Сборники изречений. Рассматриваемый нами период был малоблагоприятен не только для создания новой религии, но и для возникновения литературы нравственного и духовного содержания. Конечно, мы располагаем эпическими поэмами Гомера и Гесиода и произведениями лириков: мужественными и воинственными — Тиртея, горькими и ироничными — Архилоха, включающими в себя все оттенки: от бурного жизнеутверждения до мрачного неприятия жизни. Однако все эти произведения остаются в плену земных представлений. Абстрактные, умозрительные взгляды, свойственные VI в. до н. э., казались очень далекими человеку VII столетия. Из письменных памятников этого периода до нас не дошло от других (кроме греческого) народов ни одного целиком сохранившегося литературного произведения, но было бы удивительно, если бы охватившее весь мир стремление к широкому освещению проблем и неукротимая любознательность, интерес к свойствам вещей и человеческим поступкам — если бы все это не привело к появлению в Передней Азии богатой литературы. И действительно, кое-что мы о ней знаем.
Со времени Ашшурбанипала ассирийцы начали старательно собирать и переписывать вавилонские литературные памятники предшествующих тысячелетий, но, несмотря на эту библиографическую деятельность, от них не осталось никакого собственного литературного наследства. Для раннеассирийского эпоса характерны скорее индоевропейские касситские черты, нежели местные ассирийские, которые нам хорошо известны по анналам того времени. Единственное, что мы можем в известной степени назвать «литературой»,— это летопись Саргона с описанием его похода в Урарту — образец напыщенной патетики, совершенно оторванный от действительности именно потому, что претендовал на литературные красоты. В летописи не встретишь ни сколько-нибудь стоящих описаний природы (хотя о ней говорится немало), ни живых эпизодов войны. Эта удиви-
тельно небрежно сделанная работа человека, гордящегося своей образованностью и вкусом, ясно показывает, что ассирийцы не были способны к поэзии. Все, что так поражает в изобразительном искусстве ассирийцев (точность и наблюдательность в изображении повседневности; умение показать радости и горести будничной жизни), полностью отсутствует в их литературе. Но разве можно ожидать от автора морально приемлемой концепции, если вспомнить о той алчности и насилиях, которые творили ассирийцы?
Ашшурбанипал учредил библиотеку и приказал собирать памятники древней и новой литературы, но он не был ни первым, ни единственным на этом пути. Можно предположить, что на целое поколение раньше нечто подобное совершил Езекия. Этот царь, по-видимому, не только был одним из самых выдающихся правителей Иудеи, но и во многом превосходил всех своих современников. Он решился выступить против Ассирии и возглавил коалицию, созданную, однако, не без применения насильственных мер. Кроме того, Езекия заключил соглашения с Египтом и Вавилонией. Именно ему выдали упрямившегося правителя Экрона Пади, который не хотел помогать образовавшемуся против ассирийцев союзу. И он оказался единственным, кому удалось выйти из этой авантюры невредимым. Поистине вызывает удивление, что Синаххериб в последнюю минуту отказался от захвата и разрушения Иерусалима, удовлетворившись тем, что взял в качестве выкупа храмовые сокровища, которые и так бесспорно достались бы ему. Ловкий трюк, который сумел осуществить Езекия, вызвал удивление современников событий. Об этом рассказывается в любопытной повести «Осада Иерусалима», на которой нам еще придется впоследствии остановиться. Хотя может показаться, что территория государства Езекии была жестоко урезана в пользу верных ассирийских вассалов, но через некоторое время эти земли снова попали под его власть.
Именно Езекия приказал собрать «4-ю книгу притчей Соломоновых». Это, однако, совсем не значит, что помещенные в ней рассказы тогда действительно считались принадлежащими Соломону. Нам известен царский писец, арамеец Себна, несомненно игравший важную роль в государстве и принимавший участие в пере-
говорах во время осады Иерусалима. Вероятно, ему-то и принадлежат арамейские выражения в «Притчах», а также удивительный, совсем не свойственный израильтянам юмор. Вероятно, много возникших в канцелярии Езекии (или, во всяком случае, переписанных там) светских произведений пропало исключительно потому, что их невозможно было включить в канонические тексты. Немногое уцелевшее из этих рассказов настолько отрывочно и подвергалось столь многочисленным исправлениям, что лишь, с помощью сохранившихся у других народов откликов можно восстановить их общие контуры.
В это время была составлена не только 4-я книга «Притчей». Значительная часть третьей относится к тому же периоду, ибо мы встречаем в этих двух произведениях дословные совпадения. Такие же совпадения есть и с «Повестью об Ахикаре», которая в арамейской версии имела хождение у элефантинских иудеев еще в V в. до н. э. и дошла в отрывках на папирусе до нашего времени. Вполне возможно, что часть «Книги притчей Соломоновых» была еврейским переводом с арамейской версии «Повести об Ахикаре».
В «Книге притчей Соломоновых» (23, 13—14) мы читаем: «Не оставляй юноши без наказания; если накажешь его розгой, он не умрет; ты накажешь его розгой и спасешь душу его от преисподней». В арамейской версии «Повести об Ахикаре» это изречение дано в следующей редакции: «Не оставляй сына твоего без розги, если ты не можешь его уберечь ото зла. Если я тебя бью, мой сын, ты от этого не умрешь, а если я предоставлю тебя твоему собственному разуму, ты не останешься жив».
«Повесть об Ахикаре» можно отнести только к VII в. до н. э., так как в ней упоминаются Синаххериб и Асархаддон, и в то же время ее использует Гесиод. Оттуда он брал не только отдельные изречения. В «Трудах и днях» все обрамление рассказа заимствовано из «Повести об Ахикаре». Так как арамейский папирус сохранился с большими пробелами, мы вынуждены обратиться к арабской версии, к сказке «О мудром Хаикаре», значительно превосходящей по объему первоначальную редакцию. По этой версии, Хаикар был везирем Синаххериба, царя Ассирии и Ниневии, превосходящим всех современников умом и богатством. Хотя Хаикар
имел шестьдесят жен, он оставался бездетным и усыновил своего племянника, обучив его всем наукам. Поучения Хаикара и стали ядром рассказа, который составляет как бы обрамление всей повести. Цель его (до того как он чрезмерно разросся в арабском и в других вариантах) состояла первоначально только в том, чтобы сделать для читателя интересным этот свод пресных наставлений.
Если их сравнить с более древними египетскими сборниками поучений, использованными в первой части «Книги притчей Соломоновых» и встречающимися также в других источниках, то сразу бросится в глаза отклонение от подчеркнуто гуманистических и приближение к сугубо утилитарным установкам, превращающим сборник в своего рода кодекс полезных советов. Ведь и гесиодовские «Труды и дни» наполнены нестерпимо скучными и, с нашей точки зрения, пошловатыми банальностями. В этом отношении они перекликаются со средней частью «Книги притчей Соломоновых». Правда, можно возразить, что некоторые общие места, как, например, предостережения против шикарно одетой и беспутной женщины, призывы к прилежанию и умеренности в разговорах могут встретиться совершенно независимо друг от друга в любое время и в любом месте. Очень поучительно, например, такое житейское правило: «Не радуйся многочисленности детей твоих и не огорчайся, если у тебя их нет». Само по себе малопонятное, оно находит неожиданное объяснение у Гесиода:
Единородным да будет твой сын. Тогда сохранится
В целости отческий дом и умножится всяким богатством 1.
Пренебрежительное отношение к числу детей настолько чуждо всему Востоку, что невольно возникает вопрос, как попало это изречение в сборник. Показательно, что в «Книге притчей Соломоновых» его нет. Ибо нет большего горя для израильтянина, чем малочисленность потомства.
Вдумчивый наблюдатель обнаружил бы в этих сборниках поучений и другие особенности, которые были бы более уместны при дворе хеттских царей, чем в Сирии.
Но решающее значение имеют здесь черты эпохи, и именно они нас прежде всего интересуют.
Сколь обывательски добродетельны и вместе с тем меркантильны советы Ахикара, встречающиеся также в «Книге притчей Соломоновых» и у Гесиода! И там и тут порицаются леность, ведущая к бедности, неумеренность в еде и в питье и восхваляется сдержанность, которая продиктована врожденным чувством такта и сердечной добротой. Здесь все насыщено прозаическим утилитаризмом, целью которого является не воспитание чувств, а укрепление благосостояния.
Ахикар:
Приобрети лучше могучего быка и сильного осла, а не раба, который помышляет о бегстве, и не вороватую рабыню.
Гесиод:
Быков же
Девятилетних себе покупай ты вполне возмужалых:
Сила таких не мала, и всего они лучше в работе...
Сорокалетний за ними да следует крепкий работник,
Съевший к обеду четыре куска восьмидольного хлеба...
Мой бы совет,— батраком раздобудься бездомным, да бабой,
Но чтоб была без ребят! С сосунком неудобна прислуга.
Соломон:
Соверши дела твои вне дома, окончи их на поле твоем, а потом устрояй и дом твой.
Гесиод:
В первую очередь — дом и вол работящий для пашни,
Женщина, чтобы волов подгонять: не жена — покупная!2
Всем этим поучениям недостает глубины. Но она возмещается наглядностью и жизненной правдивостью; особенно подкупает психологизм, который так поражает у Гомера, но, к сожалению, его не часто замечают.
Соломон:
Проходил мимо поля человека ленивого и мимо виноградника человека скудоумного: и вот все это заросло терном, поверхность его покрылась крапивой, и каменная ограда его обрушилась. И посмотрел я, и обратил сердце мое, и посмотрел и получил урок: «немного поспишь, немного подремлешь, немного сложив руки полежишь,— и придет как прохожий бедность твоя, и нужда твоя — как человек вооруженный» 3.
Это не просто совет. Это потребность понять душу человека слабого и безвольного. Не все в нем изображено только в черных или только в белых тонах. Многое из того, что мы считаем злодеянием, здесь предстает как слабость или безумие.
Вернемся снова к рассказу об Хаикаре. Племянник Надан ведет себя плохо, и Хаикар делает своим наследником его младшего брата, Набу Задана. Желая отомстить, Надан от имени Хаикара пишет два письма: одно — персидскому царю, а другое — фараону с приглашением прийти в указанный день в долину Орлов, обещая передать им там без боя власть над Ассирией. Затем от имени Синаххериба он пишет поддельное письмо Хаикару, в котором царь приказывает везирю прийти в долину Орлов и совершить там ложную атаку на царские войска. Ничего не подозревающий Хаикар выполняет приказ, что вместе с письмами, написанными от его имени враждующим с Ассирией царям, делает его измену очевидной. Маловероятным кажется, что премудрый Хаикар не предусматривал возможности такого обмана, но случись это, не было бы и никакой повести. Хаикара бросают в темницу, но палач, который был ему многим обязан, спасает героя от смерти. Он прячется, пока поразившие государство беды не доказывают, что осуждение Хаикара было ошибкой. Только тогда герой объявляется: царь радуется, видя его живым, и Хаикар разрешает все вставшие перед Ассирией трудности. Эта часть повести оформлена по типу рассказа «Об умной крестьянской дочери» или «Загадок Турандот» и не связана с первоначальным сюжетом. Фараон требует от Хаикара, чтобы он построил дворец в воздухе, между небом и землей. Хаикар довольно своеобразно «справился» с этой задачей. В рассказе ощущаются отголоски легенды о «висячих садах Семирамиды».
Имена действующих лиц, хорошо сохранившиеся в арамейском папирусе,— чисто ассирийские. Порядок правления Синаххериба и Асархаддона перепутан, так что невозможно решить, какой, собственно, царь имеется в виду. Однако несомненно, что «Повесть об Ахикаре» относится к литературному жанру, возникшему еще в древнехеттскую эпоху, и восходит непосредственно к «Завещанию Хаттусиля». Там также злого племянника заменяют другим наследником и ему преподают уроки
мудрости. Последнее произведение в литературном отношении стоит выше «Повести об Ахикаре», но мудрые поучения ограничены в нем одной целью — воспитанием царевича. «Завещание Хаттусиля» — не единственный пример в хеттской литературе, когда сборник поучений облекается в форму рассказа, чтобы сделать его более интересным для читателя. Возможно, у нас отсутствует ряд промежуточных звеньев. «Завещание Хаттусиля» примыкало, вероятно, непосредственно к «Повести об Ахикаре» и могло бы объяснить чуждые востоку мотивы, встречающиеся в этом произведении.
Но одно представляется несомненным: если говорить об источниках Гесиода, речь должна идти в первую очередь о «Повести об Ахикаре», расширенной и использованной также в «Книге Товита». Дурной племянник превратился в злого брата Перса, который должен выслушивать не только правила поведения в жизни, но и подробный календарь сельскохозяйственных работ. Этот календарь не столько служит моральному усовершенствованию Перса, сколько нужен для того, чтобы подчеркнуть приписанную ему поэтом небывалую лень, которая и привела Перса к полному незнанию сельского хозяйства. Гесиод только потому и мог изобразить своего брата так расплывчато, что предполагал знание читателем «Повести об Ахикаре»: образ брата обрисован лишь настолько, чтобы читатель представлял себе всю глупость и злобу слушателя Гесиода.
Благодаря Гесиоду «Повесть об Ахикаре» может быть датирована первой половиной VII в. до н. э., то есть примерно тем временем, к которому относятся описываемые события. Синаххериб—как это ни странно — всюду выведен как достойный и справедливый царь. Своей резиденцией он выбрал Ниневию, впервые сделанную им столицей государства.
Как же обстоит дело с «Осадой Иерусалима», рассказом о событии, которое действительно произошло з 701 г., когда в Ассирии правил Синаххериб, а в Иудее — Езекия? Этот рассказ любили не менее, чем собрание притч, объединенное рамкой повести о царском писце и хранителе печати Ахикаре, сделавшемся в «Книге Товита» двоюродным братом главного героя. Входил ли этот рассказ в сборник, созданный по повелению Езекии? Вероятно, входил, потому что упомянутая «Книга Тови-
та» цитирует «Осаду Иерусалима» и сообщает факты, не связанные с историей Товита, но взятые из рассказа об осаде. Можно сделать вывод, что рассказ об осаде имел самое широкое распространение и, возможно, имелся в библиотеке Езекии: составитель «Книги Товита» брал материал из него так же, как и из «Повести об Ахикаре».
Чума во время осады. В Ветхом завете мы встречаем этот рассказ в трех местах с большими дословными совпадениями: подробнее всего в «4-й Книге царств» (18, 9—20; 19), потом краткий пересказ во 2-ой книге Паралипоменон» (32-я глава) и, наконец, в «Книге пророка Исайи», где этот деятельный, всегда предостерегающий от опрометчивых поступков пророк оказался не совсем удачно введенным в рассказ об осаде. Если бы последний был просто записью имевших место событий, вопрос решался бы проще; но то, чем мы располагаем, никак нельзя назвать историческим произведением, несмотря на многочисленные упоминания исторических лиц.
Когда Синаххериб в 701 г. подошел к Иерусалиму, Езекия выплатил ему большую дань, ибо был напуган появлением командовавшего войсками Туртана и его военачальников Рабсака и Рабсариса. Сам Синаххериб задержался из-за осады крепости Лахис и должен был появиться с главными ассирийскими силами несколько позже. Но едва начавшаяся осада Иерусалима была прекращена. Библия рассказывает об этом иначе: «И послал царь ассирийский из Лахиса в Иерусалим к царю Езекии Рабсака с большим войском, и он остановился у водопровода верхнего пруда на дороге поля белильничьего» (Кн. пророка Исайи, 36, 2).
Бесспорно, что с такой точностью мог писать только человек, хорошо знакомый с местной топографией и ассирийскими военными порядками.
«И вышел к нему Елиаким, сын Хелкиин, начальник дворца, и Севна писец, и Иоах, сын Асафов, дееписатель. И сказал им Рабсак: "Скажите Езекии: так говорит царь великий, царь Ассирийский: что это за упование [неверное.— Ред.], на которое ты уповаешь? Я думаю, что это одни пустые слова, а для войны нужны совет и сила; итак на кого ты уповаешь, что отложился от меня? Вот, ты думаешь опереться на Египет, на эту
трость надломленную, которая, если кто обопрется на нее, войдет тому в руку и проколет ее! Таков фараон, царь Египетский, для всех уповающих на него. А если скажешь мне: "на Господа, Бога нашего, мы уповаем..." "Итак, вступи в союз с господином моим, царем Ассирийским: я дам тебе две тысячи коней; можешь ли достать себе всадников на них? (Я бьюсь об заклад, ты не сможешь этого сделать!) И как ты хочешь заставить отступить вождя, одного из малейших рабов господина моего? Надеясь на Египет, ради колесниц и коней?.." И сказали Елиаким и Севна и Иоах Рабсаку: говори рабам твоим по-арамейски, потому что мы понимаем, а не говори с нами по-иудейски, вслух народа, который на стене. И сказал Рабсак: разве только к господину твоему и к тебе послал меня господин мой сказать слова сии? Нет, также и к людям, которые сидят на стене, чтобы есть помет свой и пить мочу свою с вами [от голода и жажды].
И встал Рабсак, и возгласил громким голосом по-иудейски, и сказал: слушайте слово царя великого, царя Ассирийского! Так говорит царь: Пусть не обольщает вас Езекия, ибо он не может спасти вас... примиритесь со мною и выйдите ко мне, и пусть каждый ест плоды виноградной лозы своей и смоковницы своей, и пусть каждый пьет воду из своего колодезя. Доколе я не приду и не возьму вас в землю такую же, как и ваша земля, в землю хлеба и вина, в землю плодов и виноградников. Итак да не обольщает вас Езекия, говоря: "Господь спасет нас". Спасли ли боги [других] народов, каждый свою землю, от руки царя Ассирийского? Где боги Емафа и Арпада? Где боги Сепарваима? Спасли ли они Самарию от руки моей? Который из всех богов земель сих спас землю свою от руки моей? Так неужели спасает Господь Иерусалим от руки моей? Но они молчали и не отвечали ему ни слова» (Кн. пророка Исайи, 36, 3—20).
Только поэт сумеет так рассказать! Пророки тоже были поэтами, но они пользуются традиционными речевыми формулами и обычно лишены юмора. Однако всякий, кто вчитается в текст, не может не заметить комизма повествования. Рассказчик и сам вряд ли верит, что жители Иерусалима сразу же после начала осады вынуждены были поедать собственные экскременты. Это
скорее традиционный оборот, широко принятый в текстах ассирийских надписей. И вообще весь ход рассуждений носит ярко выраженный ассирийский характер. Правда, поведение послов и их отеческие увещевания отнюдь не соответствуют военным обычаям ассирийцев. У них бы те же аргументы звучали значительно грубее. Но эти изменения поэт сделал намеренно. Трудно себе представить более забавную картину, чем вид сидящих на стене жителей Иерусалима, которые внимают речам ассирийцев. Кстати, речи эти производят на них значительно более глубокое впечатление, чем на представителей Езекии. Рабсак, чтобы быстрее достигнуть своей цели, говорит по-еврейски, а не на принятом дипломатическом языке того времени — арамейском; он громко выкрикивает свое обращение, чтобы все его слышали. Все это не имеет никакого отношения к истории. Подобные демократические (хотя и несколько демагогические) приемы и во сне не снились ассирийцам. Да и вряд ли три высших должностных лица Ассирии лично отправились бы к стенам Иерусалима, чтобы уговорить сдаться защитников незначительной крепости второстепенного государства. Это — чистый вымысел. Наивно выглядит и лишенное всякого смысла обещание оставить на некоторое время жителей Иерусалима у их колодцев и садов, а потом, если они будут хорошо себя вести, переселить в места, не уступающие их родным. Слушатели решительно не понимают смысла этих щедрых посулов. Они молчат. Кто-то позднее, видимо, внес в текст поправку: «по приказу царя». Но как мог царь предвидеть такой ход событий? Нужно иметь в виду, что при создании канонического текста всегда возможно появление таких противоречивых вставок. Так, дополнительные стихи 21—28 главы «4-й Книги царств» носят явно ассирийский характер, но из-за утраты больших кусков текста мы не можем теперь предположить, где они первоначально были помещены.
Синаххериб говорит: «Со множеством колесниц моих я взошел на высоту гор, на ребра Ливана, и срубил рослые кедры его, отличные кипарисы его, и пришел на самое крайнее пристанище его, в рощу сада его; и откапывал я и пил воду чужую, и осушу ступнями ног моих все реки Египетские» (4-я Кн. царств, 19, 23—24).
Аналогичные описания, только менее поэтичные, мы
находим в ассирийских анналах. Однако ассирийскому писцу вряд ли пришло бы в голову великолепное сравнение Египта с тростью надломленной, которая не только не служит опорой, но становится опасной для держащего ее. В анналах любого из ассирийских писцов Синаххериб даже в шутку не стал бы предлагать своему противнику пари. Судя по всему, поэт прекрасно знал обстановку как в Израиле, так и в Ассирии. Он вполне мог принадлежать к писцовой школе Себны, названного здесь по имени, хотя в других случаях говорится просто об «ученых Езекии». О той роли, которую играл Себна, можно судить хотя бы по тому, что он назван в числе представителей, направленных для переговоров с тремя ассирийцами. Все, что создал поэт, носило чисто светский характер и никак не увязывалось с жизнеописанием пророка Исайи. Введение пророка в рассказ только создает путаницу. Так, например, Синаххериб пишет еще одно письмо, в котором царь несколько иными словами повторяет то, что уже было сказано. Какова цель этого последнего письма, для чего оно нужно? Да только для того, чтобы ввести в текст пророка.
Весьма загадочно окончание всей истории. Здесь, по-видимому, вступают в противоречие два отрывка. Один из них гласит: «Вот, Я пошлю в него дух, и он услышит весть, и возвратится в землю свою, и Я поражу его мечом в земле его...» (4-я Кн. царств, 19, 7). И другой: «Пошел Ангел Господен, и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот все тела мертвые. И отправился, и пошел, и возвратился Сеннахирим [Синаххериб], царь Ассирийский, и жил в Ниневии. И когда он поклонялся в доме Нисроха, бога своего, то Адрамелех и Шарецер, сыновья его, убили его мечом, а сами убежали в землю Араратскую» (4-я Кн. царств, 19, 35—37).
Это выглядит противоречиво, но эти противоречия объясняются пробелами в изложении. Синаххериб стоял с войсками перед Лахесом или Ливной. В Иерусалиме разразилась чума, а затем перекинулась в лагерь ассирийцев. Узнав об этом, Синаххериб отказался от дальнейшей осады и ушел в Ниневию, где и был убит через 50 дней. На самом деле он прожил еще 20 лет, но признание этого факта нарушило бы ход повествования. Число 50 взято из «Книги Товита». Серьезная путаница
возникла из-за того, что составители заимствовали кусок текста из рассказа «Книги Товита» и механически переставили его в конец «4-й Книги царств», введя словами: «В те дни заболел Езекия смертельно» (20, 1). «Те дни» — это дни осады. Следовательно, сначала чума разразилась в Иерусалиме, и заболел сам царь. Из города она перекинулась в лагерь Туртана. Это и была та весть, которая дошла до Синаххериба, а Езекии в это время приснился сон, в котором ему возвещалось отступление врагов. Рассказ об этом сне дошел до нас, хотя его и нет в Ветхом завете: Езекия, когда был болен, поспорил с богом: «Какая мне польза от этого, если я болен; я ведь не увижу отступления врага. Откуда взять мне уверенность, что исполнится пророчество об отступлении Синаххериба?» В Ветхом завете Езекия просит у бога знамение: «какое знамение, что Господь исцелит меня...» (4-я Кн. царств, 20, 8).
Таким знамением было его быстрое выздоровление, символически представленное движением тени солнечных часов. Исайя спрашивает царя: «Вперед ли пройти тени на десять ступеней?» Езекия отвечает: «Легко тени продвинуться вперед на десять ступеней; нет, пусть воротится тень назад на десять ступеней» (4-я Кн. царств, 20; 9, 10). Рассказчик, который ввел в этом месте вместо священнослужителя пророка, хотел, по-видимому, придать ему особый вес. В романе VII в. таких чудес мы не встретим. Тень любых солнечных часов сначала идет вниз, затем снова подымается, то есть по отношению к верхней линии, ограничивающей часы, идет как бы назад. Поэтому ответ Езекии можно понимать только так: «Как только тень солнечных часов вернется на десять делений назад, ты начнешь выздоравливать и через три дня встанешь». Это неожиданно быстрое исцеление и окажется знамением того, что вместе с чумой будет изгнан и Синаххериб.
То, что Езекия действительно болел чумой, подтверждается методом, с помощью которого он лечился: ему накладывали пластырь из смокв. Удивительно только, что ангел господень, который обычно орудует мечом, здесь, подобно настоящему ассирийцу, посылает, по-видимому, со стены свои стрелы во вражеское войско. По представлениям ассирийцев, меч не оружие для нападения; но ведь на это можно возразить, что и о лу-
ках не было речи. Где-то все-таки о них должна была идти речь, иначе вся история стала бы непонятной.
У Геродота мы находим лишь вторую половину этой истории, которая поможет восстановить целое:
«После Анисиса царствовал жрец Гефеста по имени Сетос. Этот царь безрассудно пренебрегал кастой египетских воинов, как будто вовсе не нуждаясь в них... После этого пошел войной на Египет с сильным войском Санахариб, царь арабов и ассирийцев. И вот египетские воины отказались выступить в поход. А царь-жрец, доведенный до отчаяния, вступил в святилище и стал с рыданиями горько жаловаться на свою тяжкую участь перед кумиром божества. Когда царь так рыдал, напал на него сон и во сне предстал ему бог и, ободряя его, сказал: "Пусть царь, ничего не боясь, идет на арабское войско; он, бог, сам пришлет ему помощь". Ободренный этим сновиденьем, царь взял с собой египтян, готовых следовать за ним, и разбил стан в Пелусии (там ведь находятся "ворота" Египта). Впрочем, никто из воинов не пошел с царем, но только мелочные торговцы, ремесленники и разный сброд с рынка. Когда они прибыли в Пелусий, то ночью на вражеский стан напали стаи полевых мышей и изгрызли их колчаны, луки и рукоятки щитов, так что на следующий день врагам пришлось безоружными бежать, и множество врагов пало» (Геродот, II, 141).
Это чрезвычайно запутанная история, и нужно большое терпение, чтобы в ней разобраться. Санахариб — это, конечно, Синаххериб, который не имел ничего общего с арабами. Маловероятно, чтобы он дважды за короткий промежуток времени убегал от чумы; следовательно, это та же самая изложенная нами история, ошибочно перенесенная в Египет. Египетский рассказчик не понял смысла сна о мышах и передает его содержание как действительный факт. В древности была известна связь между чумой и крысами, которые ее переносили. Когда филистимляне похитили Ковчег Завета и на них напала чума, они отослали израильтянам их святыню, приложив к ней пять золотых мышей и пять золотых чумных бубонов. Египтяне не выдумали историю с изгрызенными тетивами луков. Но только этот сон приснился не царю-жрецу, а Езекии, которому жрец (позднее Исайя) правильно истолковал сон о мышах, пожравших луки.
Жрец, молящийся в храме, наводит нас на правильный след. Среди вереницы сменяющих друг друга фараонов не было царя-жреца. За такого фараона могли посчитать только Шабаку или Тахарку, которого Ветхий завет считает современником Синаххериба. Так как египтяне не различали «л» и «р», Иерусалим легко мог превратиться в Пелусий. В этом плане особенно интересен бунт воинов. Он дает основание предполагать, что люди, сидевшие на стене и слушавшие ассирийцев, были солдатами гарнизона и что после этого разразился мятеж, во время которого лишь горожане — здесь мелочные торговцы, ремесленники и рыночный сброд — помогали царю. Ведь должна же была дать какие-нибудь результаты миссия ассирийцев!
Во всяком случае, мы можем понять, откуда появились и стреляющее из лука божество, и мыши. Никто не может лучше подтвердить рассказ о взятии Иерусалима, чем наш постоянный и авторитетный свидетель — Гомер. Он не только хорошо знал эту историю, но и широко использовал ее. Хрис и поражающий стрелами Аполлон, подобно ангелу господню, принесший (в I песне «Илиады») чуму и страшное опустошение в войска осаждающих, совершенно исчезают в ходе дальнейшего повествования. О них больше не упоминается, хотя причиненные ими бедствия изображены достаточно четко. Возможно, Ахилл и Агамемнон еще раньше поссорились при дележе захваченных девушек, и не чума была тому причиной. Ведь в «Илиаде» не говорится о ее влиянии на дальнейший ход осады Трои: последствия чумы никак не отразились на состоянии войска, хотя о жертвах ее в «Илиаде» сказано:
Частые трупов костры непрестанно пылали по стану.
(Илиада, 1,52)
Такую непоследовательность не мог допустить даже в некоторых случаях довольно небрежный Гомер. Можно предположить, что стреловержца Аполлона и взывающего о помощи жреца —больше в этой роли жрецы у него не встречаются — Гомер ввел в последний момент и тем нарушил исходное начало своей поэмы. Ведь «Илиада» композиционно распадается на отдельные части, вводимые одинаковыми стихами, что резко отличает ее от деления на песни, принятого в эпоху эллинизма.
А как раз в начале поэмы эти традиционные стихи отсутствуют. Так не поступает ни один поэт, во всяком случае когда он начинает поэму. Поэтому не вызывает сомнений, что бог-стреловержец и его жрец были введены позже.
Теперь нам становится также ясно, что в египетской версии против ассирийцев воюет не какой-нибудь известный египетский фараон, а загадочный жрец Сетос (имя заимствовано у египетского бога Сета). Геродот не только приписывает ему царскую власть, но говорит даже, что Сетосу была воздвигнута такая статуя: оч держит в руке мышь, и надпись гласит: «Взирай на меня и имей страх божий». Сколь удивительные судьбы имеют литературные произведения!
Однако вернемся к Гомеру. Сказание о чуме произвело на него такое впечатление, что ради него он оскальпировал собственную поэму. Поэты часто бывают нерасчетливы, и что касается понятия художественности, то они всегда придерживаются другого мнения, чем читатели.
Наше предположение особенно хорошо подкрепляет прозвище Аполлона. Только в обращении жреца Хриса, просящего у бога напустить чуму на ахейский лагерь, Аполлон назван Сминтеем, что означает «мышиный бог». Святилища Сминтея («сминтий»), исполняющие функцию убежища для больных, мы встречаем впоследствии по всей Троаде. Бог чумы («мышиный бог») не был бы сам по себе удивителен, если бы в I песне «Илиады» его деятельность не оказалась безрезультатной. Гомер в его лице ввел, оказывается, не только бога-стреловержца, но и «мышиного», хотя в весьма завуалированной форме. Но именно этот прием и типичен для Гомера. О случайности здесь и речи быть не может. Нигде более Аполлон не назван у Гомера Сминтеем. Уж так ему понравился стреляющий из лука бог чумы, что он решил использовать этот мотив во что бы то ни стало! Но Аполлон так и не смог заставить ахейцев отступить. Гомер использовал этот мотив только для того, чтобы объяснить отсутствующую в мифе причину спора между Агамемноном и Ахиллесом. Конечно, он, пытался дать это объяснение (в котором дележ пленниц играл но последнюю роль) в первоначальной редакции, но о чуме тогда и не упоминал.
Синаххериб умер в 681 г. до н. э. Так как его смерть в храме Нисроха (измененное имя Нинурты), бесспорно, была историческим фактом и в «Книге Товита» мы находим дополнительные сведения об этом, хотя и с неверными подробностями, рассматриваемое нами произведение не могло возникнуть ранее 681 г. Другую возможность датировки дает нам упоминание в нем египтянина Тахарки (хотя во время осады Иерусалима — в 701 г. до н. э.— оно является анахронизмом), который упоминается только с 686 г. Гомер сразу же познакомился с рассказом «Книги Товита». Это показывает, как скоро распространялись сведения — скорее по морю, чем по суше — не только об исторических событиях, но прежде всего об их отражении в литературных памятниках.
По сравнению с «Повестью об Ахикаре», которая вдохновила Гесиода, наш рассказ, бесспорно, обладает большей прелестью. Он полон юмора и не менее правдив. Даже по тому немногому, что дошло до нас, можно судить, насколько он понравился Гомеру. В этом рассказе при изложении переговоров между представителями ассирийцев и иудеев проявлен бесспорный здравый смысл. Автор прекрасно понимает, например, сомнительность приводимых доводов. В «Повести об Ахикаре» и у Гесиода высказывания здравомыслящего обывателя совпадают с мнением автора; в нашем же произведении они предстают как предполагаемый образ мыслей жителей Иерусалима, а автор воздерживается от выражения своего мнения. Как жаль, что ничего не сохранилось от этого спора между жителями и воинами, суть которого так и осталась нам неясной!
Судьба Езекии сложилась не очень удачно. Об этом можно судить из другого отрывка, действие которого происходит после выздоровления царя, но, возможно, еще во время осады. Езекия показывает все свои сокровища — которые на самом деле он отдал Синаххерибу — посланникам вавилонского царя Меродах-Баладана, одного из самых стойких противников ассирийского владыки. Кто-то обратил внимание Езекии, что он поступает легкомысленно и может за это поплатиться: вид сокровищ разожжет алчность вавилонян, Меродах-Баладан легко превратится из союзника во врага, заберет себе не только сокровища, но и красивых мальчиков,
которых Езекия, вероятно желая похвастаться, тоже показал ему. Езекия, однако, не дал запугать себя. Может быть, так и произойдет, думает он про себя, но быстро этого не случится и он, во всяком случае, до этого не доживет. Здесь замечательно продемонстрирована позиция довольно ловкого правителя. Этот любопытный эпизод восприняли затем как осуществившееся пророчество. Не потому ли он целиком вошел в «Книгу пророка Исайи»?
Раздражительный пророк. Как же обстоит дело с рассказом об Ионе, первую часть которого мы уже рассматривали? Она чужда остальным книгам пророков, да и всему Ветхому завету, и поэтому ее относили к более позднему времени. Однако языковые особенности, да и чуждая израильтянам — во всяком случае, в VII—VI вв. до н. э.— морская тематика указывают на ее финикийское происхождение. Несмотря на приведенные соображения, считалось все же, что это маленькое произведение направлено против стремления к отделению евреев, вернувшихся из вавилонского плена, и что в нем проповедуется право бога Ягве стать единым божеством для всех народов. Но сама книга Ионы не содержит никаких проповедей. Автор не утверждает, а лишь предполагает, что верховный бог должен стать единым для всех, да и подобный вопрос вовсе не стоит в центре повествования. Более того, веротерпимость и робость команды корабля не вытекают из их представлений о едином милосердном боге, а присущи им от природы. Не мог же автор предполагать, что пестрая, случайно набранная команда в конце концов превратится в верующих приверженцев Ягве, которые при этом не станут ни лучше, ни гуманнее. Они не будут даже усерднее почитать бога, ибо в отличие от впавшего в уныние порока они были с самого начала такими, какие есть. В качестве проповеди единоначалия Ягве рассказ скорее мог свидетельствовать только о некомпетентности автора и не достиг бы цели. Но эта проповедь здесь и не имела места.
Поведение Ионы напоминает действия ленивца, так часто встречающегося в поэме Гесиода или в «Книге притчей Соломоновых»: «Еще немного поспать, еще немного подремать, еще немного поваляться в постели». Но Иона не просто ленив, он болезненно уязвим, короче
говоря, это блестяще схваченный тип психопата. Характер его был таким вялым, что Иона проспал всю бурю и лишь единожды восстал ото сна, причем, так же как в Ниневии, напрасно. Гнев его, раздражительность и, как следствие, душевная усталость также не знают границ. Его желание быть брошенным в воду возникло не от внутреннего сознания вины, а в результате душевной слабости. Пусть бросят в воду, ему все безразлично. Жизнь для него не имеет цены, и он не боится погибнуть. Ему даже в голову не приходит мысль молиться о спасении, как это делают другие. Он хочет умереть, но Ягве рассудил, согласно легенде, иначе и спас Иону, заставив кита его проглотить. Это не поучительный рассказ, даже не притча, так как подобные удивительные случаи бывают в жизни не часто, и мало кто может в них поверить. Иону проглотила рыба, извергла его живым, то есть он не утонул, как ожидал, и вновь получил приказ идти в Ниневию и угрожать ей гибелью. На этот раз он повиновался, хотя, мы смело можем добавить, вздыхая и сокрушенно покачивая головой. «А Ниневия была у Бога великим городом, на три дня пешего хода. И, проходя по городу, сколько за день можно пройти, Иона возвещал и говорил:
— Еще сорок дней — и Ниневия будет разрушена»4.
Указанные размеры города не следует брать под сомнение. Если учесть сады, усталость унылого путника, различные помехи, встречавшиеся на пути, то вялому, слабовольному пророку действительно мог понадобиться целый день, чтобы добраться от окраины до центра. Автор стремится ощутимо показать это неторопливое продвижение Ионы. Но тут снова происходит нечто неожиданное, подобное эпизоду с рыбой. Жители проявляют готовность к раскаянию. И не только они, но и сам царь, который «встал с престола, снял с себя свое одеяние, надел на себя рубище и сел на золу»5.
В действительности не было никакого раскаявшегося ассирийского царя. Этого не мог не знать автор. Но так как он не хотел, чтобы его считали склонным к фантазии, то добавил к своему повествованию еще более несуразные вещи. «Пусть ни люди, ни скот, ни крупный, ни
мелкий, не принимают пищи,— восклицает раскаявшийся царь,— не ходят на пастбище и не пьют воды. И рубищем пусть будут покрыты люди и скот, и пусть изо всех сил взывают к Богу, и пусть отвернется каждый от своего дурного пути и от зла, которое творит своими руками» 6.
Мы не должны подозревать поэта, даже древнего, в том, что он вещи, которые нам представляются нелепыми и забавными, воспринимает как-то иначе. Животные в рубищах, постящиеся и сознающие свою вину, взяты не из сказки. Это просто плод привычного настроя рассказчика. «И Бог увидал по делам их, что они отвернулись от своего злого пути, и ему стало жаль учинять им бедствие, о котором он говорил, и он не учинил им его»7.
Поэт знает, что раскаяние закоренелого грешника так же трудно себе представить, как животное, сидящее в рубище на золе. Но все это ему понадобилось, чтобы показать, как отнесется к происходящему человек с характером Ионы. Он сознает, что вся история в высшей степени неправдоподобна. Ну и что! Вы ведь не попадаетесь на этот крючок? А что нужно было Ягве в Ниневии? Как же так? Разве не общеизвестно, что он вездесущ, добр и милосерден ко всем народам! Иеремия, не совсем удачно сравнивая Ягве с гончаром, говорит о нем так: «Вот, что глина в руке горшечника, то вы — в моей руке, дом Израилев. Иногда я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который я это изрек, отвратится от своих злых дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему».
Народ и царство! Любой народ, а не только народ Израиля. Но этот народ должен быть назван по имени и его следует поместить в дальнюю страну, чтобы читатель мог поверить в истинность происшедшего чуда.
Теперь вернемся к нашему рассказу. Иона рассердился, что расправа над Ниневией не состоялась. Правда, он говорит, что предвидел это и именно поэтому бежал в Тарс, чтобы не тратить сил попусту.
Этот маленький самообман стоит в одном ряду с рассказом о раскаивающихся животных. Нам не нужно принимать его за чистую монету, так же как и всю историю с раскаянием в Ниневии. Как истинный истерик, рассерженный тем, что усилия его оказались напрасными и бог смягчился, Иона предпочитает умереть. Но господь оказался милостивым и по отношению к нему, сказав только: «Что же ты так огорчен?»
Ионе не хотелось возвращаться домой. Сразу же отправиться вторично в такое утомительное путешествие было для него слишком трудно. Он строит перед городом хижину, чтобы там в полном одиночестве предаться своему гневу. Было довольно жарко. И тут бог решил образумить Иону, дав ему хороший урок. Он устроил так, что выросла тыква, листья которой бросали тень перед хижиной Ионы. Это Ионе понравилось, но радость его оказалась непродолжительной. Бог столь же быстро, как и произрастил, уничтожил тыкву, напустив на нее червя, а затем наслал на Иону жгучий восточный ветер. Иона так расстроился, что снова, уже в третий раз, решил умереть. Здесь разворачивается премилая небольшая дискуссия между богом и пророком о справедливом и несправедливом гневе:
Иона: «Лучше умереть мне, чем жить».
Бог: «Сильно ты огорчен из-за этой тыквы?»
Иона: «Я прямо-таки до смерти огорчен».
Бог: «Тебе жаль тыквы, над которой ты не трудился, которой ты не растил, которая за ночь родилась и за ночь погибла. Так как же мне-то не пожалеть Ниневии, такого великого города, где больше 120 тысяч жителей, которые не умеют отличить правды от кривды, и где столько скота?»8
Этим история заканчивается. А какова мораль? Ее, собственно, нет. Разве можно что-нибудь возражать против последних слов бога.
Этот капризный тон, подобный тому, каким Иона разговаривал с богом, нам хорошо известен. Вспомним, как Фетида у Гомера9, обиженная за своего сына, хочет вызвать гнев Зевса против ахейцев. Она прекрасно знает, что располагает достаточными средствами, чтобы
воздействовать на Зевса, но предпочитает играть роль обиженной, чтобы верней добиться своей цели:
Скажи, чтобы ясно
Я увидела, как мало мне чести меж всеми богами.
Можно ли верить в ее искренность? Может быть, она действительно считает, что не пользуется никаким влиянием? Не следует, однако, думать, что любой поэт, живший ранее XIX в., обязательно примитивен или даже скудоумен. Меньше всего это можно сказать о Гомере. К сожалению, складывается впечатление, что исследователи зачастую понимают слишком буквально изысканные психологические приемы Гомера, имеющие целью отвлечь внимание читателя. Ведь и для автора рассказа об Ионе развитие действия не имеет значения. Он рисует занятный характер раздражительного человека, который безмерно преувеличивает свои страдания и теряет всякое чувство меры из-за малейшей обиды. Такая манера изображения характеров встречается и у Гомера. Как пример можно привести спор между Ахиллом и Агамемноном. У них, в сущности, не было серьезной причины для такой размолвки, однако оба доходят до несправедливости, бессмысленных преувеличений и нелепых взаимных оскорблений. Почему Гомер их изображает таким образом? Чтобы дать нам поучительный пример или чтобы вызвать у слушателя неприязнь? Но к кому?
Так же обстояло дело и в «Рассказе об Ионе». У Гомера речь идет о вспыльчивых и несдержанных воинах, а в лице Ионы автор вывел слабохарактерного обывателя, готового по всякому поводу расстаться с жизнью. Но так ли он далек от Ахилла, который, проливая слезы на морском берегу, не может дождаться часа, чтобы излить свое горе капризного мальчишки на груди у матери?
Смешные черты недалекого обывателя у героев Гомера встречаются нередко: обычно он наделяет ими богов. Но какая эпоха проявляла интерес к мелким слабостям безобидных посредственностей? Эта проблема кажется нам основной для легенды об Ионе. Кто думал о том, что при гибели города пострадают не только жители — женщины и дети,— но также и населявшие его животные? В эпосе II тысячелетия до н. э., да и много
позже, никогда не встречалось ничего подобного. В тех случаях, когда эллинистическая литература хотела быть гуманной, она поднималась до известной одухотворенности, но истинная доброта в ней отсутствует. Мы встречаем эти качества разве что в «Трудах и днях» Гесиода с его простодушным нагромождением весьма слабо аргументированных жизненных правил.
Историю Ионы можно поставить в один ряд только с Гесиодом, «Повестью об Ахикаре» и с «Осадой Иерусалима». Распространение гуманного человеческого начала на повседневную жизнь пробудило потребность в доброте и прощении, в понимании маленьких слабостей и заблуждений. Ничто не могло лучше показать пробуждение этих новых черт, чем «Рассказ об Ионе», столь чуждый духу всего Ветхого завета. Он мог возникнуть только в то время, когда разыгрались описываемые события, то есть прежде, чем достигшая вершины своего могущества Ниневия была разрушена. После гибели города в 612 г. любой читатель с полным основанием мог, конечно, возразить: «А ведь бог города не пощадил».
Читатель не поверит рассказу, если он противоречит общеизвестным фактам. Основные события должны совпадать с действительностью. Кто стал бы в настоящее время читать, скажем, роман о мировой войне, в котором рассказывалось бы о победе Германии? В легенде об Ионе Ниневия представлена раскаивающимся городом. Это не соответствует фактам, но преувеличенные нелепости позволяют легко отличить истину от вымысла. Разве разумный человек примет всерьез льстивые обещания послов Синаххериба? И мы не станем ломать себе голову, стараясь объяснить забавные бессмыслицы истории Ионы. Их нагромождение не может ввести в заблуждение даже самого легковерного читателя. И разве можно удержаться от улыбки, читая о наивной хитрости бога, посадившего и снова уничтожившего тенистое растение у хижины Ионы? Какое другое время могло бы вообще приписать Ягве подобную хитрость? В этом, по-видимому, и заключается суть вопроса. Кто мог рассказать такую бесславную историю о пророке, действительно жившем и ничем не опороченном? Не все времена отличаются одинаковой терпимостью, и далеко не во все эпохи проявлялся интерес к таким далеко не герои-
ческим происшествиям, отнюдь не представлявшим пример образцового поведения.
Кто бы всерьез стал сердиться на такого бездеятельного и легкоранимого человека, как Иона? Можно ли сердиться на пророка, не оправдавшего своего призвания, поведение которого нельзя объяснить только скромностью или страхом перед ответственностью? История об Ионе написана не для того, чтобы показать, как бог ведет по избранному им пути самого строптивого человека. В ней не сказано, что Иона исправился, что он вообще признал свои ошибки. Это испортило бы весь рассказ. После эпизода с растением бог не ставит ему новых испытаний и не указывает новых путей.
Но, может быть, перед нами действительно полемическое произведение, как об этом все чаще и чаще пишут в нашей литературе? Может быть, это памфлет, направленный против сепаратистских устремлений евреев в эту позднюю эпоху? У того, кто мог усмотреть в «Книге Ионы» такую направленность, пожалуй, чересчур богатое воображение! Этот рассказ с таким же успехом можно назвать памфлетом, как «Илиаду» — стихотворным пособием по обучению героизму (впрочем, сам Гомер, возможно, и не отказался бы от такого определения). Почему рассказ об Ионе не мог быть просто литературным произведением, до того как его включили в канон? Для такого предположения он дает не меньше оснований, чем поэма Гомера. А ведь у нас нет никаких сомнений в ее характере. Так что же такое история об Ионе? Поэма, подобная «Одиссее»? Весьма возможно. Ведь Иона хотя и намного бездеятельней, но столь же стоек, как Одиссей, поведение которого хотя и не гуманно, но по-человечески понятно.
Гомер. Гуманизм в разные времена понимали по-разному. Греческий гуманизм включает понятие калокагатии 10 в применении к человеку. Прекрасное должно быть этически совершенным. Совмещение в едином понятии красоты и этического совершенства можно было бы расценивать как шаг назад в понимании этики, но Гомер так не считал. Его не очень трогала даже красота Елены, но зато он наделил ее чувством большого чело-
веческого достоинства. Какой поэт отважился бы на это? Именно Елена упрекает богиню Афродиту за предосудительное поведение. Это напоминает предостережения Гесиода, автора «Повести об Ахикаре» и автора «Книги притчей Соломоновых», против распутных, разряженных женщин. Но у Гомера отсутствует брюзгливый обывательский характер, присущий этим произведениям. Отрицательно относится, например, Гомер к малоазийской ортиастической богине Кибеле, которую он не без основания называет фригийской. Он считает ее отвратительной и неестественной, так как ему органически противны всякие крайности.
Гомеру импонирует не безмерная, сама по себе даже неправдоподобная храбрость, а прежде всего достойное поведение. Вести себя достойно, быть кротким и добрым— это для него главное. «О, если б они могли понять, что дух мой не заносчив и не таит в себе вражды»,— говорит Менелай. В этих словах, как и в других местах поэмы, содержится плохо скрытый упрек богам в том, что они ведут себя часто менее достойно, чем люди.
История Ионы и рассказ об осаде Иерусалима по духу ближе к Гомеру, чем «Повесть об Ахикаре». Прежде всего это относится к жизненному правдоподобию, совсем не испорченному пафосом и заранее придуманной схемой.
Для автора рассказа не так важны сами факты вспышки чумы и отступления Синаххериба, как диалог между смущенными иудейскими придворными и ассирийскими военачальниками с их снисходительной иронией. Мы видим художника, который не пишет только белой или только черной краской, но умеет показать всю сложность жизненной ситуации.
Гомер тоже не ставит своей целью прославлять сверхчеловеческий героизм:
Если бы, мой дорогой, из войны этой целыми выйдя,
Мы с тобою бессмертны навек и бесстаростны стали,
Я бы, и сам не сражался в передних рядах и не стал бы
В битву тебя посылать, мужам приносящую славу.
Нынче опасности смерти стоят перед нами повсюду.
Их избежать иль от них ускользнуть никому невозможно.
Ну, так вперед! Иль мы кому славу доставим, иль нам он!
(Илиада, XII, 322 сл.)
Бывает ли ирония более горькая, чем в этой концовке: «Иль мы кому славу доставим, иль нам он!» Можно ли более явно снизить тон хвастливого героизма?
Гомер не был ни сочинителем сказок, ни даже автором приключенческого романа: его интересовало только истинное и вероятное. Если отказаться от предвзятого отношения к Гомеру, возникшего еще в детстве под влиянием пересказов приключений гомеровских героев (нет ничего более общепринятого в наше время, чем фальсификация Гомера), то, читая «Одиссею», мы должны будем признать эту книгу правдивым описанием современной поэту жизни, лишенной всякого сказочного ореола.
Гомер не совсем отказывается от сказки. Он берет из нее мифологический материал. Ведь дружески принимающий Одиссея свинопас Евмей, собственно говоря, царский сын, и если вдуматься, то видно, что он происходит из потусторонней страны, обладающей всеми возможными сказочными атрибутами. На это так же мало обращают внимания, как и на эпизод с рыбой, проглотившей Иону. Можно ли сказать, что Гомер сознательно затушевывает сказочные черты? Вероятно, да, ибо он не делает ни малейшей попытки вернуть «божественного» свинопаса в его царство, как это принято в сказках. В дальнейшем в жизни Евмея нет ничего сказочного или авантюрного.
Финикийскую рабыню купцы увозят из родного края. Они обещают взять ее с собой, если она оплатит проезд. Для этого рабыня похищает царского сына (Евмея) и несколько золотых сосудов. В пути она умирает, и мальчик лишается своей единственной защиты. Его продают, что, по-видимому, не входило в планы похитительницы. Была ли она привязана к ребенку и собиралась вырастить его, как собственного сына? Гомер излагает весь этот эпизод деловито и трезво; это позволяет не только многое узнать о жизни купцов, но и выявить социальную позицию самого поэта. Принимает ли он сторону рабыни? Вполне возможно. У него явно не вызывают симпатии богатые женщины, с удивлением рассматривавшие привезенные купцами товары и жадно ощупывавшие их. Евмей в разговоре с Одиссеем ведет себя осторожно. На замечание последнего о том, что на Итаке все идет как будто неплохо, вообще не откли-
кается. Гомер никогда не кладет краски слишком густо. Мы сплошь и рядом сталкиваемся с утверждением, что гомеровский эпос абсолютно точно отражает «микенский феодализм», как будто Гомер черпал весь материал для своих поэм из этой эпохи. Если это и так, то важно ведь не только то, откуда поэт взял материал, но и как он его использовал.
Может быть, читатель, сочтет обидным для Гомера, что его поставили в один ряд с авторами «Повести об Ахикаре» и «Книги притчей Соломоновых». Но нельзя же представить себе гомеровское время в бидермайеровском стиле11. Истоки бидермайеровщины коренятся значительно глубже. Отсутствие у ассирийцев интереса к человеку, к доброте и милосердию и в то же время склонность к изучению природы, к технике, к наблюдению за животными — одним словом, к окружающему, а не внутреннему миру человека не позволяют нам считать людей того времени лучше и мягкосердечнее человека другой эпохи.
Для нас важна характеристика воззрений того времени. Но в так называемый героический век никогда не придавали особого значения жизни народа, семьи, детей и животных. Все детали исчезают в монументальном или геометрическом изображении мира. Главное для нас — показать, как мало склонен был Гомер к героизации, как плохо понимают его те, кто мужество его героев, их стойкость и слабость считает выражением отношений к ним поэта. Восхваление героизма ради героизма абсолютно чуждо Гомеру. Он хочет изображать не героев, а человека и его судьбу со всеми ее превратностями. Его мировоззрение пессимистично и смягчено лишь бесконечной любовью к жизни во всех ее проявлениях.
Когда служанка при виде убитых женихов готова разразиться ликованием, Одиссей останавливает ее:
«Сдержись, не кричи от восторга!
Не подобает к убитым мужам подходить с похвальбою».
(Одиссея, XXII, 412 сл.)
Даже если женихи заслужили свою участь, даже если необходимо было положить конец их безудержной
наглости, все же их поведение, их короткая жизнь и их смерть оказались результатом стечения обстоятельств. Человек не властен — так считал Гомер — над жизнью другого человека.
Легенда, которую сложили о Гомере и Гесиоде, рассказывает о состязании между поэтами, причем пальму первенства присудили певцу крестьянской жизни. Царь Панедес заявил, что победа принадлежит тому, кто призывает к мирному труду и обработке полей, а не тому, кто воспевает войны и сражения. Возможно, эта оценка исходила от читателей «Повести об Ахикаре» и «Притчей Соломоновых». Этот случай можно считать первым, когда был неверно оценен гомеровский эпос. С тех пор эта оценка многократно повторялась и до сих пор не исправлена. Те, кто считает Гомера певцом войны, опираются на чисто внешнюю сюжетную основу его поэм и не желают вникнуть в его мировоззрение. И разве что-нибудь изменилось с тех пор в оценке Гомера?