпикура упрекали в том, что его конкретные физические воззрения (о форме и размерах земли и планет, о метеорологических явлениях и т. п.) не стояли на уровне науки того времени. Но Эпикур не ставил себе задачи исследовать природу. Ему важно установить факт естественной закономерности процессов, протекающих в природе. «И если даже мы обнаружим несколько причин обращений, восходов, заходов, затмений и т. п., как это оказалось при наших исследованиях подробностей, то не следует на этом основании думать, что исследование их не достигло точности, необходимой для спокойствия духа и счастья» (ер. ad Her. 79—80).
Наивно, но материалистически Эпикур определяет душу: душа материальна, она — «тело из тонких частиц, распределенное по всему организму, очень близкое к дуновению, содержащему некоторую примесь тепла. . . есть еще часть гораздо более тонкая, чем дуновение и тепло, и благодаря этому душа более способна чувствовать в согласии с остальным организмом». Состоя из наиболее тонких и быстрых атомов, душа быстро реагирует на внешние воздействия и на состояние тела, с которым она слитна. С распадом организма «душа рассеивается, не обладает уже той же силой и не движется, так что она не обладает и чувствительностью» (Herod. I, 63 сл.). Учение Эпикура о душе Ленин характеризует, как «гениальные догадки и указания пути науке, а не поповщине».1
Процесс познавания рисуется у Эпикура следующим образом. От предметов отделяются тончайшие образы их («идолы»); с быстротой мысли они проникают в органы чувств и производят таким образом чувственное восприятие, обладающее непосредственной очевидностью (ένάργεια). Чувственное восприятие — основной источник познания. На их основе возникает общее представление — πρόληψής. Пролепсис — это «воспоминание о том, что часто являлось извне, например: «это — человек»; как только произносится слово «человек», одновременно благодаря пролепсису на основании ранее полученных восприятий мыслится его образ. Мы бы не могли искать предмет нашего исследования, если бы мы раньше его не знали. Например: «стоящее вдали — лошадь или бык»? (чтобы ответить), надо благодаря пролепсису знать внешность лошади и быка». Общее представление и понятие необходимы для познавания действительности, но они не
«врожденные идеи», как нелепо трактует Эпикура Цицерон; напротив, «все мысли произошли из ощущений путем совпадения, аналогии, подобия и сопоставления; кое-что прибавляет от себя и рассуждение». «Мы все должны сообразовать с ощущениями и, в частности, с непосредственным восприятием разумом или другим критерием, а также с действующими внутри нас страстями, чтобы иметь чем руководствоваться при суждении как о наличном, так и о недоступном непосредственному восприятию». Показания органов чувств не могут быть ложны; ошибки проистекают от неправильного суждения, неправильных ассоциаций. «Ошибка не возникла бы, если бы в нас не происходило еще некоторого рода движения, соприкасающегося хотя с воспринятыми образами, но отличного от них; из-за пего, если оно не получает подтверждения или опровергается, возникает ошибка; но если оно подтверждается и не встречает противоречия, опо истинно». Таким образом, общие понятия происходят в конечном счете из чувственного восприятия и являются более или менее правильными отражениями объективной действительности; они могут явиться источником ошибки, но без них мышление, если бы оно было возможно, было бы неадекватно действительности.
Большое место в философии Эпикура занимает этика; ведь цель философии — достигнуть счастливой жизни. Идеал, к которому должен стремиться философ, — атараксия, безмятежность, особенно свобода от страхов перед грозными стихиями и смертью. Но атараксия отнюдь не означает чувственных наслаждений, как утверждают злобствующие враги материализма от времен Эпикура до наших дней. «Нельзя жить приятно, не живя разумно, прекрасно и справедливо, и нельзя жить разумно, прекрасно и справедливо, не живя приятно». Не всякое наслаждение само по себе хорошо. «Ни одно наслаждение само по себе не зло; но средства, при помощи которых достигаются некоторые наслаждения, несут с собой тяготы, превышающие наслаждение». «Справедливый больше всего свободен от тревог, а несправедливый полон всяческой тревоги». Эпикур проповедует умеренность. «Ничто недостаточно для того, кто не довольствуется малым». «Когда мы говорим, что цель — наслаждение, мы имеем в виду не наслаждения распутников, не чувственные наслаждения, как думают некоторые невежды, или противники, или плохо понимающие, а свободу от телесных страданий и душевных тревог. Приятную жизнь создают не пьянство и разгульные пирушки, не семейные радости, не вкушение рыб и других роскошных явств, а трезвый ум, исследующий разумно, что выбирать и чего избегать, отбрасывающий (ложные) мнения, от которых душу охватывает смятение». «Естественное богат
ство ограничено — вместе с тем легко достижимо ; а богатство, созданное пустым воображением, простирается до бесконечности». Особенно ценит Эпикур дружбу. Она — «величайшее приобретение мудрости». «Мы получаем выгоды не столько от пользы, доставляемой друзьями, сколько от уверенности в пользе от них».
Большое значение Эпикур придает свободе от страха смерти. «Смерть никакого отношения к нам не имеет: ведь распавшееся-бесчувственно, а бесчувственное уже нас не касается». «В жизни нет ничего страшного для того, кто верно понял, что нет ничего страшного в том, чтобы не жить. Поэтому пустое говорят те, кто утверждает, что боятся смерти не потому, что она мучительна, когда она настанет, а потому, что мысль о будущей смерти мучительна. Не может причинять страдание ожидание того, что не причиняет страданий, когда оно уже есть. Итак, самое ужасное из зол не имеет к нам отношения, так как пока мы существуем, смерти нет; когда настанет смерть, тогда нас нет».
В условиях политической прострации Греции Эпикур рекомендует для достижения атараксии держаться вдали от политики. Судя по письму, опубликованному Иенсеном, Эпикур видел, как друзья его, вступив на политическое поприще, отходят от правильной жизни. «Надо освободить себя от оков су'етных дел и политики». «Живи незаметно»,— гласит одна из сентенций Эпикура.
Эпикур поддерживает идею общественного договора как основы организации общества, выдвинутую еще некоторыми софистами. В отличие от общепринятого в его время представления о бывшем некогда золотом веке Эпикур правильно представляет путь развития человечества от дикости и варварства к культурной жизни. Эти идеи впоследствии с гениальной интуицией развил в прекрасных стихах Лукреций.
Громадное значение для всего последующего времени имел атеизм Эпикура, с необходимостью вытекающий из его материалистического мировоззрения. Правда, Эпикур не отрицает существования богов, иначе он не может объяснить существование у людей представления о богах. Он считает источником веры страх, но допускает, что где-то во внемировых пространствах существуют боги, не имеющие никакого отношения к миру; они не вмешиваются и не могут вмешиваться ни в дела людские, ни в процессы природы, где все совершается в силу внутренних естественных закономерностей. В сущности боги Эпикура — это «классические боги греческого искусства», по выражению Маркса. В мире Эпикура нет места для религии; напротив, устранение религиозного страха — задача философа как необходимое условие для безмятежной жизни:
«Наибольшее смятение в человеческих душах происходит от того что они считают (небесные тела) блаженными и бессмертными и вместе с тем обладают несовместимыми с этим желаниями и действиями, что они вечно ждут или воображают себе что-то страшное, как оно рисуется в мифах». Значение атеизма Эпикура особенно подчеркивает его пламенный последователь Лукреций :
Жизнь человека постыдно у всех на глазах пресмыкалась
Здесь, на земле, удрученная бременем вероученья,
Что из владений небесных главу простирало и сверху
Взор угрожающий свой непрестанно бросало на смертных.
Первый из смертных, кто взоры поднять к нему прямо решился,
Родом из Греции был; он ему воспротивился первый.
И ни святыня бессмертных, ни молньи, ни грома раскаты
С неба его удержать не могли, но с тем большей отвагой
Силы души он своей напрягал, чтобы ранее прочих
Крепкий замок сокрушить у затворенной двери природы.
Так животворная сила рассудка стяжала победу
И далеко унеслась из границ пламенеющих мира,
И в бесконечность вселенной проник он рассудком и духом.
Победоносно принес нам познанье тот грек о возможном
И невозможном в природе, а также о силах предельных
В каждом предмете, о целях конечных, что ставит рассудок
Так, что религии все суеверья у нас под ногами
Вновь очутились, а мы той победой вознесены к небу.
(De rer. nat., I, 62—79).
Эпикур, писал Маркс, «был подлинным, радикальным просветителем древности, открыто нападал на античную религию, и от него же шел атеизм римлян, поскольку он у них •существовал. Поэтому Лукреций и прославлял его как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывет безбожным философом par excelence».1
Эпикурейская школа была наиболее передовой и в течение нескольких столетий имела ревностных сторонников, сохранявших и развивавших учение основателя школы. Кроме ближайшего ученика Эпикура—Метродора, умершего еще при жизни учителя, известностью пользовался другой его ученик Колот, против которого Плутарх написал специальное сочинение. В I в. до н. э. Филодем собрал у себя в Геркулануме богатую эпикурейскую библиотеку и приобрел для школы многих последователей в Риме. Победа христианства нанесла школе тяжелый удар. Только в XVII в. Гассенди вновь извлек из забвения Эпикура и ввел в научный обиход атомистическую теорию.
Школа стоиков получила свое название от «пестрого портика» (στοά ποικίλη), разрисованного Полигнотом, где происходили беседы η занятия философов этой школы в Афинах. Основателем школы был Зенан из г. Кития на Кипре. Цицерон называет его финикийцем (poenulus). Вообще среди стоиков много выходцев с Востока и позднее — из Рима. В молодости Зенон занимался морской торговлей. Поселившись в Афинах и отдавшись всецело философским занятиям, он 58 лет стоял во главе основанной им школы и умер в 264 г. до н. э. в глубокой старости, прожив более 90 лет. Зенон пользовался большим уважением у современников; афиняне почтили его золотым венком и бронзовой статуей. Очень благосклонно относился к нему правитель Македонии Антигон Гонат. Ученик и земляк Зенона Персей по его рекомендации был воспитателем сына Антигона и занимал солидную должность. Другими видными учениками Зенона были карфагенянин Герилл и боспорец Сфер.
Преемником Зенона по руководству школой был Клеант. В Афины он прибыл с 4 драхмами и нанимался на ночные работы в садах, чтобы иметь возможность днем заниматься философией. Для разработки и развития учения он сделал мало, хотя писал много; в частности, сохранился его гимн Зевсу. Повидимому, рвения к философии у него было больше, чем таланта.
Как бы вторым основателем школы считался Хрисипп (280—207 гг.), ученик Клеанта. Цицерон говорил о нем как об «устое портика стой», а в древности сложилась поговорка: «если бы не было Хрисиппа, не было бы Стой». Как писатель, Хрисипп был необыкновенно плодовит, он написал более 705 произведений, но писал он в высшей степени небрежно и неряшливо. Свои сочинения он заполнял множеством обширных цитат. Рассказывают, что в одном сочинении он выписал чуть ли не всю «Медею» Эврипида, и когда человека, державшего это сочинение, спросили, что у него в руке, он ответил: «Медея Хрисиппа».
Произведения древних стоиков до I в. н. э. большей частью погибли уже в древности; многочисленные поклонники стоической школы из среды полуинтеллигенции довольствовались ходячими сентенциями, полученными из третьих рук, собранными в хрестоматии или передаваемыми устно. Учение стоиков известно поэтому лишь по изложениям и толкованиям позднейших философов и доксографов, часто уже не имевших в своем распоряжении оригиналов. Таким образом, восстановить систему философии стоиков первого ее периода чрезвычайно трудно; в частности, нет источников для восстановления картины развития философских идей стоицизма.
Несомненно, стоики создавали свое учение из элементов философии Платона, Аристотеля, киников, даже Гераклита и ионийских натурфилософов. Мозаичный характер учения позволял его проповедникам вносить существенные изменения в провозглашенные их предшественниками и единомышленниками принципы. Отсюда множество противоречий, в которых упрекали стоиков уже в древности.
По словам Аэция (Dox. 273), стоики «говорили, что мудрость (σοφία) — познание божественного и человеческого, а философия представляет собой упражнение в пригодном для этого искусстве. Ценна же единственно и превыше всего добродетель. Наиболее общих добродетелей три: физическая, этическая и логическая, у Соответственно этому они делят философию на физику, этику и логику». Характеризуя значение отдельных философских дисциплин, стоики «уподобляют философию животному, приравнивая логику костям и жилам, этику — мясистым частям, физику — душе. Или же яйцу: скорлупа — логика, то что за ней -— этика, самая внутренняя часть — физика» и т. д1/ Но основная цель философии — добродетель. Сенека так и определяет философию, как «изучение добродетели, притом посредством самой добродетели». Даже физика подчинена этой общей цели. Впрочем, и в этом вопросе, как и в других, у стоиков не было единства. Так, Хрисипп присоединяет к физике еще теологию. Аристон даже вовсе отвергал физику и логику, говоря, что «первая выше нас, вторая не имеет для нас значения». С другой стороны, Герилл считал высшим благом не только добродетель, но и знание. Можно думать, что по мере угасания традиции классической эпохи стоики все больше стали подчинять свое учение задачам морали, и в римский период стоицизм окончательно превращается в религиозно-этическую доктрину.
Физика стоиков построена на материалистической основе, но стоики мало занимались естественными науками. Хрисипп рекомендует «в вопросах, требующих опыта и знания истории, воздержаться от суждения, если не имеешь сказать что-нибудь лучшее и достоверное». В отличие от перипатетиков, серьезно разрабатывавших естественные науки, материалистическая физика стоиков не была самостоятельной, но исходила из предшествующих материалистических учений, многое, в частности, усвоив от Гераклита.Отсутствие солидной естественно-научной базы и подчинение физики этическим проблемам привело к непоследовательности и противоречивости физических воззрений стоиков.
Единственной реальной сущностью стоики признают телесное, так как только оно обладает способностью действовать и испытывать действие. Но в мире вещей стопки различают
два принципа: бескачественную, инертную материю и пронизывающую ее творческую силу, которую стоики именуют по-разному — логос, разум, бог, Зевс, рок. Но творческое начало существует не отдельно от материи, а в ней самой, проницая ее всю; бескачественная инертная материя благодаря ее слитности с творческим началом динамична; материя «вся и насквозь превратима, изменчива, переменчива, текуча». Бог у стоиков отожествляется с природой и определяется как «искусный огонь, шествующий по пути для творения мира, включающий в себе все семенные разумы, по которым все возникает в соответствии с роком» (Aetius, Dox. 305). Как поясняет Цицерон (de deor. nat. II, 57), «Зенон считал, что основное свойство искусства — творить и созидать; то, что в произведениях наших искусств творит рука, то гораздо искуснее творит природа, т. е. то, что я назвал искусным огнем».
Не признавая деятельной самое материю, вводя принцип творческого разума (λόγος σπερματικός, «семенной логос»), но не признавая вместе с тем реального существования духовной сущности, стоики приписывают телесное существование и «духу», «богу», «разуму», чтобы устранить дуализм косной материи и творческого разума, бога и т. д. ; тем самым различие между материей и духом уничтожается; остается только деятельная материя. Но такого вывода стоики не сделали; это создало множество трудностей и противоречий в их учении и оставило широко открытые двери для различных богословских теорий, все больше вытеснявших материалистическую основу физики стоиков.
Из отожествления природы и бога, материи и разума, из признания реальности только за телесным стоики делали логические выводы. Зенон, по словам Цицерона, «полагал, что природа ничего не может произвести бестелесного, все, что творит или творится, не может не быть телом». И стоики объявляют телесными отвлеченные понятия! «Ты спрашиваешь, — пишет Сенека (ер. 106, 3), — является ли благо телом. Благо творит, ибо приносит пользу; а то, что творит, есть тело. Благо приводит в движение дух, каким-то образом формирует и сдерживает его, а это присуще телу. Все, что является благом для тела, тем самым само есть тело; а также благо души, ведь и она — тело. Я думаю, ты не станешь сомневаться в телесности аффектов — как гнев, любовь, печаль. Если сомневаешься, посмотри, разве они не изменяют у нас черты лица, сморщивают лоб, растягивают лицо, вызывают румянец, прогоняют кровь? Что же, думаешь ли ты, что столь явные отметины запечатлеваются на теле чем-либо иным, кроме тела? А если аффекты — тела, то и болезни духа — жадность,
жестокость, закоренелые пороки. . .» Плутарх смеется над стоиками: «они считают живыми существами не только добродетели и пороки, не только аффекты — гнев, зависть, огорчения, злорадство — не только восприятия, воображение, незнание, не только искусство сапожника или медника, — они даже различные деятельности тела считают телами и живыми существами, — хождение, пляску, наставления, разговоры, брань».
Если свойства тел сами представляют собой нечто телесное, то тело представляется стоикам как смесь. При этом они различают простые механические соединения, более тесное смешение (μιξις), при котором составные части сохраняют свою сущность, например душа и тело, огонь и железо, смесь (κράσις), в которой уже нельзя выделить каждый из ингредиентов (смешение жидкостей), наконец, слияние (σύγχυις), когда в результате смешения ингредиенты приобретают новые качества. Стоики подчеркивают, что при полном смешении малого с большим первое пронизывает все (κρασις δι’ όλων).
Весь мир в целом, вместе с пронизывающими его творческим («семенным») логосом, также представляет неразрывное единство. Мир в целом, по представлениям стоиков, — замкнутый шар (самая совершенная форма тела). Он одушевлен, одарен разумом, ибо материя, как указывалось, способна действовать и воспринимать действие только благодаря активной силе, логосу, богу и т. д. За пределами мира простирается пустота, в самом мире пустоты нет. Этот мир возникает из огня, развивается и неизбежно должен погибнуть в огне, чтобы возродиться вновь. Здесь действует неотвратимая внутренняя закономерность, именуемая роком. Рок, по Зенону, — «движущая сила материи». Это — логос (разум) мира, «согласно которому возникшее возникло, возникающее возникает, долженствующее возникнуть возникнет». С обычной непоследовательностью стоики в роке видят не только закономерность, но и целесообразность, не только причинные связи, но и провидение. Мир прекрасен и совершенен, у По Хрисиппу, «космос сам себе довлеет, он имеет в себе все, в чем нуждается, он питается и растет сам из себя, в то время как отдельные части его переходят одна в другую».· Гибель и возрождение мира стоики представляли себе как вечный круговорот, где все протекает совершенно одинаково. В новом мире, который возродится из пламени после гибели нынешнего, вновь родится Сократ, опять он женится на сварливой Ксантиппе, а Анит и Мелет снова обвинят его. \
Такое представление неизбежно ведет к фатализму, к бездействию, к апатии; между тем в своей этике стоики призывали к активности, к действию. Поэтому, в частности, Хрисипп пытался ввести принцип случайности: необходимо лишь вечное
и неизменное; «происшедшее в соответствии с велением рока не обязательно произошло в силу необходимости, ибо могло произойти и нечто противоположное».
Точно так же из соображений пропаганды стоикам приходилось идти против своих принципов в вопросе бессмертия души. Поскольку душа материальна, она должна распасться вместе с гибелью тела. Сенека писал, что, по мнению стоиков, «душа человека, раздавленного большой тяжестью, не может сохраниться и тотчас рассеивается». Но уже Клеант считал, что души мудрецов доживут до гибели мира, а в позднейшее время вера в бессмертие души стала одним из устоев учения стоиков.
В теории познания, как и в физике, стоики исходили из материалистических положений, хотя не сумели развить их последовательно и без внутренних противоречий. «Когда человек рождается, у него руководящая часть души (т. е. разум) как бы бумага, приспособленная для записи; на нее он заносит каждое отдельное понятие. Первый способ записи — через ощущение; ощущая что-либо, например белое, мы сохраняем об этом воспоминание, а когда накапливается много сходных воспоминаний, мы говорим, что у нас есть опыт. . . Из понятий некоторые возникают естественно, указанным способом, безыскусственно, некоторые — уже в результате изучения и внимания» (Dox. 400), путем сопоставлений, сравнений, противопоставлений и т. п. С другой стороны, ощущение и представление — результат взаимодействия объекта и души; представление — отпечаток в душе, означающий изменение ее, так как множество отпечатков откладываются одни над другими. Представление стоики называли фантазией. «Фантазия — это состояние, возникающее в душе и обнаруживающее само себя и вызвавший его объект. Например, когда при помощи зрения мы созерцаем белое, то это есть возникшее благодаря зрению состояние души, а благодаря этому состоянию мы имеем возможность сказать, что есть нечто белое, вызывающее у нас движение. То же относится и к осязанию и к обонянию. А слово «фантазия» произошло от слова «φως» (свет), ибо как свет обнаруживает и сам себя и все окружающее, так фантазия обнаруживает и себя и свой источник» (Dox. 401). Только то ощущение и представление истинно, которое как бы навязывается как необходимое, которое получает подтверждение и согласие со стороны субъекта, одобряется его «схватывающей фантазией», его каталептическим представлением. Таким образом, достоверность познаваемого зависит в известной мере от познающего субъекта. Поэтому стоики придают большое значение общему мнению: «то, что многим или большинству представляется каталептическим» — достоверно, Зенон следующим
образом пояснял различную степень достоверности восприятий и представлений: «Показав ладонь с растопыренными пальцами, он сказал: это — представление (фантазия). Затем, сдвинув несколько пальцы, пояснил: это согласие (субъекта с восприятием). Затем он сжал руку в кулак и назвал это ката-лепсис. Наконец, он левой рукой крепко сжал кулак и сказал, что таково знание, которым владеет только мудрец».
Стоики, повидимому, впервые ввели в обращение термин «логика». Логику они делили на риторику — искусство речи и диалектику — искусство правильно рассуждать и спорить. Логос по-гречески означает «речь» и «мысль». Стоики в своей логике играют на этом двойном значении слова, часто подменяя мысль словом. В слове они различают звук независимо от его значения (например, слова на незнакомом языке), значение слова и соответствующий ему объект.
Мы уже видели, как стоики разрешают вопросы теории познания. Что касается формальной логики стоиков, то они оказались не в силах не только развить, но и правильно усвоить то, что было достигнуто Аристотелем. Главное внимание они уделяли значению слов, и логика у них превратилась в грамматику; в этой области они выдвинули ряд крупных мастеров, и принципы стоической грамматики господствовали в языкознании до XIX в. Стоиков можно считать творцами синтаксиса. Стоики полагали, что значения слов определяются φύσει, т. е. что они соответствуют обозначаемым объектам; на этой почве они создали фантастическую этимологию, где происхождению значения слов даются самые нелепые объяснения вроде того, что canis (собака) произошло от того, что собака не поет (canit) и т. п. При отсутствии сравнительного языкознания этимология на научной базе невозможна, и Платон детски беспомощен в «Кратиле», беспомощны были и софисты. Но стоики довели «этимологию» до абсурда, делая из нее далеко идущие выводы, особенно в аллегорических толкованиях религиозных представлений и мифов.
Наибольшей популярностью пользовалась этика стоиков, ставшая со временем центральным пунктом их учения, оттеснившим на второй план остальные разделы философии. Цель жизни и высшее ее достижение — жить «согласованно», т. е., как разъясняют Клеант и Хрисипп, в согласии с природой, сообразно с разумом. Наслаждение не может быть целью жизни, оно лишь случайный побочный продукт правильной жизни, а иногда вступает с ней в противоречие. Мудрец организует свою жизнь таким образом, чтобы следовать естественному стремлению к добру и отвращению от зла, преодолевать неразумные внутренние побуждения и внешние силы, мешающие жить согласно природе. Такая разумная жизнь.
«созвучие души с самой собой во всей жизни» — это добродетель, идеал мудреца. Главных добродетелей четыре: разумение, благоразумие, мужество, справедливость. Все они означают знание: благоразумие означает знание того, чего следует добиваться, чего избегать, мужество — знание того, что страшно, что нестрашно и что безразлично, и т. д. При помощи в о Л и и благодаря знанию мудрец оказывается выше житейских бурь и страстей.
Истинные блага, по учению стоиков, абсолютны, нет переходных ступеней и нюансов. Есть добродетели и пороки; все остальное — безразлично (άδιάφορα). Порок, как и добродетель, нельзя измерять; не бывает крупных и мелких пороков; человек одинаково захлебывается независимо от того, погрузился ли он на волос от поверхности воды или ушел на дно. Только добродетель полезна, это ее неизменное свойство; как огню свойственно жечь, а не охлаждаться, так благу свойственно приносить пользу, а не вред. А безразличное — адиафора — не полезно и не вредно, или может быть и полезным и вредным, или им можно воспользоваться хорошо и дурно; таковы жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, благородное происхождение и их противоположности — смерть, болезнь, страдание, позор, слабость, бедность, бесславие, низкое происхождение. Все это мешает разумной жизни согласно природе и должно быть преодолено.
Добродетельной жизни мешают страсти — неразумные, извращенные «возмущения» души, идущие против природы, но их легко одолеть, так как они результат неправильного суждения и мнения; вожделение — преувеличенное представление об ожидаемом наслаждении, страх — преувеличенное представление о грозящей опасности. Мудрец, обладающий правильным знанием и твердой волей, бесстрастен. Конечно, и мудрец чувствует боль и даже стонет, так же как нельзя не мигнуть и не зажмуриться при взгляде на солнце или не чихнуть, когда что-либо попало в нос; но боль и другие физические страдания или наслаждения не определяют поведения мудреца. В конце концов, пожертвовав одной из безразличных вещей — жизнью, можно избавиться от страдания.
Мудрец рисуется у стоиков совершенством; только он свободен, только он обладает волей, только он знает, как жить, только он добродетелен. Все, что делает мудрец, правильно, даже если он делает то, что кажется постыдным, неприличным, незаконным; только мудрец может быть истинным пророком, поэтом, оратором, диалектиком, критиком. Эти так называемые «парадоксы стоиков» навлекали на них иной раз насмешки, так как образ жизни их, конечно, не мог совпадать с этим идеалом. Плутарх написал даже специальное сочинение
«О противоречиях стоиков». Проповедуя идеал совершенства, не знающего компромиссов, стоики могли найти почитателей, но не последователей, да и сами проповедники в своей личной жизни не следовали своим нормам морали. Пришлось сделать уступки и признать наряду с абсолютными добродетелями также «надлежащие», т. е. нечто приближающееся лишь к добродетели, идущее на пути к ней; таким образом, «безразличное» может получить некоторую положительную оценку; любовь к отечеству, дружба, преданность родным относятся к категории «надлежащего» или «подходящего». Между добродетельным мудрецом и порочным глупцом устанавливается, следовательно, промежуточная категория людей — «продвигающихся», живущих «подходяще» или «надлежаще», но не достигших мудрости.
Руководители школы: Зенон, Клеант, Хрисипп стояли вдали от политики, но не рекомендовали безразличия к общественной жизни. Напротив, поскольку они считали, что общество возникло не на основе договора, а естественно, «по природе», они считали необходимой активную политическую жизнь, «согласно природе», и учили в случае надобности переносить и страдания и смерть за отечество. В соответствии со своей теорией единства мира и мирового разума стоики отвергали сословные этнические различия и проповедовали космополитизм. Зенон рисовал себе идеал общества, организованного не по отдельным городам и селениям со своими отдельными законами, но так, чтобы все люди считались одним народом, согражданами, чтобы у всех был один строй жизни, один порядок. Эти идеи стоиков были подготовлены общественными условиями жизни. Они явились результатом разложения полиса. Гражданин древнегреческого полиса чувствовал себя органически связанным с городом. Но город в эллинистическую эпоху потерял прежнее значение, не могли удовлетворить и эллинистические монархии. Оставалось обратиться к «ойкумене», мечтать о слиянии всех людей в один народ. Учение стоиков о равенстве людей по природе оказало влияние на христианство.
Еще более противоречива, чем мораль стоиков, их религия. В этом вопросе практика стоиков, их пропаганда, совершенно не соответствовали их физике. Поскольку в теории бог стоиков — это творческая сила, разум, пронизывающий материю и сам представляющий нечто материальное, то здесь, казалось бы, нет места ни для богов, ни для божественного промысла, ни для культа. Но вопреки пантеистической сущности своего учения о мире и его внутренних закономерностях, стоики путем хитроумной спекуляции и тончайших софизмов нашли возможным философски «обосновать» и веру в богов и демонов, и оракулы,
и культ. Уже Зенон, наряду с определением бога как естественного закона, побуждающего идти по прямому пути, приписывает особую божественную силу звездам, временам года и в этом смысле толкует гесиодовскую «Теогонию». Все то, в чем с особой силой проявляется божественный разум, само может быть признано божеством. Персей, ученик Зенона, считал, что обожествлены изобретатели культурных благ и сами полезные вещи. ^«Что может быть нелепее, —смеется Цицерон, — чем наделять божественными почестями грязные и безобразные вещи или людей, уже уничтоженных смертью?» Хрисипп расширил круг богов, причисляя к ним огонь, эфир, воду, землю, воздух, солнце, луну и планеты, а также людей, удостоившихся бессмертия. Существование богов стоики доказывали теми же аргументами, что и все богословы: во-первых, утверждали они, все люди верят в богов; значит, они существуют; во-вторых, мир прекрасен и целесообразен; Следовательно, его должно было сотворить существо, которое гораздо лучше человека; а лучше человека, венца мироздания, может быть только бог. Человек строит прекрасное здание не для мышей, а для себя; следовательно, и мир создан для соответствующего его величию хозяина — бога. Стоики, правда, отвергали человекоподобие богов, но не видели ничего дурного в том, что народ представляет себе богов человекоподобными; в конце концов человек ближе всего к божеству.
Чтобы приблизить свое богословие к ходячим религиозным воззрениям, стоики усиленно применяли к толкованию имен богов свои привычные этимологии, объясняя, что Рея — это земля, ибо по ней течет (по-гречески ρει) вода, что Гера — воздух (по-гречески άηρ), Зевс — жизнь (по-гречески ζην — жить), и т. д. Таким путем они рассчитывали сохранить лицо философов и вместе с тем аппробировать общепринятую веру в богов. Во второй книге о богах Хрисипп «пытается приспособить побасенки Мусея, Орфея, Гесиода и Гомера к тому, что он сказал в первой книге о бессмертных богах. Так что даже древнейшие поэты, сами того не подозревая, оказываются стоиками». Так Цицерон смеется над Хрисиппом, но публика принимала все это всерьез.
Понятно, что проповедуя религию, стоики должны были сделать отсюда и дальнейшие выводы. Раз существуют боги, то существует и божественный промысел, направляющий всех к определенной цели. Хрисипп утверждал, что павлин существует ради красивого хвоста, комары для того, чтобы будить нас, мыши — чтобы мы учились аккуратно прятать провизию, и т. п.
Но, как известно, вера в провидение всегда приводит богословов к мучительному вопросу — как совместить с
божественным провидением существование зла? Почему существуют войны, эпидемии, стихийные бедствия? На это Хрисипп отвечает: государства при избытке населения высылают колонию или затевают войну: так же боги устраивают иной раз кровопускание, чтобы избавить мир от избытка людей; в большом хозяйстве не без убытков. Наконец, и бедствия совершаются по законам природы, и с мировой точки зрения они могут быть полезны.
Следующим шагом после признания провидения было признание достоверности оракулов, гадания и вещих снов. Хрисипп собрал бесчисленное множество оракулов, в частности оракулами Аполлона он заполнил целый том. Конечно, и здесь стоики изворачивались, пытаясь доказать «закономерность» прорицания и гаданий; но они могли таким образом обмануть неискушенного обывателя, а не философа или вообще образованного человека.
Вульгаризируя свою философию, стоики приобрели популярность. В вульгаризированной форме стоицизм получил широкое распространение и в виде идей о бессмертии души и воздаянии, об аскетической морали, о провидении был воспринят религиями эллинистическо-римского периода, особенно наиболее массовой религией — христианством.
Философия стоиков типична для периода упадка древнегреческого общества не только тем, что она выдвинула на первый план проблему совершенства индивидуума и постепенно отошла от великих задач философии классического периода, но и тем, как она решала поставленную проблему. В то время как классическая философия на очень скромной научной базе, значительно расширенной лишь Аристотелем, сумела дать ряд стройных философских систем, оплодотворивших философскую мысль последующих тысячелетий, стоики, имея богатое наследие прошлого и располагая значительными естественно-научными достижениями своего времени, в конце концов опустились до фидеизма, до веры в богов, в оракулы и сновидения, применяя для своего оправдания самую ухищренную софистику. В этике стоиков звучит еще отголосок прежнего идеала καλοκάγαθία — идеала совершенного прекрасного мужа, который и на атлетических состязаниях, и в народном собрании, и на войне, и в театре являет образец мужественного, сильного, уверенного в себе гражданина. Но исчезли условия, в которых была возможна — хотя бы теоретически — реализация этого идеала. Поэтому мораль стоиков импонировала, но не могла стать нормой поведения даже для самих теоретиков и руководителей школы. В поисках популярности стоики все больше приноравливались к религиозным предрассудкам масс; от этого их философия потеряла свое лицо, не став,
однако, массовой; даже в вульгаризированной форме философия не могла в то время стать массовой идеологией, и стоицизм не мог противостоять тому массовому движению, которое нашло свое выражение в христианстве.
Одним из выражений упадка античной философии был скептицизм, или пирронизм (по имени наиболее выдающегося представителя этого направления — Пиррона, жившего приблизительно в 360—270 гг.). И в предшествующей философии ставился вопрос о достоверности познания, но критика способности суждения имела целью поиски и нахождение критерия истины. Скептики отрицали самую возможность существования критерия истины; не сумев не только разрешить, но и поставить вопрос о соотношении между относительной и абсолютной истиной, они принципиально отказывались вообще от суждения и занимались лишь критикой. Ближайший ученик Пиррона Тимон Флиунтский, в отличие от ничего не писавшего учителя, составил много пародий в прозе и в стихах на виднейших древних философов.
Пиррон ничего не считал ни прекрасным, ни дурным, ни справедливым, ни несправедливым; все условно, люди поступают так или иначе только в силу обычая или закона; ни о чем нельзя утверждать, что оно скорее то, чем это. Скептики говорили: «Мы ничего не определяем». Они доходили до сомнения в самом скептицизме: само положение, что «ничто не может быть с большим правом признано существующим, чем не существующим», в свою очередь не может быть с большим правом принято, чем отвергнуто. Спорить с таким скептицизмом бесполезно, да он и не добивается истины; его цель — наилучшим образом устроить свою жизнь. Тимон говорил: кто стремится к блаженству, должен обратить внимание на три пункта: во-первых, что представляют собой вещи; во-вторых, как надо нам к ним относиться; в-третьих, каков результат нашего отношения к вещам. На первый вопрос Тимон вместе с Пирроном отвечает, что все безразлично, что ни чувства, ни разум не дают ни истины, ни обмана. Поэтому надо воздерживаться от суждения. Конечно, говорили скептики, «мы знаем, что теперь день, что мы живем и многое другое; но в то время как догматики уверенно утверждают на основании рассуждения, мы воздерживаемся, считая все неясным; мы знаем только наши ощущения, мы признаем, что видим и мыслим, но не знаем, как мы видим и как мыслим. . . Я не утверждаю, что мед сладок, но признаю, что он мне кажется сладким». Кто сумел стать на позицию εποχή, воздержания от суждения, тот достигает тем самым атараксии, безмятежности; ведь раз нет ни дурного, ни хорошего, ни красивого, ни бездарного и т. д., то нет и основания для тревоги. Правда, кой-какие неприятности навязываются
и скептику — ведь он испытывает холод голод и т. п. Но эти неприятности он воспринимает слабее; в то время как не-философ, кроме боли, страдает еще от сознания, что боль это несчастье, у философа этого сознания нет, и страдает он меньше. Таким образом, скептик видит идеал в атараксии по отношению к иллюзорному миру и в ослаблении навязываемых ему аффектов. Скептики, — читаем мы в «Немецкой идеологии», — сводили «теоретическое отношение людей к вещам. . . к видимости, а на практике все оставили по-старому, сообразуясь с этой видимостью точно так же, как другие сообразуются с действительностью; они только переменили название».1
Близки к доктрине скептиков были представители так называемой Средней или Новой академии. Средняя академия представлена одним Аркесилаем. но он по существу зачинатель Новой академии.
Аркесилай (глава Академии приблизительно с 276 до 241 г.), говорят, до такой степени считал недопустимыми категорические суждения, что ничего не писал, а вел лишь устные беседы; обладая необычайным даром слова, он старался не столько доказать свое мнение, сколько опровергнуть мнение противника. Особенно ополчилась Новая академия против стоиков; опровержение стоиков составляло главное содержание ее философской деятельности, и Карнеад, виднейший представитель Академии (приблизительно 215—124 гг.), перефразируя известное изречение о Хрисиппе, говорил о себе: «Если бы не было Хрисиппа, не было бы меня». Академики выступали против догматизма стоиков и их критика была убедительна; но они потеряли чутье к диалектике и потому не сумели построить положительное мировоззрение; догматике и метафизике следовало противопоставить диалектику, но академики могли предъявить лишь бесплодный скепсис.
Аркесилай указывал, что «каталептическое суждение», в котором стоики видели критерий истины, само нуждается в подтверждении. Стоики различают знание (истину) и мнение (ложное); истина познается путем каталептического суждения; но ведь все зависит от того, у кого это суждение появилось: если у мудреца, оно — знание; если у глупца, оно — мнение; таким образом, каталептическое суждение само требует критерия, которого не найти. Поэтому ничего не следует утверждать — ведь ничего нельзя знать, все субъективно, чувство очевидности не гарантирует достоверности воспринимаемого. Аркесилай все же находит возможным в практической жизни руководствоваться вероятным (ευλονον) для правильной жизни и для достижения счастья.
Карнеад выступал не только против стоического, но и всякого критерия истины; ни разум, ни чувство, ни воображение не могут служить опорой при установлении истины; каждому положению, которое кажется истинным, можно противопоставить противоречащее ему другое, которое тоже кажется истинным. И разум, и понятия, и «каталептические» суждения в конечном счете связаны с ощущением, ложность и субъективность которого очевидны. Поэтому Карнеад рекомендует воздержание от суждения. Однако он не отрицает, как пирронисты, самую возможность истины и признает различные степени достоверности, категорию более или менее вероятного. Представление об истинности того или иного придает ему известную степень достоверности. Далее, связь, «сцепление» явлений, если они представляются нам согласованными, вытекающими одно из другого, дает нам еще большую степень вероятности. Наконец, суждения, сверх того еще проверенные, обладают достаточной вероятностью, которой можно пользоваться для создания блаженной жизни.
Скептическая Академия не была столь беспринципна, как пирронисты, у нее были известные традиции. Но критика бесплодна и догматична, если она не преследует положительных задач. А критика, которой занимались академики, исходила к тому же из субъективных представлений, из фактического отрицания не только объективной истины, но и объективного мира. При всем этом скептицизм Академии сыграл известную роль в расшатывании устоев догматической философии. Особенную ценность представляет критика религии в произведениях Карнеада. Несмотря на ее чисто рассудочный рационалистический характер, она метко бьет по всякому религиозному мировоззрению, она опровергает идею целесообразности миропорядка, показывает внутреннюю противоречивость и нелепость представлений о бесконечности, вечности, благости, мудрости бога, отвергает мысль о творце вселенной.
В греческой философии эллинистического периода сказалось разложение классического типа рабовладельческого общества, что особенно ясно видно в дальнейших судьбах ее в период римской истории.
Те же причины, которые определили характер и содержание эллинистической философии, в еще большей степени повлияли на греческую религию. В религии классического периода нашла свою санкцию и наиболее общее отражение сама организация рабовладельческого общества. Греческая религия была крепко связана с полисом; все политические акты сопровождались обязательными для всех обрядами, вместе с тем религия греков сохранила еще прочные воспоминания о старых родовых связях. После реформы Клисфена в Афинах
еще долгое время продолжали существовать родовые культы и родоплеменная организация культов. При проверке (докимасии) кандидата в архонты, по сообщению Аристотеля (Ath. pol. 55,3), ему задавали вопрос «есть ли у него отчий Аполлон и Зевс — защитник ограды, и где эти святыни». Правда, у греков был общий пантеон и общая мифология, поддерживаемая и закрепленная гомеровским эпосом. Но каждый полис имел своего местного главного бога, считавшегося по преимуществу покровителем данного полиса; многочисленные эпитеты таких богов, как Зевс, Афина, Аполлон, скрывали по существу разных богов, объединяемых лишь общим именем. И мифы о богах складывались в разных городах по-разному; мифографы тщетно пытались согласовать мифы о богах и создать единую стройную систему мифологии. Кроме богов, которые (во всяком случае по имени) были общими у греков, каждый полис почитал местных полубогов — героев, считавшихся учредителями полиса (οικιστής, κτίστης), насадителями местной культуры, защитниками и покровителями.
Сам культ в античных религиях носил по преимуществу публичный характер. Особенно ясно это видно на примере Рима, где жрецы были магистратами, а гражданские магистраты в силу своей должности выполняли жреческие функции; даже домашний культ у римлян был строго регламентирован и тесно связан с принадлежностью верующего к гражданской общине. И в Греции общеэллинские святыни были связаны с племенными традициями и политическими учреждениями. Дельфийский оракул или Делосский храм Аполлона были институтами не в меньшей мере политическими, чем культовыми. Даже интимные элевсинские мистерии были прежде всего афинскими.
Религиозность древних греков классического периода при этих условиях имела свои специфические особенности. Она в очень малой степени была направлена на внутренний мир человека. Формальное благочестие было скорее религиозным выражением политической благонадежности. Рабовладельческое государство давало рабовладельцу известную устойчивость — хотя лишь в узких рамках полиса — против гнетущих общественных сил. Это нашло свое отражение и в религии. Боги оставались, как и в период варварства, по преимуществу олицетворениями стихий природы и лишь во вторую очередь «представителями исторических сил». Греки классического периода не знали того духовного гнета, какой мы видим, например, в феодальной Европе. Религия не была господствующей формой идеологии. Процесс против Протагора и осуждение Сократа имели политическую подкладку. Рационалистическое объяснение и толкование мифов, критика
религиозных учений и даже явный атеизм не встречали серьезного противодействия. Жизнерадостность и гармоничность, чарующие нас в греческом искусстве, гораздо более типичны для гражданина демократического полиса, чем питающие религию страх, угнетенность, беспомощность.
Все это коренным образом должно было измениться в результате упадка греческих полисов. «Все религии древности были первобытными племенными, а позднее национальными религиями, которые возникли из общественных и политических условий каждого народа и тесно срослись с ними. Раз была разрушена эта их основа, сломаны унаследованные общественные формы, стародавнее политическое устройство и национальная независимость, то, разумеется, рушилась и связанная с ними религия».1 Но завоевание Греции Филиппом и Александром, разрушив старый жизненный уклад, не привело вместе с тем и не могло привести к образованию единого греческого народа; оно лишь привело к тому, что мелкие общественные коллективы лишились устойчивости, жизненной силы, перестали давать гражданам экономическую, политическую и идеологическую опору. В сфере религии это выразилось в значительных сдвигах как в представлениях о богах, так и особенно в религиозных настроениях, переживаниях, чувствах.
Уже в классический период истории Греции политеизм вызывал протесты со стороны выдающихся мыслителей; они отвергали если не богов вообще, то во всяком случае антропоморфных богов и выдвигали идеи монотеизма. Но эти идеи были уделом небольшого круга философов и поэтов и практически оставляли в неприкосновенности традиционную религию, коренившуюся в самом строе общества. Созданная Александром мировая держава, хотя и распавшаяся вскоре, прорвала рамки ограниченного религиозного мышления греков. Эллины столкнулись и отчасти слились с народами другой, подчас довольно высокой культуры. Деление людей на эллинов и варваров оказалось несостоятельным. Новые идеи все больше разлагают пришедшую в упадок гражданственность. В области религиозной намечается реакция против узости, ограниченности старых богов, получает широкое распространение представление о едином всемогущем боге, владыке неба и земли. Стоики своими аллегорическими толкованиями мифологических образов содействуют распространению в массах этого представления, притом сами стоики позаботились о вульгаризации своих философских идей, чтобы открыть им доступ в широкие круги.
Одновременно с ростом новых идей идет разрушение старых. Старые боги все больше дискредитируются; чтобы сохраниться, они должны подвергнуться освежающей, омолаживающей прививке восточных культов. Прежний упорядоченный мир богов с точным распределением функций, с раз навсегда установленной формальной обрядностью уже не соответствует тому хаосу случайностей, которые теперь господствуют над человеком в его обыденной жизни. Неудивительно, что «судьба» — Тихе, Фортуна приобретает характер всемогущего божества. Позднее Плиний красочно рисует роль, приписываемую слепой судьбе: «Во всем мире, во всех местах и во все часы все голоса призывают и называют одну Фортуну, ее одну обвиняют, только ее тянут к ответу, только о ней думают, ее одну хвалят, ее одну винят, ее ругают и чтут; она превратна, многие ее считают даже слепой, она непоседлива, непостоянна, неверна, изменчива, покровительствует недостойным. На ее счет относят все убытки и прибыли, и в счетной книге смертных она занимает обе страницы. Мы до такой степени подчинены судьбе, что она сама считается божеством» (NH, II, 22). Тихе имела свой культ и свои храмы (τυχαιον).
Новое положение вещей требовало новых и иных богов. Отчасти таких богов греки нашли на Востоке. Народы Востока, которых греки третировали как варваров, предстали теперь перед ними как народы с высокой материальной и духовной культурой, имевшей тысячелетнюю давность, и с религиями, способными дать ответ на запросы, выдвинутые новой обстановкой. Поэтому восточному влиянию подверглась больше всего эллинистическая религия.
На Востоке по преимуществу были созданы, в частности, формы перехода к монотеизму. Здесь существовала уже монотеистическая иудейская религия. Роль иудаизма в эллинистических религиях обычно недооценивается, а она была, несомненно, велика. Иудейский монотеизм утвердился и окреп в диаспоре, в местах поселения иудеев вне Палестины. Благодаря смешению и общению с чужаками, иудеи диаспоры, находясь вдали от своего культового центра в Иерусалиме, неизбежно стали пренебрегать многими обрядами, а в своих воззрениях на своего бога Ягве преодолели представление о нем как об исключительно еврейском боге, стали видеть в нем единого бога вселенной. В греческом переводе библии, сделанном в середине III в. до н. э., даже отсутствует собственное имя Ягве, замененное всюду безличным «господь» (κύριος). Самый факт перевода библии для богослужебных потребностей синагоги на греческий язык свидетельствует об эллинизации иудаизма, и это облегчило пропаганду иудейского монотеизма.
Что эта пропаганда имела успех, видно хотя бы из того, что в начале н. э. количество иудеев составляло около 4—41/2 миллионов, тогда как в Палестине их было вряд ли больше 700 000. Численность иудеев нельзя объяснить только естественным приростом; в какой-то мере мы здесь имеем прирост в результате прозелитизма, присоединения к иудаизму людей иной веры. Дион Кассий (XXXVII, 17) прямо указывает, что прозвание «иудеи» прилагается «и к другим людям, которые придерживаются их обычаев, хотя и принадлежат к другой народности». Иосиф Флавий не раз пишет о том же; многие из эллинов «охотно приняли наше вероучение»; в Антиохии иудеи, «привлекая к своей вере множество эллинов, сделали и этих последних до известной степени составной частью своей общины» (Bell. Iud. VII, 3, 3).
Однако та обрядность, которой придерживались иудеи в диаспоре — обрезание, пищевые запреты, правила ритуальной чистоты — препятствовала переходу эллинов в иудейскую веру. Многие примыкали к ней идейно, не переходя в нее формально; их называли σεβόμενοι, «богобоязненные». Только христианство, окончательно отказавшись от иудейской обрядности, утвердило господство иудейского Ягве в качестве бога-отца. Но идейное влияние иудейской религии на выработку монотеистических воззрений эллинистического периода не подлежит сомнению.
Стремление прорвать ограниченность устаревших племенных религий и создать новую религию, более соответствующую обширным экономическим, политическим и культурным связям, в частности взаимопроникновению культур Запада и Востока, выразилось в перенесении атрибутов многих богов на одного какого-либо бога, часто восточного. Таким путем вообще возникал монотеизм.
Перенесение атрибутов многих богов на одного «всебога» (πάνθεος) принимало различные формы. В изобразительном искусстве оно выражается в изображении, например, Афродиты в головном уборе Исиды, или Зевса с рогами египетского Амона, или в изображении на монете каппадокийского царя Фарнака (начало II в. до н. э.) бога Мена с атрибутами и символами многих богов. В области мифотворчества мы видим, наряду с нелепыми этимологиями и аллегорическими толкованиями стоиков, всевозможные спекуляции, основанные на именах богов. Особенно в этом отношении заманчиво было имя лесного бога Пана, так как παν по-гречески означает «всё». Уже в гомеровском гимне говорится: «Паном прозывали его, ибо душу он всем услаждает». Позднее пытались превратить Пана в бога вселенной.
Но Пан играл в культе слишком незначительную роль, чтобы его можно было сделать «всебогом». Другое дело —
великие боги, авторитет которых был укреплен многовековой традицией. В орфических гимнах встречалась формула: «един Зевс, един Аид, един Гелиос, един Дионис». Эти боги имели больше шансов стать единственными. Все верховные боги Востока отожествлялись с Зевсом, даже иудейский Ягве. Гелиос получил эпитет «всезиждителя». Асклепия греки видели во всех богах-целителях, которых они находили у народов Востока.
Но наибольший успех выпал на долю богини Исиды. Она «многоименная», «мириадоименная», ей молятся: «сниди ко мне, богиня богов». На храме Исиды в Саисе было начертано: «Я — все, что создано, все, что есть и что будет». Многочисленные гимны в стихах и в прозе увековечивались в надписях, на статуях и алтарях. Один такой гимн найден недавно на Андросе. В опубликованной в 1927 г. надписи некоего Деметрия из Магнесии на Меандре мы имеем полностью текст прославления Исиды, списанный, по словам Деметрия, со стелы в Мемфисе.1
«Я — Исида, владычица всякой земли; воспитана Гермесом и вместе с Гермесом изобрела письмо священное (иероглифическое) и демотическое письмо, чтобы не писали всего одними и теми же знаками. Я положила людям закон, и что я положила, никто не может изменить. Я — старшая дочь Кроноса. Я — жена и сестра царя Осириса. Я та, кто изобрел для людей земледелие. Я — мать царя Гора. Я та, кто у жен прозвана божеством. Я та, кто восходит в созвездии Пса. Мне построен город Бубастис. Я отделила землю от неба. Я указала пути звездам. Я установила движение солнца и луны. Я изобрела морское дело. Я утвердила силу справедливости. Я свела жену с мужем. Я установила, чтобы женщина рождала на свет дитя на 10-й месяц. Я положила, чтобы родители любили детей. Я установила наказание для родителей, не знающих любви. Вместе с братом Осирисом я положила конец людоедству. Я указала людям таинства. Я научила почитать статуи богов. Я соорудила священные храмы богов. Я сокрушила власть тиранов. Я сделала необходимым, чтобы мужья любили жен. Я сделала справедливость ценнее золота и серебра. Я установила, чтобы истина считалась прекрасной. Я изобрела брачные контракты. Я установила языки для эллинов и варваров. Благодаря мне различают по природе прекрасное и постыдное. Благодаря мне нет ничего страшнее клятвы. Несправедливо строящего козни другим я отдала во власть обижаемым. Я налагаю кару на поступающих несправедливо. Я законоположила милосердие к просителям. Я защищаю справедливо обороняющегося. У меня справедливость торжествует. Я владычица рек, ветров, моря. Никто не прославляется без
моего решения. Я распоряжаюсь молнией. Я распоряжаюсь войной. Я укрощаю и вздымаю волны моря. Я нахожусь в лучах солнца. Я сопровождаю солнце при его движении. Все, что я решу, свершается. Мне все подобает. Я освобождаю узников. Я владычица мореплавания. Я делаю судоходное несудоходным, когда мне угодно. Я создала ограды городов. Я — та, которую называют законодательницей. Я вывела острова на свет из бездны. Я распоряжаюсь дождем. Я побеждаю судьбу. Судьба послушна мне. Радуйся Египет, взрастивший меня».
Мы видим, какое разнообразие функций присвоено Исиде. Эллины находили в ней свою Селену, Деметру, Афродиту, Геру, Ио и других; она и владычица моря и госпожа преисподней, великая целительница и подательница плодородия. Как царица небесная, властительница неба и земли она пользовалась почитанием на протяжении всего культурного мира античности. Многочисленные памятники культа Исиды археологи находят от Сирии до Бельгии, от Нубии до Балтийского моря. Еще в VI в. н. э., после окончательного подавления язычества, существовал храм Исиды. Христианство сумело вытеснить Исиду лишь тем, что перенесло ее функции на деву Марию, переименовало ее храмы в честь христианских святых и стало списывать иконы богоматери с изображений Исиды с младенцем Гором. Исида была искони почитаемая великая богиня Египта, что должно было облегчить расширение ее функций и распространение ее культа.
Иной характер имело новое божество, возникшее на египетской основе по инициативе египетского царя Птолемея Сотера; это — Сарапис (в римскую эпоху его называли Серапис). Учреждение культа Сараписа было продуманным политическим актом, которым Птолемей I хотел объединить в одном культе египтян и эллинов, завоевавших Египет, и распространить влияние свое за пределы Египта. Создание культа Сараписа было окружено легендами, сохраненными у Тацита (Hist. IV, 83) и Плутарха (de Is. et Os. 3G1 f).
Устанавливая новый культ, Птолемей привлек в качестве советников и экспертов гелиопольского жреца Манефона и элевсинца из рода Евмолпидов Тимофея. Речь шла об организации культа Сараписа таким образом, чтобы он привлекал и египтян и эллинов.
В мемфисском храме Осириса существовал культ Аписа, ставшего после своей смерти Осирисом; этот Осирис-Апис, или Осорапис, был богом подземного царства, богом-целителем, подателем плодородия и всяких благ; в вещих снах он давал предсказания; он даровал спасение верующим. Греки могли узнать в нем ряд своих богов — Плутона, Зевса, Диониса, Асклепия, Гелиоса, Посейдона. И вот под именем Сараписа
это божество Осорапис было объявлено верховным богом Египта. Для египтян в этом не было ничего нового; ведь и раньше бог главного города был верховным богом, как, например, фиванский Амон.
Сарапису был сооружен в греческом стиле храм в Александрии. В новом храме была установлена статуя бога, работы афинского скульптора Бриаксея. Она ничем не напоминала египетских богов со звериными головами и звериными атрибутами. По дошедшим до нас многочисленным копиям, Сарапис Бриаксея был выдающимся произведением эллинского искусства. Мужественно красивый, с светлым взором и властными чертами, он должен был импонировать эллинам. У ног Сараписа — Цербер, символ власти бога над душами умерших, на голове у него калатос (мерка для плодов), символизирующий его роль как бога плодородия. Во главе культа стоял жрец грек, храмом заведывал неокор, тоже грек. Многочисленный штат пэанистов составлял гимны новому богу, а специалисты ареталоги восхваляли в стихах и в прозе деяния его. Пэаны в честь Сараписа написаны были между прочим философом Деметрием Фалерским.
Птолемей принимал меры к внедрению культа Сараписа в Египте и вне Египта. Официальная присяга давалась от имени «Сараписа, Исиды и прочих всех богов и богинь». Исида была парой Сараписа, поскольку она была женой и сестрой Осириса, тожественного с Сараписом. Вместе с Исидой Сарапис представлялся как владыка вселенной, дарующий власть земным царям; «да даст он тебе вместе с Исидой победу и власть над всей вселенной», читаем мы в одной надписи.
Первое сообщение о культе Сараписа вне Египта мы имеем уже от 308—306 гг. Это — надпись в Галикарнасе (OGIS 16): «На благо Птолемея, спасителя и бога, воздвигла этот храм Сарапису и Исиде Арсиноя под руководством храмоздателя Херемона». Птолемей добился сооружения храма Сарапису в Афинах. Агафокл, женясь на падчерице Птолемея, ввел культ Сараписа в Сицилии.
На Делосе найдена интересная надпись, свидетельствующая о том, как был занесен культ Сараписа туда еще в начале III в. (UPZI, стр. 84). Автор надписи, Аполлоний, унаследовал от отца Деметрия небольшое святилище Сараписа. Деметрий в свою очередь получил это святилище в наследство от своего отца, который привез из Мемфиса статую бога. Но вот Сарапис в сновидении приказал Аполлонию приобрести для святилища собственное здание вместо наемного помещения, в котором оно находилось. Аполлоний воздвиг Сарапису храм возле рынка и был за это привлечен к суду. Но чудесное вмешательство Сараписа привело к посрамлению судей и торжеству Аполло
ния. Далее следует изложение той же истории в 65 гекзаметрах, написанное специалистом ареталогом Мацистой. Надпись составлена около 200 г. до н. э. Но так как отец Аполлония умер 61 г. от роду, а дед — 97, то можно считать, что основание святилища Сараписа на Делосе относится к первой половине III в.
На Кипре, по сообщению Макробия (Sat. I, 20, 17), царь Никокреонт учредил культ Сараписа еще в 312 г.
Вообще Сарапис быстро завоевывал все более обширный круг почитателей во всем эллинистическом мире и долго потом держался против самого сильного конкурента — христианства. Отожествленный с Зевсом, Сарапис имел много шансов стать тем единым богом, которого требовали условия того времени. «Един Зевс Сарапис» — эта формула в Римской империи имела широкое распространение.
В храме Сараписа в Мемфисе, как видно из дошедшей до нас группы папирусов III в. (UPZI, 25 сл., 77 сл.), а позднее в других храмах, существовала организация κάτοχοι, вызвавшая у современных исследователей длительный спор. Как показали исследования Вилькена (UPZI), то были лица, поступавшие по указанию бога (в сновидении) в качестве послушников в храм Сараписа; связанные обетом, они не могли покинуть ограды храма, пока не получат от Сараписа и его жрецов соответствующего указания. Некоторые из этих «задержанных» пребывали в храме десятки лет; хотя они не оставляли своих мирских работ и сносились лично и путем переписки с родными и близкими, но считались «задержанными» Сараписом, выполняя роль низших священнослужителей и всякого рода послушания, налагаемые храмовыми жрецами. Институт κάτοχοι интересен тем, что он является зачатком монастырского жития и, главное, свидетельствует об интимности отношения верующего к своему богу, чего античная религия классического периода, как правило, не знала.
Тенденция к объединению культов выражалась в изменении представления и о незначительных божествах. Так, Немезида в надписях из Смирны называется «великой богиней», «величайшей царицей вселенной». Все больше выдвигаются чисто отвлеченные божества, благие и злые — Мор, Гордыня, Добродетель, Здоровье, Бесстыдство; в орфическом гимне встречается даже богиня Природа (Φύσις).
Перенесение атрибутов многих богов на одного бога не означало забвения старых богов; они сливались, сращивались, теряя свою индивидуальность, но не сходя вовсе со сцены. Такое слияние культов, синкретизм,1 типично для эллинисти
ческого периода. Бесчисленные надписи и изображения свидетельствуют о самых причудливых сочетаниях разнородных культов. В надписи коммагенского царя Антиоха I (OGIS 383) мы находим, например, «небесные троны Зевса Оромазда» и сочетания: Аполлон — Митра — Гелиос — Гермес и Артагн—Геракл—Apec. Весьма часто мы встречаем богов, имеющих общий храм (σύνναοι — «сохрамные») или алтарь (συμβωμοί — «соалтарные»). Так, например, в надписи 136 г. до н. э. (OGIS 13), мы читаем: «во имя царя Птолемея и царицы Клеопатры, сестры его, богов благодетелей, богу величайшему Гермесу, он же Паонтнуфис, и сохрамным богам». Спасшийся от какой-то опасности делает посвящение на Делосе Сарапису, Изиде, Анубису и Аполлону — θεοϊς συννάοις (Syll.3 130).
Однако ни синкретизм, ни попытки выделить из сонма богов единого бога путем перенесения на него атрибутов других богов не привели к созданию единой религии. Монархия Александра Македонского и возникшие после ее крупные государства разрушили старый жизненный уклад, но не создали ни единого народа, ни единой «мировой» экономики, ни единой культуры. Старые формы продолжали существовать наряду с новыми, обособленность и ограниченность этнических, политических и культурных единств не была преодолена. И потребность в одной религии и возможности для ее создания путем полного слияния эллинских и восточных культов не были достаточны для уничтожения сложившихся веками религий.
Только в Римской империи, представлявшей конечный этап государственных объединений античности и доведшей нивелирование всего населения тогдашнего мира до крайних возможных пределов, стала возможной единая мировая религия как дополнение к мировой империи. Этой религией было христианство, которое было в значительной мере подготовлено в эллинистический период.
Эллинистическую религию характеризуют не только нового типа боги, но и новое отношение к ним. Верующий ждет от богов не только материальных благ, но и духовного освобождения, нравственного возрождения. Интересна в этом отношении надпись некоего Дионисия из Филадельфии в Лидии конца II в. до н. э. (Syll.3 985). Надпись посвящена богине Агдистис. Это — одна из разновидностей многоименной великой матери богов и людей, Кибелы. фригийская Великая мать Кибела без труда слилась с эллинской, которой был воздвигнут храм (Μητρώον) в Афинах. Культ Великой матери (Кибелы, Реи, Ma, Magna Mater) широко был распространен в тогдашнем цивилизованном мире — на Западе и на Востоке.
Благочестивый почитатель Агдистис сообщает в своей надписи, что получил в сновидении указание расширить свя
тилище богини, установив там алтари 12 богов —Зевса Милостивого, Гестии и других спасителей, Плутона, Ареты (добродетели), Гигиеи (здоровья), Счастливой доли (Άγαθή τύχη), Агатодемона (доброго гения), Мнемы (памяти), Харит (граций), Ники. Этот перечень сам по себе характерен: здесь и старые боги, и отвлеченные божества, и боги-спасители, притом все они σύνναοι (сохрамники). Главное же, что здесь мы имеем новое представление об отношениях между богами и верующими. Дионисий рассказывает, что Зевс в сновидении дал ему заповеди, обязательные для мужчин и женщин, для свободных и рабов. Вступающие в храм должны дать торжественное заверение, что они нравственно исправились, что они впредь не будут совершать преступлений, не будут сообщниками преступников, что будут строго держаться правил нравственного поведения. Кто будет соблюдать эти заповеди, того возлюбят боги. Здесь, таким образом, участие в культе связывается с моральными обязательствами, а наградой за благочестие оказывается не материальное благо, а любовь богов, близость к ним.
Растерявшийся в хаосе событий, над которыми он больше не властен, страдающий от обострившейся классовой борьбы, войн и разорения, эллин искал прибежища в общении с божеством, чтобы в религиозном экстазе, в торжественном ритуале таинств найти отдохновение от житейских бурь, утешение в сознании, что лишившись опоры на земле, он может обрести нерушимое блаженство в ином мире, на лоне божества.
Старинные греческие мистерии приобретают все больше сторонников. Однако они не могли удовлетворить всех жаждущих спасения. Элевсинские мистерии Деметры были прочно связаны с Элевсином; кто хотел стать их участником, должен был прибыть туда для посвящения. Мистерии Диониса не были связаны с определенным местом и потому получили большее распространение. В частности, сохранился указ Птолемея Филопатора, регулирующий дионисиевы мистерии в Египте, а Ливий (XXXIX, 18—19) подробно рассказывает о громком процессе в Риме в 186 г. до н. э. в связи с вакханалиями. Но и дионисиевы мистерии были для греков давно привычным религиозным установлением, связанным с уже отошедшими в прошлое условиями жизни. Гораздо более привлекательными и импонирующими были восточные мистерии Исиды, Кибелы, Митры и др., которые воздействовали на посвященных своими пышными церемониями, таинственными обрядами, длительными искусами, аскетическими упражнениями, правилами ритуальной чистоты, разнообразием степеней посвящения, темп духовными благами, которые сулило божество. Содержание этих мистерий известно главным образом по позднейшим источникам.
Римский писатель первой половины II в. н. э. Апулей, по' святившийся в мистерии Исиды, сохранил намподробный рассказ об этом знаменательном событии. Герой романа Апулея в крайней нужде взывает к Исиде: «. . . .как бы ты ни именовалась, каким бы обрядом, под каким бы ликом ни надлежало чтить тебя — в последних невзгодах ныне приди ко мне на помощь, судьбу шатающуюся поддержи, прекрати жестокие беды, пошли мне отдохновение и покой». Исида является ему: «Вот предстаю я тебе, твоими тронутая мольбами, родительница вещей природных, госпожа всех элементов, предвечное, довременное порождение, верховная среди божеств, владычица душ усопших, первая среди небожителей, единый образ всех богов и богинь, мановению которой подвластны свод лазурный неба, моря целительное дуновение, оплаканное безмолвие преисподней. Единая сущность моя под многообразными видами, различными обрядами, под разными именами чтится вселенной. Там фригийские перворожденные зовут меня Нессинунтской матерью богов, тут аттические прирожденные насельцы Минервой кекропической, здесь приморские кипряне Венерой Пафийской, критские стрелки Дианой Диктинской, троязычные сицилийцы Стигийской Прозерпиной, элевсинцы Церерой, древней богиней, одни Юноной, другие Беллоной, те Гекатой, эти Ремнузией. . . Предстаю я, твоим бедам сострадая, предстаю я милостивая и скоропомощная. Прекрати плач и жалобы, отбрось тоску, по моему соизволению начинается для тебя день спасения».
Далее описывается процессия Исиды. Впереди идут ряженые. За ними женщины, блистая чистыми покровами, радуя глаз разнообразными уборами, украшенные весенними венками. Они разбрасывают цветы, окропляют улицы благовонными маслами. Большая толпа с факелами, свечами, фонарями сопровождает шествие, прославляя в гимнах великую богиню под звуки свирелей и флейт. Затем появляются посвященные в таинства Исиды, одетые в сверкающие льняные одежды белого цвета, а за ними высшие служители таинств; каждый из них несет какой-нибудь священный предмет; наконец, появляется шествие самих богов, драгоценные статуи которых несут самые близкие к богине жрецы. Процессия направляется к морю, где совершается обряд очищения, и в море пускают посвященную Исиде драгоценную барку.
Перед посвящением в таинства Исиды Апулей проходит ряд искусов под наблюдением жреца. Настал, наконец, желанный день. Жрец облачил посвящаемого в плащ из небеленого полотна и ввел его в святая святых.
Сущность самого таинства держалась в тайне. Апулей пишет довольно туманно: «Достиг я предела в смерти, пере-
ступил порог Прозерпины и снова вернулся, пройдя все стихии, в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстоял богам подземным и вблизи поклонился им».
Надо думать, что таинство заключалось в том, что посвящаемый как бы умирал и вновь возвращался для новой жизни. Прошедший посвящение называет себя «вновь родившимся в вечность» (in aeternum renatus).
В процессии Исиды несли драгоценный сосуд, скрывавший «глубочайшим молчанием неизреченную сущность высокой веры». В элевсинских мистериях также фигурирует священный ларец. Сохранилась священная формула, которую произносил посвящаемый: «Я постился, выпил кикеон, взял из ларца, совершив действие, положил в коробку, из коробки в ларец». Сохранились многочисленные изображения ларца и коробки, почто именно в них хранилось и какое действие совершал посвящаемый, — не совсем ясно. На гробнице на Священном острове на Тибре изображена вакхическая сцена. Здесь изображен Вакх, у его ног ларец с надписью mysterion. Эти ларцы, коробки, урны, прообразы христианской дарохранительницы, заключали, вероятно, предметы, применение которых символизировало новое рождение посвящаемого и его близкое единение с божеством. Иногда это единение представлялось в виде причащения плоти и крови божества, иногда в виде полового сближения.
Одним из самых торжественных моментов культа Исиды был праздник страстей Осириса. Согласно древнеегипетскому мифу, Осирис был умерщвлен злым богом Сетом, а его тело — изрезано в куски. Безутешная Исида оплакивала своего брата-супруга, затем разыскала его останки и вновь его оживила. Этот миф, некогда воспринимавшийся как ежегодное умирание и воскресение растительной жизни, теперь инсценировался в виде мистерии, дарующей посвященным бессмертие. Выставлялась плащаница Осириса, женщины ее оплакивали. Затем начинались поиски тела умершего бога; его конечно «находили», и тогда толпа верующих с радостными возгласами: «Мы нашли, возрадуемся» в бурном восторге предавались веселью в храмах и на улицах.
Смысл воспроизведения «страстей» Осириса указан еще в древнеегипетских заупокойных текстах. «Как верно то, что жил Осирис, так и он (покойник) будет жить. Как Осирис не умер, так и он не умрет. Как Осирис не погиб, так и он не погибнет». Участие в таинстве Исиды и Осириса должно было дать верующим бессмертие. Это же воззрение мы находим и в I посл. к коринфянам: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша».
Аналогию таинствам Исиды и Осириса дает культ уже упоминавшейся Великой матери, фригийской Кибелы. Культ
этот носил экстатический характер. В колеснице, запряженной львами, богиня в реве бури мчалась по земле, горестно оплакивая смерть своего возлюбленного Аттиса. Толпы народа в бешеном беге носились по горам и лесам под звуки оглушающей музыки, флейт, барабанов, кастаньет. В экстазе они наносили себе кровавые раны, многие оскопляли себя. Позднее оргии Кибелы приняли более спокойный характер. В день весеннего равноденствия 23 марта в храме выставляли ствол пинии, завернутый в пелены, как покойник. Назначался строгий пост, все предавались печали. «В некую ночь, — сообщает поздний римский автор, — кладут на ложе навзничь изображение и группами поочередно оплакивают его. Затем, когда все насытятся притворным плачем, вносят свет: тогда жрец помазывает всех, кто плакал, а совершив помазание, жрец медленным шопотом произносит: воспряньте, мисты, бог спасен и вам спасенье будет от трудов».После этого начинаются радостные клики и ликование.
Понятно, эти мистерии и подобные им не получили всеобщего распространения. Сама идея бессмертия души и загробного блаженства не пустила глубоких корней; «древние были слишком стихийно материалистичны, чтобы не ценить земную жизнь бесконечно выше царства теней; у греков загробная жизнь считалась скорее несчастьем».1 В греческих надгробных надписях часто выражается сомнение в загробной жизни. В надписи Пирра, сына Агафокла, в Фессалии (III в.) мы читаем (IG IX, 2429): «если бы было возможно, чтобы хорошие люди возвращались, ты явился бы на свет, покинув подземные залы Персефоны». Часто надгробные надписи начинаются так: «если есть что-либо (после смерти)» (CIG 6442), «если под землей есть награда праведникам» (Kaibel 48; 61); «если у умерших есть какое-то чувство» (там же 700); «если есть какое-либо сознание во владениях Тартара или Леты» (там же 722); «если благочестивый род живет после окончания жизни» (Anthol. VII, 673). Трафаретны стали формулы: «Меня не было, я стал, меня не будет; меня это не тревожит: такова жизнь» (Kaibel 1117 и др.); «Играй, наслаждайся, живи; придется тебе умереть» (там же 439 и др.).
Но стихийный материализм греков выветривался в житейских бурях, порождавших беспомощность, бессилие и отчаяние в наступлении лучших времен в этой жпзни. Жажда, загробного блаженства и вера в бессмертие души к концу эллинистического периода стали всеобщими. Этому содействовали пропаганда стоиков, более близкое знакомство с восточными религиями, персидской и иудейской эсхатологией.
Одним нз плодов сочетания эллинизма с восточными религиями был расцвет астрологии. В древности астрология неотделима от астрономии; но ее религиозный характер сказывается в том, что планеты рассматриваются как боги, как существа сверхъестественные, способные действовать по своему соизволению. Поэтому они требуют культа; им молятся, им приносят жертвы. Венера ведь не просто планета, а и богиня любви. Марс совершает свой путь по небу согласно установленному порядку круговращения светил; но он вместе с тем бог войны. Планеты и отвлеченные зоны (века), годы, часы — такие же божества, как и само солнце, за видимостью которого и закономерностью движения скрывается величайшее божество. Если астрологи пытались как то обосновать свои теории и базирующиеся на них предсказания, то в массе астрология была верой в чудодейственную сверхъестественную силу небесных светил; от них ждали не только указания будущей судьбы, но устранения этой судьбы. Они тоже каким-то образом участвовали в очищении души для достижения бессмертия. Поднимаясь к небу, душа постепенно оставляет на своем пути через планеты налипшую на нее нечисть и становится, таким образом, богоподобной (ισόθεος). Неведомый стихотворец видит даже в самом познании звездного мира путь к бессмертию (Anthol. IX, 577): «Я знаю, что я смертен и недолговечен. Но когда я исследую умом извилистые пути светил, я уже не касаюсь ногами земли, но насыщаюсь богопитающей амброзией у самого Зевса». С течением времени астрология приобрела более прочные позиции и заняла центральное место в богословских спекуляциях гностиков.
Греческая религия, не имевшая своего богословия, была основана на предании, зафиксированном в поэмах Гомера и Гесиода, в многочисленных памятниках искусства. В поэмах Гомера греки видели не только поэтические мифы, но и историю, точно так же как впоследствии миллионы людей видели в библейской мифологии историю мироздания и человечества. Пока был прочен общественный строй греческих полисов, критика предания в трудах философов не могла пошатнуть устоев веры, зиждившихся на предании. В эллинистический период мифология перестает удовлетворять верующего. Ее время прошло. Поэтому критика религии в произведениях скептиков Новой академии и пирроновой школы подтачивала лишившуюся почвы старую веру, чему содействовали и аллегорические толкования мифов стоиками. В III в. появляется рационалистическая теория Эвгемера, толкующего богов как обожествленных людей и сводящего мифы о богах к земной биографии. В качестве источника веры и религиозных исканий выдвигается теперь не предание, а личное откровение.
И здесь верующие находят опору в восточных религиях. В результате очищений и аскетических искусов, в оргиастических обрядах, в состоянии экстаза верующий получает видения, вещания, обретает дар пророчества, сливается с божеством, непосредственно открывающим ему путь спасения. Если верующий сам не удостоился откровения, это значит, что он еще не достиг необходимого совершенства; но он может его достигнуть. Во всяком случае он знает, что его собратья, достигшие высших степеней посвящения, получили и получают откровения и сообщают их своим единоверцам. Так в эллинистической религии появляется богословское понятие откровения, занявшее в последующих религиозных воззрениях центральное место.
Странным и трудно объяснимым на взгляд позднейших поколений представляется культ царствующих особ, появляющийся в эллинистических государствах. Но с точки зрения даже эллина, не говоря уже об эллинизированных восточных народах, в этом не было ничего из ряда вон выходящего. Что в выдающемся человеке обитает некий божественный гений, представлялось грекам чем-то почти само собой разумеющимся. Платону его последователи воздавали божеские почести, и это никого не смущало. И если Александр Македонский без труда добился божественного поклонения еще при жизни, то это было лишь выражением преклонения перед гением этого завоевателя. Конечно, притязания Александра многим представлялись чрезмерными и смешными. Плутарх передает анекдот, что, когда спартанский царь Дамид получил предписание установить культ Александра, он сказал: «Позволим Александру, раз он хочет этого, быть богом». Диоген Лаэртский рассказывает о кинике Диогене (VI, 63), что когда было постановлено признать Александра Дионисом, Диоген воскликнул: «сделайте и меня Сараписом». Да и сам Александр, вероятно, видел комическую сторону своего обожествления, о чем в древности ходили всякие анекдоты. Но политически это был продуманный акт, который должен был не только утвердить авторитет Александра как преемника персидского царя царей, но и объединить в едином культе все многообразное население его огромной державы.
На Востоке культ царей уходил корнями в глубокую древность, когда деспот был воплощением общины, и его обоготворение означало обоготворение самой общины. В рассматриваемый период к старой традиции присоединились новые причины, порождавшие веру в божественность царей. Переходом к этой вере была жажда прихода «спасителя», который при помощи божественной силы принесет людям спасение. Именно «спаситель»— «сотер» — был главным эпитетом обожествленного царя. В отчаянии люди возлагали надежды на божьего посланника,
который и сам обладал божественной силой. Эти надежды на чудесную помощь от божьего помазанника (mesiach по-арамейски, χριστός по-гречески) все больше утверждались в иудейской религии; мессианизм принимал здесь самые разнообразные формы в зависимости от социальной среды и от конкретных исторических условий. Еврейская апокалиптическая литература (главным образом на греческом языке) дошла до нас в сравнительно большом количестве; о чисто греческой сведения весьма скудны, и трудно сказать, в какой мере еврейское влияние отразилось в мессианских, сотериологических чаяниях народных масс в эллинистических странах. Но во всяком случае эти идеи окрашивают крупнейшие социальные движения масс: сицилийские восстания рабов, восстание Аристоника. Философские политические идеи в массах могли получить в условиях того времени религиозное преломление. Что же касается собственных политических идей, выдвигавшихся массами в процессе их классовой борьбы, о них наши источники молчат. Но жажда прихода спасителя и небесного мстителя, несомненно, была сильна в народе. В апокалиптической литературе такой спаситель рисуется как существо неземное и не наделенное реальными чертами конкретного человека. А в жизни экзальтированные подданные готовы были видеть в любом монархе того именно небесного спасителя, который положит конец всем бедам.
Именно потому культа удостоился не только Александр, но и его преемники, ничем особенным не поразившие воображения своих современников. Птолемей I и его жена были обожествлены Птолемеем II, а последний был обожествлен уже при жизни, как и последующие египетские цари. Основатель сирийского царства Селевк был обожествлен Антиохом под именем Зевса Победителя (Никатор), а сам Антиох —под именем Аполлона Спасителя. Антиох I уже. при жизни требовал себе божеских почестей. Как мы видели из текста гимна в его честь, мотивировка дана очень простая: «другие боги или далеко или не имеют ушей; может быть, их и совсем нет или они не смотрят на нас. Но тебя мы видим близко. Ты стоишь перед нами не каменный пли деревянный, но телесный и живой». Деметрий Полиоркет возведен в ранг богов в 302 г. Описываемый Плутархом торжественный церемониал погребения Деметрия показывает, что это было принято всерьез. Даже македонский военачальник, фрурарх Диоген, как мы видели, удостоился героизации в 229 г. в Афинах. Культ Лисимаха еще при жизни засвидетельствован в надписи (Syll.3 138). В 1937 г. в Пергаме раскопано святилище царя; храм, посвященный культу царя, еще ранее найден в Приене, а в Милете Евмену II был посвящен придел в храме Афины. В надписях упоминаются
культовые объединения почитателей обожествленных царей: ба-силиасты, атталисты, евпатористы (Митридата Евпатора; OGIS 130,325,326, 367) и др. На Кипре семитские надписи датируются годами службы жреца царского культа. На острове Аморгосе надпись 279 г. (Syll.3 390)посвящена «всем островитянам», «впервые почтившим спасителя Птолемея богоравными почестями».
Все это говорит не только о раболепии и угодничестве. Культ царей отвечал, хотя и в уродливой форме, потребности времени и потому держался вопреки скепсису мыслящих людей. А когда позднее, в Римской империи, условия оказались еще более благоприятными, культ императоров получил столь широкое распространение, что императоры серьезно думали превратить его в ту единую религию, которая требовалась в империи.
Новые явления в эллинистической религии не означали исчезновения старой религии классического периода. Религия очень консервативна и не сразу сдает свои позиции. Перемена совершилась незаметно, исподволь. Дельфийский оракул продолжал существовать, но его слава померкла и клиентура упала. Панафинейские торжества совершались с прежней пышностью, но в лишенных былого значения Афинах этот праздник, демонстрировавший мощь свободного афинского полиса, потерял свое обаяние и лишь напоминал о прежнем величии. Наряду со старыми общегреческими празднествами учреждались и новые, не только в честь новоявленных богов —- обожествленных царей, но и в честь старых богов, например Артемиды Левкофриены в Магнесии на Меандре. В этих общеэллинистических, старых и новых, празднествах отражалась идея единства эллинистического мира. Но вместе с тем их учреждение преследовало и чисто практические цели —получение даров, а обычно и асилии со стороны царей, привлечение паломников.
Старые боги не исчезли, но они изменили свой облик, стали «представителями общественных сил». Изменилось и отношение к ним. Даже такие боги, как Зевс, Афродита, Гермес, пользовались почетом главным образом постольку, поскольку в них видели некую ипостась других, более могущественных богов. Только Асклепий, почитавшийся как бог врачебного искусства, завоевал более прочные позиции.
Религия в эллинистический период становится впервые предметом изучения. Мы уже упомянули о попытке Эвгемера объяснить происхождение религии и мифологии. Ученик Аристотеля, Эвдем (вероятно, по инициативе своего учителя), написал сочинение в шести книгах «История божественного». Аполлодор написал две книги «о богах». Стоик Корнут написал даже учебную книгу, в которой довел до крайности стоический метод аллегорического толкования мифов о богах. Самый факт появления такой литературы говорит о том, что старая вера
пошатнулась, что старые боги потеряли свой непреложный авторитет.
Эллинистический период характеризуется религиозными поисками. Новые боги должны были больше говорить сердцу верующего, дать ему утешение, опору в сознании возможности спасения если не на земле, то в ином мире. Этих богов пытались найти в восточных культах, в синкретических божествах, даже в культе царей.
Встреча эллинской религии с восточными произвела изменения и в религиях Востока, которые оказались, однако, более устойчивыми и консервативными, так как изменения условий общественной жизни на Востоке в результате создания эллинистических монархий не затронули достаточно глубоко условия жизни масс народов. Но процесс синкретизма происходил и на Востоке. Исида, Сарапис, Сабасий, Великая матерь, Кибела, Ma и другие восточные боги постепенно приобретают функции вселенских богов; греческие элементы проникают в их культ, несколько сглаживая чисто восточные черты его. Это было неизбежно особенно при слиянии культа эллинского и восточного бога. Если, например, Аттал II из уважения к своей матери Стратонике вводит у себя в Пергаме культ Сабасия совместно с Афиной Никефорой (OGIS 332, IV), то очевидно, что культ Сабасия должен был здесь приспособиться к чисто эллинскому культу Афины. Одним из значительных по своим последствиям результатов слияния эллинской культуры с восточной было оформление иудейского монотеизма, который был «исторически последним продуктом позднейшей греческой вульгарной философии и нашедший свое воплощение в иудейском, исключительно национальном боге Ягве».1
Но эллинизм не привел к полному слиянию эллинства с Востоком, не ликвидировал разрозненности, обособленности племен и народов. Единая религия поэтому не могла быть создана. Старое отмирало, новое не было прочным и глубоким. В религиозном отношении эллинистический период —период исканий, нащупывания новых форм религии и религиозного сознания.