Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
97

3
Эпический идеал человека и категории, этот идеал составляющие

Исключительность эпического героя (ηρως) как следствие особого положения в родо-племенном коллективе, которое он занимает, как следствие синкретического тождества племенного героя и племени делает его воплощением общинного этико-эстетического идеала человека, идеала άνήρ αγαθός, «муж хороший», или άνήρ άριστος «муж лучший», и антиподом άνήρ κακός, «муж дурной» 14.
Однако этико-эстетические категории, означающие как сам идеал, так и его антипод, приложимы в гомеровских поэмах не только к образам героев, племенных вождей, но и к образу каждого человека племени.
Так, например, лучшими названы все племенные герои: Тевкр, Аяксы, Идоменей, Мерион, Мегес (Ил., XV, 294—302), Одиссей и Диомед (Ил., X, 539), Патрокл (Ил., XVII, 689), Эней, Гектор (Ил., XVII, 513) и другие, но лучшие также и те «двое мужей из народа»(Ил., XII, 447), о которых Гомер упоминает, желая оттенить мощь Гектора, штурмующего вражеские ворота с каменной глыбой в руке; и тот кулачный боец Эпеос (Ил., XXIII, 669), который в погребальных играх на могиле Патрокла выходит победителем и получает приз; и, наконец, та огромная и отборная троянская рать, которой предводительствуют Гектор и Полидамас в битве за стену, воздвигнутую у кораблей (Ил., XII, 88—90).
Вместе с тем между героем и любым другим человеком племени установлены отношения идеала и величин, стремящихся к идеалу, равняющихся на идеал и не достигающих идеала. В этом смысле показательна сцена II песни «Илиады»: усмирение Одиссеем народной стихии. Пытаясь преломить настроение ахейских ратей, отказавшихся от осады Трои, Одиссей по-разному воздействует на героев и остальную часть войска:

Там, властелина или знаменитого мужа встречая,
К каждому он подходил и удерживал кроткою речью:
«Муж знаменитый! тебе ли, как робкому, страху вдаваться,
Сядь, успокойся и сам, успокой и других меж народа».
(Ил., II, 188—191)

Если ж кого-либо шумного он находил меж народа,
Скиптром его поражал и обуздывал грозною речью:
«Смолкни, несчастный, воссядь и других совещания слушай,
Боле почтенных, как ты! Невоинственный муж и бессильный,
Значащим ты никогда не бывал ни в боях, ни в советах.

98

Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скиптр даровал и законы: да царствует он над другими».
(Ил., II, 198—206)

«Властелин», к которому обращается с кроткой речью Одиссей, назван в эпосе «властитель», «владыка» βασιλεύς, а «знаменитый муж» — еξοχος άνήρ. Учтем, что все эпические властители практически являются героями, а значит — и «лучшими» и что эпитет «знаменитый», «выдающийся» — обычный героический эпитет (ср. Ахилл — «выдающийся, выделяющийся среди героев». — Ил., XVIII, 56). Следовательно, с кроткой речью герой Одиссей предстает не перед владыками как позднесоциальной категорией, но перед ахейскими героями, и, чтобы заставить их подчиниться, Одиссею вполне достаточно напомнить им об общепринятых нормах поведения, об идеале и его антиподе: «тебе ли, как робкому (κακός) страху вдаваться».
Напротив, с угрозами и побоями Одиссей устремляется к шумным мужам из народа «невоинственным», «бессильным» (буквально «лишенным доблести»), «не имеющим веса», «не принимаемым в расчет», «бесполезным» и в советах, и в боях.
Если учесть, что каждое из перечисленных качеств, но взятых в их позитивной форме, необходимо присущи, как увидим ниже, эпическому идеалу, то следует согласиться, что некий «шумный муж» из народа оказывается не кем иным, как «мужем дурным», иначе — антиподом идеала.
Итак, Одиссей был груб и неуважителен с «мужем дурным», человеком, поправшим эпический идеал, и вежлив с «мужем хорошим», человеком, сообразующим в целом свое поведение с нормами этого идеала.
Остается понять, почему антиподом этико-эстетического идеала человека в эпосе оказался именно не герой, но «муж из народа». Не значит ли это, что народ эпоса во всей своей совокупности по воле сказителя — κακό- и противопоставлен герою άγαθός? Нет, не значит. Против этого говорят как приведенные выше примеры, где люди из народа были названы в эпосе «хорошими», «лучшими», так и то, что Одиссей доказывает несоответствие общепринятому идеалу не всего народа, но лишь некоторых «шумных» из народа.
Тогда в чем же все-таки дело? Почему истинный «дурной» нашелся среди народа, а не среди героев? А дело в том, что по законам эпоса герой как воплощение народного множества, всего хорошего, что есть в народе, не может быть по сути своей «дурным». И если он станет таковым, то прекратит свое существование как герой. Так

99

случилось, в частности, с Терситом, превратившимся из героя племени в «худшего из худших», в антипод общественного идеала (Ил., II, 211—224, 246—249) 15.
Каждый член племенного коллектива может быть или «дурным» или «хорошим», но герой эпоса — всегда только «хороший», «лучший». Более того, герой эпоса — как бы некое абсолютизированное положительное начало, к которому обычному человеку племени надлежит стремиться, к которому он по временам в той или иной мере приближается, но достигнуть которого для него практически невозможно. Народ, племенная масса, вложила в героя всю свою силу, и потому каждый отдельный муж племени по количеству общих с ним качеств слабее, «хуже» героя племени.
В полном соответствии со спецификой синкретического художественного мышления эпический герой, явившись воплощением рода, племени, племенного воинства, объединил два противоположных начала: прославил силу, мощь, величие племени в себе и обескровил это племя, сделав его объективно слабым вне себя. Так что в лице героя эпоса сталкиваемся, по сути, с максимализмом эпического идеала.
Эпический идеал человека и в целом, и в отдельных категориях, его составляющих, также исключителен, «сверхмерен», «избыточен», как и сам эпический герой.
Идеалу, «мужу хорошему», «лучшему», равно как и его антиподу, «мужу дурному», сопутствуют постоянные эпитеты, смысл которых тождествен понятию идеала или, в противном случае, его негатива 16. Так, лучший — всегда отличный перед другими, превосходный, славный, знаменитый (κλυτός — Ил., II, 742 и др.), хороший, добрый (έΰς, ήΰς — Ил., XVI, 464; XXIII, 664 и др.), беспорочный (άμύμων — Ил., II, 770; XVIII, 55 и др.), достойный удивления (άγαυός—Ил., V, 625 и др.), благородный (έσθλός — Ил., VI, 452; XXIII, 546 и др.) и, напротив, дурной уже по самой природе своей, постоянно несчастный, жалкий, а потому презираемый (λυγρός —Ил., XIII, 119, 237 и др.).
Каждое из перечисленных прилагательных передает оттенок превосходной степени качества, в нем заключенного, и абсолютизирует это качество. А потому человек эпического идеала — не только хороший, добрый, но отличный перед другими, его антипод — не только дурной, плохой, но и жалкий, вызывающий презрение. Отсутствует чувство меры, именно то чувство, которое в последующих, иных, не эпических художественных системах будет подчас играть решающую роль.
Внутренний потенциал эпического идеала составляет «доблесть» (αλκή), иначе — способность героя надлежащим образом заявить о себе, пройти свой жизненный путь на уровне, достойном идеала.

100

Доблесть «хорошего», «лучшего», как правило, «буйная», «неукротимая», «неистовая» (Ил., XII, 409; XIII, 197; XV, 734 и др.). Доблесть определяет поведение героя, дает ему особую эпическую силу, которая, в свою очередь, является условием осуществления, реализации доблести.
Именно эту силу имеет в виду эпический сказитель, когда говорит:

Скоро опять бы трояне от бранолюбивых данаев
Скрылися в град, побежденные собственной слабостью духа;
Славу ж стяжали б данаи, противу судеб громодержца,
Силой своею и доблестью; но...
(Ил., XVII. 319 — 322)

Эпическая сила обозначена в поэма словами: ή βίη, ή δύναμις, ή 'ίς, το κράτος, или κάρτος, τό σθένος.
Каждое из этих слов передает в эпосе единое общее понятие «сила» и вместе с тем обладает преимущественным смысловым значением в выявлении и конкретизации данного понятия.
Так, по тексту поэм и в согласии с данными толковых и этимологических словарей, а также исследований монографического типа, за βίη эпоса сохраняется преимущественное значение жизненной силы (Ил., III, 45; V, 638; XI, 670; XXIII, 311—315 и др.), за δόναμις— силы действия, силы поступательной (Ил., VIII, 294—295; XIII, 785—786; XXIII, 891 и др.), за >ίς — силы напора, стремительности, силы мышц (Ил., XXIII, 720), за κράτος — крепости, выносливости (Ил., XI, 192, 207; XVII, 562 и др.), за σθένος — мощи как совокупности нескольких оттенков понятия «сила» (Ил., XX, 358—361; XXIII, 827 и др.) 17.
«Илиада», как, впрочем, и «Одиссея», не знает единого родового понятия «сила», отделенного от видовых ее понятий и им противопоставленного. Крайне затруднительна и резкая смысловая дифференциация внутри группы терминов, объединенных значением силы. Каждое наименование силы в эпосе вбирает и передает признаки рода и вида одновременно, в единстве синкретического мировосприятия.
Помимо эпической силы, доблесть наделяет героя еще и храбростью (θάρσος — Ил., VI, 126 и др.).
Сила и храбрость вводят в определение эпического идеала постоянные эпитеты «воинственный» (αίχμητής — Ил., V, 602 — Гектор; Ил., XII, 128 —лапифы; и т.д.), «сильный», «крепкий» ('ίφθιμος18 — Ил., XII, 140 — Аякс; Ил., XVII, 554 — Менелай; и т. д.), «сильный», «крепкий», «выносливый» (κοφτερός — Ил., XIII, 125—130 — «отборные» фаланги Аякса; Ахилл —Ил., I, 178; Эней —Ил., XVI, 624; Диомед —Ил., IX, 53; и др. или κρατερός — Ил., X, 446 — Диомед; Ил., V, 244—245 — Эней и

101

Пандар; и др.), делают воина «храбрым», «неустрашимым» (Ил., V, 602—Гектор; Ил., XVI, 493 — Главк; и др.).
«Хороший», «лучший» в эпосе постоянно доблестный (άλκίμος — Ил., XVI, 278, 307; Ил., XVIII, 455— Патрокл; Ил., VI, 437 — Диомед; и др.). Напротив, дурной столь же постоянно доблести лишен и проникнут «страхом», «робостью» (Ил., XVII, 41—42), «боязнью» (Ил., V, 812). Дурной во всех случаях жизни остается человеком недоблестным (αναλκίς — Ил., XXI, 553—555; Ил., IX, 34—35 и др.), и вместо силы напора, действия, мощи ему присуща «небрежность в поступках», «нерадение» (Ил., XIII, 94 — 124).
Доблесть эпического героя реализуется в нескольких направлениях, выбор которых определяет его способность, склонность (αρετή) 19.
Способности «хорошего», «лучшего» ·— это способности воина или мужа совета, а иногда того и другого вместе.
Упоминая о сраженном рукой Гектора ахейском герое Перифе-те, эпический сказитель исчисляет эпические «способности», позволившие Перифету стать среди первых героев, среди «лучших»,— способность к бегу, способность вести бой, способность мыслить

...он поразил одного Перифета,
Храброго сына Копрея, того, что, служа Эврисфею,
Вестником часто ходил от тирана к Гераклу герою:
Сей-то отец ничтожный родил знаменитого сына,
Доблестей полного: легкостью в беге, искусством в сраженьях,
В думах умом он блистал между всех благородных микенян;
Он Приамиду герою высокую славу доставил.
(Ил., XV, 638—644)

Но способности, склонности Перифета (в стихотворном переводе — доблести) — это эпические «все способности», «все склонности», иначе — тот эпический «минимум», обладать которым должен и которым обладает всякий эпический герой. Речь может идти лишь о том, что какой-то одной склонности, способности у какого-то одного эпического героя количественно больше, чем у другого, или при каких-то благоприятных обстоятельствах склонность эта выявилась у него в большей мере, чем у другого.
Так из всех возможных способностей юного Полидора эпос отмечает преимущественно быстроту ног, способность к бегу, ставшую косвенной причиной его гибели:

Тот же (Ахилл.— И. Ш.) с копьем полетел на питомца богов Полидора,
Сына Приамова. Старец ему запрещал ратоборство;
Он из сынов многочисленных был у Приама юнейший,
Старцев любимейший сын; быстротою всех побеждал он,

102

И, с неразумия детского, ног быстротою тщеславясь,
Рыскал он между передних, пока погубил свою душу.
(Ил., XX. 407 — 412)

Полидор, несомненно, «муж хороший», «лучший». Подобно каждому эпическому герою, Нестору например, он уже с юных лет рвется в бой, хотя бы ради этого ему пришлось преступить запреты отца. У Полидора есть и способность, вкус к сражению, иначе его не было бы в первых рядах ратоборцев. Но эта способность у него не окрепла: он еще слишком молод. И потому для доблести Полидора остается определяющим лишь «способность» ног, легкость бега.
Напротив, не в легкости бега, которой он уступает многим, но в умении вести бой, сражаться в первых рядах видит свою «способность» критский герой Мерион. Боевая «способность» Мериона — выход его доблести.

Сам похвалюсь, не привык забывать я воинскую доблесть *:
Между передних всегда на боях, прославляющих мужа,
Сам я стою, лишь подымется спор истребительной брани,—
(Ил., XIII, 269 — 271)

говорит он вождю Идоменею.
«Ведаю доблесть твою» (буквально: «знаю, сколь ты умел, способен, пригоден»), — отвечает Мериону Идоменей (Ил., XIII, 275).
В свою очередь, на ристаниях при погребальных играх в честь Патрокла (Ил., XXIII, 287—551) наиболее «способными» оказываются возничие Евмел и Диомед, наименее — Мерион.
«Способность» Нестора и его преклонные годы — преимущественно «способность» мудрого совета (Ил., II, 370 и др.), «способность» же к бою, некогда столь отличавшая Нестора (Ил., XI, 668—761), теперь почти полностью покинула его.
У Ахилла, самого доблестного из ахейских героев,— ужасающая, страшная «способность», «склонность» к эпическому гневу (Ил., XVI, 31). Он страшен своей способностью, своим умением гневаться (ό αίναρέτη; от αίνος — «страшный», «ужасный», и αρετή). Но эпический гнев героя, как увидим ниже, сопутствует едва ли не любому проявлению доблести эпического «лучшего мужа», едва ли не любому его деянию. А потому неистовая «склонность», «способность» Ахилла, по существу, всеобъемлюща и предстает не иначе, как «всеми способностями» Перифета, увеличенными во много раз. Ахилл равно способен ко всему, что требуется от эпического героя:

* «Воинская доблесть» — αλκή.
103

быстротою ног с ним не сравнится никто (Ил., XIII, 325), он перв в сражениях, он заседает в советах.
В том же собирательном смысле, как совокупность всех предписанных эпическому герою способностей, в «Илиаде» упоминается способность, склонность Тидея (Ил., XIV,118), героя предшествующего поколения, отца Диомеда, и «всяческая способность» Гектора (Ил., XXII, 268—270).
Итак, доблесть каждого эпического героя самовыявляется рядом «способностей», для каждого героя обязательных и различающихся только количественно.
Конечную реализацию доблести герой находит в подвигах. Форма подвигов продиктована эпическими способностями, склонностями героя и зависит прежде всего от таких его качеств, как «верный», «надежный», «воинственный». Соответственно антиподы: вероломный (άπιστος — Ил., III, 106; XXIV, 207) и невоинственный (άπτόλεμος — Ил., II, 200—202; IX, 28).
Эпический герой совершает подвиг в борьбе с чудовищем, в битве с врагом, на общественных играх. Герой Беллерофонт, как повествует «Илиада», заставил заговорить о своих подвигах трижды: когда поверг Химеру

Лютую, коей порода была от богов, не от смертных:
Лев головою, задом дракон и коза серединой,
Страшно дыхала она пожирающим пламенем бурным,
(Ил., VI. 179—182)

когда покорил племя солимов и когда разбил амазонок (Ил., VI, 184—186); а Тидей — по меньшей мере дважды: когда вышел победителем от состязаний в Фивах и когда один истребил засаду кадмеян в пятьдесят молодых воинов (Ил., IV, 385—400).
Но от чудовищ землю освободили еще древние герои, такие, как Геракл с его двенадцатью подвигами на службе у царя Еврисфея (Ил., VIII, 367—368), Пирифой, изгнавший кентавров с Пелиона (Ил., II, 741—744), и иные, память о чьих деяниях сохранила народная молва:

Се человеки могучие, слава сынов земнородных!
Были могучи они, с могучими в битвы вступали,
С лютыми чадами гор, и сражали их боем ужасным.
(Ил., I, 266—268)

Так что на долю нынешних героев, осадивших Илион, остались лишь подвиги войны и общественных игр 20.
Величина воинского подвига эпического героя определяется трудностью предприятия (вспомним хотя бы ночную вылазку Одиссея и Диомеда в троянский стан!), количеством поверженных

104

врагов (Ил., XVI, 692—701 и др.), доблестью этих последних (Ил., XX, 178—186; XXI, 279—281 и др.).
Воинский подвиг выглядит в эпосе своего рода соревнованием в доблести.
Вот идет бой за тело Патрокла:

За ноги трижды хватал шлемоблещущий Гектор Патрокла,
Вырвать пылая, и страшно кричал он, троян призывая;
Трижды Аяксы его отражали от тела своею
Бурною силой *; но Гектор упорно, на силу надежный,
То нападал на столпившихся, то становился и громким
Криком своим призывал; но назад отступить он не думал.
(Ил., XVIII, 155-160)

В свою очередь, подвиги на общественных играх воспринимаются эпосом как смотр эпической «доблести», раскрытой в «способностях», «склонностях», и как состязание в этих «способностях». Причем размеры подвига поставлены в прямую зависимость от «способности» их вершителя.
Вспомним погребальные игры на могиле Патрокла. Ристания:

... гордо возницы
В пышных стоят колесницах; трепещет у каждого сердце,
Жадное славы: каждый коней ободрительным криком
Гонит; и кони летят, по ристалищу пыль подымая.
(Ил., XXIII, 369 — 372)

А потом:

...когда уже кони в последний конец обратились,
К морю седому, тогда-то ристателя каждого доблесть **
Вдруг обнаружилась: конская прыть ускорилась, и быстро
Легкие вымчались вдаль кобылицы Эвмела героя.
(Ил., XXIII, 373 — 376)

Обнаружилась наибольшая «способность» Евмела-ристателя, и вынесли вперед его кони.
Между подвигами в любой области нет ощутимой грани, нет различия. Основа их одна: доблесть, сила, умение. Внутреннее единство эпических подвигов, столь очевидное для сказителя, подтверждает и лексика гомеровских поэм.
«Илиада» знает три слова со] значением «подвиг»: 6 πόνο:, τό έργον, ό άεθλος (или ό άθλο:).
Ό άθλος — это подвиги Геракла в борьбе с чудовищами (Ил., XV,

* В древнегреческом тексте — «неукротимой доблестью».
** «Доблесть» — «способность» в древнегреческом тексте.
105

30; XIX, 133), но это и подвиги на общественных, в частности погребальных, играх (Ил., XXIII, 707, 753, 831 и др.).
Одновременно подвиг на общественных состязаниях — τό έργον (Ил., XXIII, 644), но это и воинский подвиг. Τό έργον — ночная вылазка Одиссея с Диомедом в троянский стан (Ил., X, 282) и вылазка Долона в стан ахейский (Ил., X, 303), похищение Одиссеем коней Реза и убийство этого последнего Диомедом (Ил., X, 524); τό ίργον было бы изгнание ахейцев из-под Илиона (Ил., XIII, 366), о чем мечтает Идоменей, и, наконец, это — боевые труды ахейцев в битве при кораблях. Но боевые труды троянцев в той же битве означены словом ό πόνος: битва за тело Сарпедона (Ил., XVI, 651) и тело Патрокла (Ил., XVII, 401), сражение с ахейцами Энея и его дружины (Ил., V, 517—567), подвиги Тидея на поле брани и на состязаниях (Ил., IV, 374).
Вместе с тем при несомненной и значительной общей смысловой части каждый из перечисленных терминов обладает неким преимущественно лишь ему присущим значением: изнурительной тяжести (ό πόνος), состязания в силе, мужестве, отваге, способности (ό άεθλος), значительности совершающегося (τό έργον) 21.
Нет отдельного родового понятия «подвиг», не смежного с понятием вида подвига. Каждый из трех терминов вмещает, подобно всей эпической терминологии, свойства рода и вида, слив их в нерасторжимое целое.
Эпический подвиг исключителен точно так же, как исключительны сами эпические герои и все то, что с ними связано. Выбор эпитетов подчеркивает значительность героического деяния. Эпический подвиг часто — «великий» (Ил., XII, 416; X, 282), «погибельный многим», «тяжелый для многих» (Ил., XVI, 651), «трудный» (Ил., XVII, 401), «доселе неиспытанный» (Ил., XVII, 41).
Герои совершают подвиги, когда у них есть доблесть и сила. Но если сила чрезмерна, то и подвиги перерастают в деяния сверхъестественные, пугающе огромные, а потому запретные, ужасные, дерзкие, в акты богоборчества. Недаром богоборцы гомеровского эпоса или сверхсильные жизненной силой (ϋπέρβίος), естеством, сущностью (υπερφίαλος), как Ахилл (Ил., XVIII, 262), или сыны Приама (Ил., III, 106) и все трояне (Ил., XXI, 459), или—сверхмужественные (ύπέρθυμος), как Ахилл (Ил., XX, 88), Диомед (Ил., V, 376), трояне (Ил., IX, 233; XVII, 276 и др.), или дерзкие (σχέτλίος), как Ахилл (Ил., IX, 630; XVI, 203) и Геракл (Ил., V, 403), или совершающие ужасные или насильственные дела (ο:3ριμοεργός), как тот же Геракл (Ил., V, 403).
Эпическое богоборчество имеет целью доказать исключительность героя и раскрывается в стремлении героя сравниться с божеством, стать на новую ступень общения с миром и тем утвердить свое «я».

106

Эпические герои младшего и старшего поколений относятся к богоборчеству по-разному. Для старших богоборчество — дело простое и естественное, для младших — запретное и опасное 22.
Едва ли не каждый герой старшего поколения — богоборец. Гомеровский эпос, рассказывая о древних богоборцах, ограничивается лишь несколькими именами, но античные мифы восполняют недостающее, и среди героев Гомера богоборцами оказываются не только неистовый Геракл, дерзостный Ликург и отважный Беллерофонт, но и благомудрый Пелей, смертный супруг богини Фетиды.
Старшие богоборцы строят свои отношения с божеством на основе непреходящего равенства: равенства взаимных обид, мести, козней, скорби и гнева, равенства побед. Герои не прощают богам, и боги не прощают героям. Аполлон похитил жену Ида, нимфу Марписсу, и Ид поднял на Аполлона лук (Ил., IX, 559—600); Ликург изгнал из своих пределов Вакха, и Вакх ослепил Ликурга (Ил., VI, 129—143), Беллерофонт штурмовал небо, и небожители сбросили его вниз...
Каждый из богоборцев старшего поколения в столкновении с божеством надеется только на свои силы, не просит помощи извне, верит в свою победу. Поражения предшественников такого героя никогда не пугают и не останавливают. Героев старшего поколения боги трепещут и живут в вечном страхе перед ними. Эпическому сказителю известно, что испытали Вакх и нимфы-вакханки, изгоняемые Ликургом:

Некогда, дерзкий, напав на питательниц буйного Вакха,
Их по божественной Ниссе преследовал: нимфы вакханки
Фирсы зеленые бросили в прах, от убийцы Ликурга
Сулицей острой свирепо разимые; Вакх устрашенный
Бросился в волны морские и принят Фетидой на лоно,
Трепетный, в ужас введенный неистовством буйного мужа.
(Ил.. VI, 132—137)

О взаимном равенстве героев и богов эпической древности, о победах древних богоборцев над богами гомеровский эпос рассказывает устами Дионы, утешающей раненую Диомедом Афродиту

Много уже от людей, на Олимпе живущие боги,
Мы пострадали, взаимно друг другу беды устрояя,
Так пострадал и Арей, как его Эфиальтес и Отос,
Два Алоида огромные, страшною цепью сковали:
Скован, тринадцать он месяцев в темной темнице томился.
Верно бы там и погибнул Арей, ненасытимый бранью,
Если бы мачеха их, Эрибея прекрасная, тайно
Гермесу не дала вести: Гермес Арея похитил,

107

Силы лишенного *: страшные цепи его одолели.
Гера подобно страдала, как сын Амфитриона мощный
В перси ее поразил трехконечною горькой стрелою.
Лютая боль безотрадная Геру богиню терзала!
Сам Аидес, меж богами ужасный, страдал от пернатой.
Тот же погибельный муж, громовержцева отрасль, Айдеса,
Ранив у врат подле мертвых, в страдания горькие ввергнул.
Он в Эгиохов дом, на Олимп высокий вознесся,
Сердцем печален, болезнью терзаем; стрела роковая
В мощном Айдесовом раме стояла и мучила душу.
Бога Пеан врачевством, утоляющим боли, осыпав,
Скоро его исцелил, не для смертной рожденного жизни.
Дерзкий, неистовый! Он не страшаясь совершал злодеянья:
Луком богов оскорблял, на Олимпе великом живущих.
(Ил., V, 383 — 404)

Герои и боги могут, говоря словами эпоса, бороться и страдать, «взаимно беды устрояя», потому что в момент богоборчества они равны: герой, поднявший руку на бога, ощущает себя подобным богу и равным ему.
Равенство героя-богоборца и бога основано на количественном равенстве их сил. Качественное же равенство сил божества и смертного подразумевается изначальным и стабильным. Герой становится богоборцем тогда, когда силы его количественно превышают силы «обычного» рядового героя (отсюда постоянные эпитеты героев-богоборцев с приставкой υπέρ — сверх) и приближаются к силам божества или достигают их.
Мысль о количественном равенстве сил героя-богоборца и божества при качественном единообразии этих сил находит подтверждение в предании о Ниобе, как его излагает «Илиада».
О Ниобе вспоминает Ахилл, когда уговаривает несчастного Приама подкрепиться пищей:

Пищи забыть не могла и несчастная матерь Ниоба,
Матерь, которая разом двенадцать детей потеряла,
Малых шесть дочерей и шесть сыновей расцветавших.
Юношей Феб поразил из блестящего лука стрелами,
Мстящий Ниобе, а дев — Артемида, гордая луком.
Мать их дерзала равняться с румяноланитою Летой:
Лета двоих, говорила, а я многочисленных матерь!
Двое сии у гордившейся матери всех погубили.
Девять дней валялися трупы; и не было мужа
Гробу предать их: в камень людей превратил громовержец.

* В древнегреческом тексте — «исстрадавшегося».
108

Мертвых в десятый день погребли милосердые боги *.
Плачем по ним истомяся, и мать вспомянула о пище.
Ныне та мать на скалах, на пустынных горах Сипилийских,
Где, повествуют, богини покоится любят в пещерах,
Нимфы, которые часто у вод Ахелоевых пляшут,—
Там, от богов превращенная в камень, страдает Ниоба.
(Ил., XXIV, 602 — 617)

Предание о Ниобе — древнее, отражающее тенденции матриархата, и потому богоборцем в нем выступает не воин-богатырь, а женщина-мать.
Богоборчество Ниобы принимает форму эпической похвальбы. Подобно каждому эпическому богоборцу, Ниоба считает себя вправе стать в уровень с божеством, поскольку силы ее равны силам божества и даже превосходят их. Речь идет о силах женщины-матери, силах деторождения. «...Она равняла себя с прекрасноланитой Лето», говорила: «Та родила двоих, а я многих»,— определяет богоборческую вину Ниобы «Илиада».
У Ниобы в шесть раз больше детей, чем у Лето. Это основное. И гомеровский эпос, и Ниоба, в его интерпретации, заняты сопоставлением и подсчетом лишь количества сил смертной и богини, никак особо не оговаривая качество этих сил. Подобное небрежение возможно только при одном условии, если дети Лето и Ниобы, как дети, для эпоса равноценны, если эпос не смущает бессмертная природа одних и смертная — других, иными словами, если качественно силы Лето и Ниобы, богини и смертной, идентичны.
За попытку сравняться с ними боги мстят. Сначала они низводят Ниобу до положения «обычной» смертной, лишают силы. С этой целью Аполлон и Артемида, сын и дочь Лето, убивают детей Ниобы, реальное доказательство ее сверхмерных сил, внешнее выражение сущности этих сил. Затем Зевс обращает в камень людей. Последняя деталь неясна, если отказаться от мысли, что эпос имеет в виду очевидцев материнского подвига Ниобы, подвига деторождения, и свидетелей ее похвальбы. Характерно, что, низвергая Ниобу, боги внутренне признают правомерность ее богоборческих стремлений, признают ее особое положение среди других смертных, признают ее близкой себе и подобной себе, а потому не оставляют трупы детей Ниобы без погребения — высшее бесчествие в глазах эпоса,— но хоронят их, и хоронят собственноручно. И только теперь, когда богоборческие притязания Ниобы были бы лишены всякого основания, когда силы ее иссякли, боги карают саму Нио-бу: укорачивают ее человеческую жизнь, обращают Ниобу в камень.

* В древнегреческом тексте — «небесные боги», боги Ураниды.
109

Сокращение срока человеческой жизни — традиционная кара богоборцев. Ненависть богов и преждевременная смерть постигли едва ли не каждого из них. Ведь рассказывает же «Илиада», как:

Могучий Ликург, знаменитая отрасль Дриаса,
Долго не жил, на богов, небожителей, руки поднявший.
Все на Ликурга прогневались мирно живущие боги;
Кронов же сын ослепил Дриатида; и после недолгой
Жизнию он наслаждался, бессмертным всем ненавистный,—
(Ил., VI, 130 — 131; 138—140)

и как Беллерофонт:

Став напоследок и сам небожителям всем ненавистен,
Он по Алейскому полю скитался кругом, одинокий,
Сердце глодая себе, убегая следов человека.
(Ил., VI, 200 — 202)

О преждевременной кончине Беллерофонта известно из мифа. Так что Диона вполне обоснованно предрекает короткую жизнь и печальную участь Диомеду, ранившему Афродиту:

Муж безрассудный! Не ведает сын дерзновенный Тидеев:
Кто на богов ополчается, тот не живет долголетен;
Дети отцом его, на колени садяся, не кличут
В дом свой пришедшего с подвигов мужеубийственной брани.
Пусть же теперь сей Тидид, невзирая на гордую силу,
Мыслит, да с ним кто иной и сильнейший тебя не сразится;
И Адрастова дочь, добродушная Эгиалея,
Некогда воплем полночным от сна не разбудит домашних,
С грусти по юном супруге, храбрейшем герое ахейском,
Верная сердцем супруга Тидида, смирителя коней.
(Ил. V, 408—415)

Жизнь дана и богам и людям, но жизнь божества вечная, а жизнь смертного кратковечная или долговечная. О кратковечности смертного-богоборца заботятся боги и тем устраняют для себя возможность опасного соперничества в дальнейшем и не дают своим поверженным противникам вновь накопить необходимые для борьбы и равенства силы, вновь стать богоборцами. Так что и месть богов связана с количеством общего свойства, общего качества человека и божества, героя и бога: с продолжительностью их жизненного пути.
В результате человек и божество оказываются величинами количественно соизмеримыми и качественно однородными, а потому в определенных условиях взаимозаменимыми. Нет непреходимой

110

черты, предела, мешающего человеку стать богом, а богу снизойти до человека. Ниоба, смертная, сравнялась с Лето, богиней, уподобилась божеству, превзошла его, лишилась этого подобия, обратилась в камень.
Превращение в камень — третье после человеческого и божественного состояния Ниобы — мотив в мифе и эпосе не новый. Некогда из камня после всемирного потопа с легкостью вышли первые люди, а теперь, по прошествии веков, с той же легкостью люди уходят в камень, сохраняя при этом свою человеческую сущность: каменная Ниоба продолжает по-человечески страдать.
Размыты границы сущностей, и переход из одного сущностного состояния в другое мыслиться возможным и естественным.
В отличие от героев прошлого герои младшего поколения, герои «нынешние», более осторожны и осмотрительны. Каждый из них, подобно Диомеду, держит в памяти житейскую мудрость поколения:

...если бессмертный, тебя искушая, предстанет,
Ты на бессмертных богов... не дерзай ополчаться...
(Ил., V, 129-130)

подобно Диомеду, повторяет ее как заповедь своей дружине:

Други, лицом к сопостатам всегда обращенные, с поля
Вы отступайте, с богами отнюдь не дерзайте сражаться!
(Ил., V, 605 — 606)

подобно Диомеду, неукоснительно следует ей (Ил., V, 815—824) Новые герои редко вступают в борьбу с богами, а если таковое и случается,то по неведению героя или по наущению и при поддержке другого божества.
...если Зевесова дочь Афродита Явится в брани, рази Афродиту острою медью,—
(Ил., V, 131-132)
наставляет Диомеда Афина, и Диомед ранит Афродиту:

Чадо Тидея, о воин, любезнейший сердцу Афины!
Нет, не страшися теперь ни Арея сего, ни другого
Сильного бога; сама за тебя я поборницей буду!
Мужествуй, в бой на Арея лети на конях звуконогих;
Смело сойдись и рази, не убойся свирепства Арея,—
(Ил., V, 826—830)

вновь поощряет Диомеда богиня, и ободренный Диомед бросается с копьем на Арея. И наоборот.

111

Что ты меня, о Пелид, уповая на быстрые ноги,
Смертный, преследуешь бога бессмертного?
Или доселе Бога во мне не узнал, что без отдыха пышешь свирепством?
(Ил., XXII, 8—10)

— с издевкой спрашивает Ахилла Аполлон, а тот, увидя, что под личиной троянца Агенора скрывается бог, злобится, негодует, но отступает.
Война между смертными и богами, один на один, без помощи смертным со стороны небожителей, иначе говоря — богоборчество в его чистом виде, уходит в прошлое. И лишь временами мятежный дух прежних богоборцев оживает в героях младшего поколения, долго сдерживаемые силы прорываются наружу. И тогда Диомед готов и с Зевсом сразиться (Ил., V, 455—457), а Ахилл, пренебрегая запретом, устремляется на единоборство с Ксанфом (Ил., XXI). Но с Зевсом Диомед так и не сразился, а из борьбы с Ксанфом Ахилл без помощи Гефеста не вышел бы победителем. Прежних сил, огромных эпических сил богоборцев у героев младшего поколения, даже самых выдающихся из них, нет, а потому мысль сравняться с богами, столь естественная для героя прошлого, кажется им теперь дерзкою и едва ли не кощунственной.
В этом смысле показательна сцена сражения Диомеда с Энеем, которому покровительствует Аполлон:

Тою порой на Энея напал Диомед нестрашимый:
Зная, что сына Анхизова сам Аполлон покрывает,
Он не страшился ни мощного бога; горел непрестанно
Смерти Энея предать и доспех знаменитый похитить.
Трижды Тидид нападал, умертвить Анхизида пылая;
Трижды блистательный щит Аполлон отражал у Тидида;
Но лишь в четвертый раз налетел он, ужасный, как демон,
Голосом грозным к нему провещал Аполлон дальновержец:
«Вспомни себя, отступи и не мысли равняться с богами,
Гордый Тидид! Никогда меж собою не будет подобно
Племя бессмертных богов и по праху влачащихся смертных!
Так провещал,— и назад Диомед отступил недалеко,
Гнева боящийся бога, далеко разящего Феба.
(Ил., V, 432 — 444)

Диомед вступает в бой с Аполлоном, потому что у него, как и у его героических предшественников, нет страха перед силой, мощью божества, но в отличие от них, этих древних эпических героев, у него нет и уверенности в победе, уверенности в превосходстве своих сил над силами божества или хотя бы в равенстве этих сил. Отсюда его страх перед гневом и местью бога; отсюда повиновение первому грозному оклику небожителя, отсюда гордая похвальба

112

Аполлона извечным неравенством людей и богов вызывает в нем не отпор, а молчаливое согласие.
Эпические силы, чрезмерные силы дерзких богоборцев прошлого иссякли, их нет. Теперь лучший из ахейских героев Диомед, решась на бой с Афродитой по совету и наущению Афины, т. е. совершенно безопасно и вполне оправданно, тем не менее бодрит себя напоминанием о том, что

...она не от мощных богинь, не от оных бессмертных,
Кои присутствуют в бранях и битвы мужей устрояют...
(Ил., V, 331-332)

Слабость божественного противника, именно то, что для прежнего героя-богоборца служило бы к укору, умалению его воинской доблести, героем-богоборцем нового поколения воспринимается как поощрение к действию.
Времена изменились. И герои твердо знают, что «божество человека сильнее» (Ил., XXI, 264), что «гнев тягостен бога» (Ил., V, 178), что мстить божеству невозможно (Ил., XXII, 20). В их сознании между человеком и божеством возник барьер, преодолевать который трудно, опасно, а главное — не нужно (Ил., I, 216—218).
Эпическое богоборчество изживает себя и вместе с ним постепенно уходят подвижность вещных границ, легкость перехода вещных состояний, всеобщая соизмеримость мира.
Совершается трансформация внутри эпической художественной системы: то, что было само собой разумеющимся, теперь подвергается сомнению и пересмотру. Эпический художественный синкретизм вступает в новую стадию, предшествующую его распаду, и привносит изменения в эпическую эстетику.
Помимо героев-богоборцев старшего и младшего поколений, богоборческие эпитеты «сверхмужественный», «сверхсильный» в гомеровском эпосе приложимы к троянам и Зевсу.
По отношению к Зевсу эпитет этот понятен: Зевс — верховное божество, он сильнее и могущественнее всех на Олимпе.
Вспомним речь Зевса на совете богов, его похвальбу, приглашение богам помериться с ним силой:

Слушайте слово мое, и боги небес, и богини:
Я вам поведаю, что мне в персях сердце внушает;
И никто от богинь, и никто от богов да не мыслит
Слово мое ниспровергнуть; покорные все совокупно
Мне споспешайте, да я беспрепятственно дело исполню!
Кто ж из бессмертных мятежно захочет, и я то узнаю,
С неба сойти, пособлять илионянам или данаям,
Тот, пораженный позорно, страдать на Олимп возвратится!
Или восхичу его и низвергну я в сумрачный Тартар...
(Ил., VIII, 5-13)

113

Вспомним его угрозы Гере и расправу над ней:

Козни твои, о злотворная, вечно коварная Гера,
Гектора мощного с боя свели и троян устрашили!
Но еще я не знаю, не первая ль козней преступных
Вкусишь ты плод, как ударами молний тебя избичую!
Или забыла, как с неба висела! Как две навязал я
На ноги наковальни, а на руки набросил златую
Вервь неразрывную? Ты средь эфира и облаков черных
С неба висела; скорбели бессмертные все на Олимпе;
Но свободить не могли, приступая; кого ни постиг я,
С прага небесного махом свергал, и слетал он на землю,
Только что дышащий...
(Ил., XV, 14 —24)

Вспомним о наказании, постигшем Гефеста, поспешившего Гере на помощь, наказании, о котором в «Илиаде» с опаской вспоминает сам Гефест:

Он уже древле меня, побужденного сердцем на помощь,
Ринул, за ногу схватив, и низвергнул с небесного прага:
Несся стремглав я весь день и с закатом блестящего солнца
Пал на божественный Лемнос, едва сохранивший дыханье.
Там синтийскне мужи меня дружелюбно прияли.
(Ил., I, 590 — 594)

Зевс — богоборец среди богов, и как божественный богоборец он занимает на Олимпе то же самое, особое, положение, что и смертный богоборец среди героев на земле. Именно поэтому эпический Зевс — «сверхсильный» (Ил., XV, 94) в глазах самих богов.
Другое дело — трояне. Почему они «сверхсильные» и «сверхмужественные» или даже «сверхмужи» (Ил., IV, 176; ύπερηνορέοντες от υπέρ — сверх и άνήρ — муж), почему их так упорно ненавидят боги, почему каждый уверенно знает, что:

Будет некогда день, как погибнет высокая Троя,
Древний погибнет Приам и народ копьеносца Приама.
(Ил., IV, 164—165)

Существует две эпические версии, согласно которым можно было бы объяснить и эту непроходящую ненависть богов и неизбежную гибель Трои. Одна из них — более древняя и связана с богоборчеством, другая — более поздняя и с богоборчеством не связана. Обе версии в гомеровском эпосе переплетаются.
Согласно последней, более поздней версии, трояне заслужили немилость богов неправым судом Париса. О неправом суде Париса как источнике всех зол, обрушившихся на Трою, упоминает «Илиа-

114

да», когда рассказывает о решении богов прекратить надругательство Ахилла над трупом Гектора:

Так над божественным Гектором в гневе своем он ругался.
Жалость объяла бессмертных, на оное с неба взиравших;
Тело похитить зоркого Гермеса все убеждали;
Всем то казалось угодным; но только не Гере богине,
Не Посейдону царю, не блистательноокой Афине;
Им, как и прежде, была ненавистною Троя святая,
Старец Приам и народ за вину Приамида Париса:
Он богинь оскорбил, приходивших в дом его сельский;
Честь он воздал одарившей его сладострастием вредным.
(Ил., XXIV, 22 — 30)

Итак, основными божественными врагами Трои, по этой версии, оказываются Гера, Афина, Посейдон; владыка же бессмертных Зевс любит троян, держит в их войне с ахейцами дружественный нейтралитет и в последний момент лишь силой обстоятельств принужден отступиться от милого ему города, выдать Трою Гере. Чувств своих ни к троянам, ни к Приаму, ни к Трое Зевс не скрывает, и Гере он говорит:

Град сей тебе я предать соглашаюсь, душой несогласный.
Так, под сияющим солнцем и твердью небесною звездной
Сколько ни зрится градов, населенных сынами земными,
Сердцем моим наиболее чтима священная Троя,
Трои владыка Приам и народ копьеносца Приама.
Там никогда мой алтарь не лишался ни жертвенных пиршеств,
Ни возлияний, ни дыма: сия об нам честь подобает.
(Ил.. IV. 43-49)

Как будто все логично и естественно, продуманно и понятно. Однако вновь обнаруживается неясность: как могло случиться, что в одном лагере с обиженными Афиной и Герой, чьей красоте Парис предпочел красоту Афродиты, находится Посейдон, и почему его ненависть к троянам, к роду Приама так сильна, и отчего эту ненависть вопреки предшествующим заверениям разделяет, по свидетельству Посейдона, сам Зевс (Ил., XX, 306).
Все эти вопросы снимаются, если принять во внимание другую, древнюю богоборческую версию эпоса.
«... а сыны у него напыщенны, всегда вероломны»,— говорит о детях Приама Менелай. «Напыщенны» стихотворного перевода — «сверхсильные» (Ил., III, 106). Но сыны Приама в гомеровском эпосе не совершают ничего такого, что помогло бы утвердить за ними этот богоборческий эпитет. Даже самый могучий из них Гектор и в мыслях не имеет ополчаться на божество, хотя действительно отголо-

115

ски богоборческих мотивов в характеристике Гектора найти можно.

...Ужасною силой кичася,
Буйно свирепствует, крепкий на Зевса; в ничто он вменяет
Смертных и самых богов, обладаемый бешенством страшным,—
(Ил., IX, 237—239)

говорит о Гекторе Одиссей.
Приамидов нельзя назвать и «вероломными», если, конечно, не считать, что Парис, надругавшись над гостеприимством Менелая, бросил тень на весь род Приамидов.
И «вероломны», и «сверхсильны» сыны Приама потому, что таковым был их предок, богоборец Лаомедонт, само богоборчество которого приняло форму вероломства по отношению к Аполлону и Посейдону, эти качества Лаомедонта перешли на всех его потомков, больше того — на все племя, укрепились и сохранились за ними навечно в памяти людей и богов.
О богоборчестве Лаомедонта узнаем из упреков Посейдона Аполлону, помогающему троянам:

О безрассудный, беспамятно сердце твое! Позабыл ты,
Сколько трудов мы и бед претерпели вокруг Илиона,
Мы от бессмертных одни? Повинуяся воле Кронида,
Здесь Лаомедону гордому мы, за условную плату,
Целый работали год, и сурово он властвовал нами,
Я обитателям Трои высокие стены воздвигнул,
Крепкую, славную твердь, нерушимую града защиту.
Ты, Аполлон, у него, как наемник, волов круторогих |
Пас по долинам холмистой, дубравами венчанной Иды.
Но, когда нам условленной платы желанные Горы
Срок принесли, Лаомедон жестокий насильно присвоил
Должную плату и нас из пределов с угрозами выслал.
Лютый, тебе он грозил оковать и руки и ноги
И продать, как раба, на остров чужой и далекий;
Нам обоим похвалялся отсечь в поругание уши.
Так удалилися мы, на него негодуя душою.
Царь вероломный, завет сотворил и его не исполнил!
Феб, не за то ль благодеешь народу сему и не хочешь
Нам поспешать, да погибнут навек вероломцы трояне,
Бедственно все да погибнут, и робкие жены и дети!»
(Ил., XXI, 441 — 460)

Из рассказа Посейдона следует, что Лаомедонт, страшный, ужасный,, (εκπαγλος — XXI, 452), весьма мужественный, отважный, неукротимый, высокомерный (άγήνωρ — XXI, 443) и, как все троянцы, «сверхсильный» (XXI, 459), держал целый год в услуже-

116

нии двух богов, обращался с ними не лучше, чем с рабами, а потом изгнал их, не выплатив должного. И боги ушли от него, злобясь, негодуя, но ушли, бессильные тотчас покарать, наказать, сокрушить. Впрочем, и в дальнейшем, согласно мифу, месть богов не коснулась самого Лаомедонта, но пала на его народ: Аполлон наслал на Троаду гибельный мор, Посейдон — морское чудовище. Повредить же непосредственно самому богоборцу, сравнявшемуся с богами и превзошедшему богов, боги так и не смогли.
Типичная для эпического богоборчества временная ситуация: боги на месте смертных и смертный на уровне богов — односторонне в отношении Лаомедонта закрепилась и обрела постоянство.
В «Илиаде» сведения о Лаомедонте не исчерпываются рассказом Посейдона. О Лаомедонте упоминает Эней, называя его беспорочным (άμόμων— Ил., XX, 236); о споре Лаомедонта с Гераклом из-за коней Троса рассказывает Сарпедон, и у него Лаомедонт — достойный удивления, славный, благородный (άγαυός— Ил., V, 647—654).
И употребление с именем Лаомедонта традиционных эпитетов эпического героя, и сами препирательства Лаомедонта с Гераклом, на которые мог бы решиться только сильный и могучий герой, дорисовывают облик эпического Лаомедонта, величайшего героя-богоборца первых поколений.
Лаомедонт — богоборец, и ненависть богов к нему понятна, как понятно и то, что боги, не сумев укоротить его жизнь — обычная финальная кара мятежникам,— обрушили это наказание на его потомство и его племя, а потому над Троей нависла погибель, ни отвратить, ни избежать которой не в силах даже лучшие из Приамидов. И падает Гектор, сраженный рукой Ахилла, хотя он «меж сынов Илиона любезнейший был олимпийцам»|(Ил., XXIV, 66—67), хотя смерть его и печалит Зевса (Ил., XXII, 168—176).
Гектор со славою пал, но остался в живых Эней, сын Анхиза, двоюродного, как сказали бы теперь, брата Приама, и мы с удивлением узнаем, что гнев богов не тяготеет над Энеем, что Эней спасается сам и с ним часть троянского племени, вождем и правителем которого он впоследствии станет.
Обо всем этом, как о чем-то само собой разумеющемся, говорит Посейдон, когда, тревожась за исход поединка Энея и Ахилла, обращается с призывом к богам:

Боги! Печаль у меня о возвышенном духом Энее!
Скоро герой, Ахиллесом сраженный, сойдет к Аидесу,
Ложных советов послушав царя Аполлона, который
Сам, безрассудный, его не избавит от гибели грозной.
Но за что же теперь, неповинный, он бедствовать будет?
Казнь понесет за вины чужие? Приятные жертвы

117

Часто приносит богам он, на небе великом живущим.
Боги, решимся, и сами его из-под смерти исторгнем.
Может, и Зевс раздражится, когда Ахиллес у Энея
Жизнь пресечет: предназначено роком — Энею спастися,
Чтобы бесчадный, пресекшийся род не погибнул Дардана,
Смертного, Зевсу любезного более всех человеков,
Коих от крови его породили смертные жены;
Род бо Приама владыки давно ненавидит Кронион.
Будет отныне Эней над троянами царствовать мощно,
Он, и сыны от сынов, имущие поздно родиться.
(Ил., XX, 293—308)

Итак, Гектор погибнет, а Эней спасется, Зевс ненавидит издавна род Приама, а к роду Энея ненависти, очевидно, не испытывает: вина, ответственность за которую несет Гектор, Приамиды, и, в результате эпического единения героя и племени, все троянцы для Энея — «чужая вина».
Что же это значит и почему тот же Посейдон, который спокойно и равнодушно воспринимает гибель Гектора, бросается вызволять Энея из рук неистового Ахилла?
Разгадка кроется в генеалогии троянской династии (Ил., XX, 215—240), у истоков которой — Зевс. Сын Зевса и смертной — Дардан, сын Дардана — Эрихфоний, сын Эрихфония — Трос, у Троса три сына — Ил, Ганимед, Ассарак; сын Ила — Лаомедонт, сын Ассарака — Капис; Лаомедонт — отец Приама, дед Гектора; Капис — отец Анхиза, дед Энея.

Троянская династия

Эней не является прямым потомком Лаомедонта, и вина богоборца непосредственно над ним не тяготеет. Он виновен перед богами в той же мере, как и все троянцы, как и все племя, связанное с вож-

118

дем и разделяющее с ним вину,— не более. И потому боги милостивы к Энею, и роком предназначено Энею, герою, сыну богини, потомку Зевса, небогоборцу, спастись.
Такова древняя, ранняя версия причин предстоящей гибели Трои, по ней ясны и гнев богов, в частности Посейдона, на троян, и то, почему трояне «сверхсильные».
Однако и с учетом древней, богоборческой версии вины троян в истории Троянской войны остается ряд непонятных моментов, не поддающихся окончательному истолкованию и касающихся в основном размежевания небесных сил на помогающие троянам и противодействующие им. Так, не вполне ясно, почему на стороне троян оказались Лето и Артемида, мать и сестра оскорбленного Лаомедонтом Аполлона, и почему сам Аполлон, защищая троян, забыл о своих прежних обидах, почему он, по словам Ахилла, «беспредельно их любит» (Ил., XVI, 94), в то время как Посейдон о старых обидах помнит и готовит троянам гибель, и, наконец, почему на сторону троян перешел Арей, ранее обещавший свою помощь Афине и Гере (Ил., V, 830—834).
Ни тексты гомеровских поэм, ни дошедшие до нас мифы ответа на эти вопросы как будто не дают. Очевидно, следует полагать, что в длительном процессе созидания гомеровского эпоса при взаимодействии и конечном слиянии двух версий вины троян отпали или были опущены, как сами собой разумеющиеся, некоторые мотивы предания, во всех подробностях известные древним, а нам неизвестные совсем23.
Свои деяния, свои подвиги герои совершают в состоянии эпической ярости 24. Однако ярость не покидает героя и тогда, когда он бездействует. Гнев, ярость — свидетельство сил эпического героя, и чем больше этих сил, тем сильнее, чрезмернее богатырский гнев.

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына,
Грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал,—
(Ил., I, 1—2)

начинает поэму эпический сказитель.
Действительно, гнев Ахилла, явившийся в своей значительности тем композиционным стержнем, на котором держится вся поэма, не утихает ни на минуту. В первых восемнадцати песнях — это гнев на Агамемнона и ярость пассивной мести: Ахилл не принимает участия в битвах, и ахеяне терпят поражение; с девятнадцатой по двадцать вторую — это гнев на Гектора, убийцу Патрокла, и ярость боя; в последних песнях, двадцать третьей и двадцать четвертой — гнев скорби, гнев утраты и ярость печали.
Гнев на Агамемнона заставляет Ахилла бездействовать, когда все ахейское войско бьется с троянами:

119

Но бездействовал он при своих кораблях мореходных,
Пламенный гнев на владыку народов, Атреева сына,
В сердце питая....
(Ил., II. 771 — 773)

Гнев ведет Ахилла в поединке с Гектором:

Гектор таков устремился, махая ножом смертоносным.
Прянул и быстрый Пелид, и наполнился дух его гнева
Бурного...
(Ил., XXII, 311 — 313)

Гнев толкает Ахилла на нечестие: в гневе вяжет он к колеснице тело Гектора и трижды кряду волочит его вокруг могилы Патрокла.

Так над божественным Гектором в гневе своем он ругался, —
(Ил., XXIV, 22)

поясняет эту сцену эпический сказитель.
В своем постоянном гневе Ахилл не одинок. Гневается Диомед — на состязаниях (Ил., XXIII, 385), в битве (Ил., V, 125 и др.), на войсковом смотру (Ил., IV, VII). Гневается Аякс — в споре (Ил., XXIII, 489), в состязании-поединке (Ил., XXIII, 814), в бою (Ил., XIII, 46 и др.). Гневаются Менелай (Ил., XXIII, 603 и др.), Гектор (Ил., XXI, 5; XXII, 96 и др.), Одиссей (Ил., IV, 357), Эней (Ил.,V, 516), Агамемнон (Ил., I, 247). «Пышут гневом» все герои ахеян и троян (Ил., V, 792; XIX, 159 и др.).
Гнев эпического героя чрезмерен, неистов, как чрезмерно и неистово все, что связано с эпическим героем. Это гнев «великий», «огромный» (Ил., XV, 262; XX, ПО), «дикий», «свирепый», «неукротимый» (Ил., XXII, 312—313), «беспрерывный», «постоянный», «вечный» (Ил., XXII, 96).
Под влиянием именно такого исключительного чувства Ахилл отвечает яростным отказом на просьбу умирающего Гектора выдать его тело для погребения родным:

Тщетно ты, пес, обнимаешь мне ноги и молишь родными!
Сам я, коль слушал бы гнева, тебя растерзал бы на части,
Тело сырое твое пожирал бы я,— то ты мне сделал!
Нет, человеческий сын от твоей головы не отгонит
Псов пожирающих! Если и в десять, и в двадцать крат мне
Пышных даров привезут и столько ж еще обещают;
Если тебя самого прикажет на золото взвесить
Царь Илиона Приам, и тогда — на одре погребальном
Матерь Гекуба тебя, своего не оплачет рожденья;
Птицы твой труп и псы мирмидонские весь растерзают!
(Ил., XXII, 345 — 354)

120

В своей эпической сверхмерной ненависти, в своем гневе, ярости не отстает от Ахилла Гекуба, ослепленная горем и жаждой мести:

...такую, знать, долю суровая Парка
Выпряла нашему сыну, как я, несчастливца родила, —
Долю, чтоб псов он насытил, вдали от родных, пред очами
Лютого мужа, которого внутренность, если б могла я,
Впившись в грудь, пожирать, отомстила б за то, что он сделал
С сыном моим!
(Ил., XXIV, 209-214)

Ярость, направляя и сопровождая деяния эпического героя, налагает отпечаток на его внешность; внутреннее состояние находит идентичное внешнее выражение.
Снаряжаясь в бой, Ахилл:

...сильнейшим наполнился гневом: ужасно
Очи его из-под веждей, как огненный пыл, засверкали.
(Ил., XIX, 18-17)

И еще:

Посреди их Пелид ополчался великий.
Зубы его скрежетали от гнева; быстрые очи
Страшно, как пламень, светились...
(Ил., XIX, 364 — 366)

Почти так же об Агамемноне в его ссоре с Ахиллесом:

...и от сонма воздвигся
Мощный герой, пространно-властительный царь Агамемнон,
Гневом волнуем; ужасной в груди его мрачное сердце
Злобой наполнилось; очи его засветились, как пламень.
(Ил., 1, 101 — 104)

Близкое к тому — о Гекторе при штурме ахейских кораблей:

...свирепствовал Гектор,
Словно Арей, сотрясатель копья, или огнь истребитель,
Если меж гор он свирепствует, в чащах глубокого леса:
Пена клубилась из уст, под бровями угрюмые очи
Грозным светились огнем; над главою, вздымаяся гребнем,
Страшно качался шелом у летавшего бурей но битве Гектора!
(Ил., XV, 604—610)

Будучи выражением эпической силы героя, ярость его и гнев приведены в эпосе в соответствие с понятием доблести и поставлены от него в зависимость.

121

Сцену гибели героя Вафиклея от руки Главка гомеровской эпос заканчивает так:

С шумом он пал,— и печаль поразила данаев, узревших
Сильного мужа паденье; пергамлян же радость объяла;
Падшего тело они обступили толпой; но данаи
Доблести не забывали, вперед на врагов устремлялись.
(Ил., XVI. 599 — 602)

Последняя строка в соблюдении лексической точности имеет несколько иной смысловой оттенок: «Ахейцы же доблести не забывали; ярость (гнев) влекла их прямо на врагов».
Если есть ярость — значит, есть доблесть и силы; и наоборот, силы и доблесть подразумевают присутствие гнева, ярости.
Гектор вернулся из битвы в родной дом, и мать предлагает ему подкрепить силы вином:

Ей отвечал знаменитый, шеломом сверкающий Гектор:
«Сладкого пить мне вина не носи, о почтенная матерь!
Ты обессилишь меня, потеряю я крепость и храбрость!»
(Ил., VI, 263—265)

Или лексико-семантически более точное: «потеряю ярость (гнев) и доблесть».
Так эпический гнев (ярость) оказывается категорией, причастной эпическому идеалу, и, как никакая другая категория, подчеркивает исключительность этого идеала.
В гомеровском эпосе понятие гнева (ярости) передано несколькими словами: существительными τό μέρος, ή μηνις, ό χόλος, глаголами μενεαίνω, μενοινάω, μηνίω, μαιμάω, μαίνομαι, χολόω, χώομαι и др. Слова эти, как и все синонимические ряды у Гомера, имеют значительную общую смысловую часть 25.
Так, гнев Ахилла на Агамемнона — ή μήνις, μηνίω (Ил., I, 1; 11,769—772), ό χόλος (Ил., I, 192; XIX, 67); гнев Агамемнона на Ахилла — τό μένος (Ил., I, 103) и ό χόλος (Ил., I, 283, 387).
Гектор свирепствует в битве — μαίνομαι (Ил., VIII, 355; IX, 238), Ахилл — μενεαίνω (Ил., XXI, 140), Аякс — μαιμάω (Ил., XV, 742). Контексты сходны.
Перебранка Аякса и Идоменея на погребальных играх. Идоменей гневается — χολοω (Ил., XXIII, 482), Аякс — χώομαι (Ил., XXIII, 489); однако гневные речи их почти тождественны и по содержанию, и по силе эмоций.
Гектор гневается за смерть Сарпедона — χώομαι (Ил., XVI, 553), Ахилл — за смерть Патрокла — χώομαι (Ил., XXIII, 37) и χολόω (Ил., XV, 68).

122

Вместе с тем каждое, как будто, слово, выражающее понятие гнева, имеет свой особый смысловой оттенок, где некий общий признак понятия более выявлен, чем в другом слове того же значения. Так, ή μηνίς, равно как и μηνίω, приложимо в эпосе как будто в основном к гневу Ахилла на Агамемнона и к гневу Зевса на нарушителей законов гостеприимства (Ил., XIII, 624), т. е. гневу великому, справедливому, возвышенному, в то время как ό χόλος, χολόω, χώομαι по преимуществу относятся к гневу обиженного — два первых термина (Ил., XV, 68; XXIII, 543 и др.) — и гневу мстителя — последний (Ил., XXIII, 385, 603 и др.), гневу, когда разливается желчь. В свою очередь, гнев μένος гомеровского эпоса — прежде всего средоточие и выявление деятельных жизненно активных сил человека (Ил., IX, 706 и др.). Недаром некоторые современные исследователи вводят это существительное в разряд терминов природных физических сил 26.
В гомеровском эпосе нет отдельного родового понятия «гнева», гнева «вообще», как нет и отдельных видовых его понятий. Вид и род нерасторжимо слиты в пределах единого термина. Речь может идти только о том, что какой-то один из признаков или качеств понятия, в каком-то одном слове-термине количественно преобладает над тем же признаком — в другом. Отсюда — смысло-различительные оттенки в словах, выражающих понятие «гнев», при идентичности содержания этих слов в целом.
Эпический герой, исполненный сил, в ярости и гневе совершает деяния. И гневу, и деяниям героя эпос дает оценку. Если эти деяния и этот гнев (ярость) соответствуют неким этико-эстетическим нормам поведения, принятым общинно-родовым коллективом эпоса, то и гнев, и деяние героя — столь же «превосходны» и «прекрасны», «благородны», «велики», как и сам герой. И, напротив, если поведение героя идет вразрез с надлежащим и общепринятым, то гнев его оказывается нечестивым, преступным, беззаконным (άτάσθαλος), а деяния — «не лучшими» и «не прекрасными» или же просто постыдными (αεικέα). Так, воинский подвиг Одиссея и Диомеда, ночная вылазка в троянский стан (Ил., X, 282) и возможное изгнание ахейцев из-под Трои, которое Офрионей обещал Приаму (Ил., XIII, 366),— великое деяние (μέγα έργον); та огромная ярость, которую Зевс вложил в грудь троянцам, штурмующим корабли (Ил., XV, 594), а Аполлон — в грудь Гекстора, сбитого Аяксом с ног ударом камня (Ил., XV, 262),—великий гнев (μέγα μένος); ярость Энея, оправившегося от удара, полученного в поединке с Диомедом,— «благородная» и потому «правая», «достодолжная» (μένος έσθλόν — Ил., V, 516).
«Постоянно нечестивая» ярость обуревает троянских героев. Так, во всяком случае, полагает Менелай, когда, величаясь победой

123

в единоборстве с троянцем Пизандром, восклицает:

Так вам оставить и все корабли быстроконных данаев,
Вам, вероломны трояне, несытые пагубной бранью!
Большей обиды и срама искать вам не нужно, какими,
Лютые псы, вы меня осрамили! Ни грозного гнева
Вы не страшились гремящего Зевса; но гостеприимства
Он покровитель, и некогда град ваш рассыплет высокий!
Вы у меня и младую жену, и сокровища дома
Нагло похитив, ушли, угощенные дружески в доме!
Ныне ж пылаете вы на суда мореходные наши
Гибельный бросить огонь и избить героев ахейских!
Но укротят наконец вас, сколько ни алчных к убийствам!
Зевс Олимпийский! премудростью ты, говорят, превышаешь
Всех и бессмертных и смертных, все из тебя истекает.
Что же, о Зевс, благосклонствуешь ты племенам нечестивым,
Сим фригиянам, насильствами дышащим, ввек не могущим
Лютым убийством насытиться в брани, для всех ненавистной!
Всем человек насыщается: сном и счастливой любовью,
Пением сладостным и восхитительной пляской невинной,
Боле приятными, боле желанными каждому сердцу,
Нежели брань; но трояне не могут насытиться бранью!
(Ил., XIII, 620-639)

«Вероломцы-трояне» перевода — это уже знакомое нам богоборческое «сверхсильные» оригинала. А потому вполне естественно, что гомеровские трояне не какие-нибудь иные, но «разнузданные», «наглые» подлинника, «нечестивые» перевода и что им вменяется в вину то качество, которое для любого другого племени, не отягченного дерзким грехом богоборчества, было бы, с эпической точки зрения, похвальным, именно — «ненасытность».
О «ненасытности» троян, «ненасытности к брани» как о чем-то позорном трижды: в начале, в середине и в конце речи — упоминает Менелай, создавая своего рода рефрен в образу троян. Но «ненасытность», чрезмерность, исключительность составляют внутреннюю основу каждого эпического героя, тем более «ненасытность» в битве. Вспомним Ахилла, «ненасытного в войне» (Ил., XIII, 746), который, сидя в бездействии у кораблей, «душою алкал и брани и боя» (Ил., I, 492) и которому, по словам Агамемнона, его устойчивой эпической характеристике,«всегда приятен раздор и сраженье и битвы» (Ил., I, 177), вспомним также, что «неистовая страсть к битвам» движет в «Илиаде» ахейской ратью и ахейскими героями (Ил., XV, 477; XVII, 602; XVII, 759; XIX, 148).
Так что упреки Менелая жителям Трои в этом смысле лишены основания, но не лишено основания другое: трояне — племя, отме-

124

ченное перстом богоборчества, над ними тяготеет проклятие, гнев богов, а потому все, что бы ни сделали троянские герои, как бы они ни поступили, не будет вполне соответствовать нормам эпического общинного коллектива, не будет воспринято как должное и надлежащее. Отсюда гнев троян, всех в совокупности,—постоянно «нечестив», «преступен», «беззаконен».
Таково одно объяснение «нечестия» воинской ярости троян, основанное на древнем богоборческом мотиве их вины, восходящем к богоборчеству Лаомедонта.
В речи Менелая есть намек и на возможность другого истолкования «нечестия» троянского гнева. Этот путь интерпретации вновь приводит к сравнительно позднему мотиву ответственности троян за вину Париса, похитившего Елену, супругу Менелая, и тем нарушившего долг гостеприимства. Война троян с ахейцами — неправая война, в основе ее грех вероломства, позор (ή λώβη) и срам (τό αίσχος), павшие на человека, этого срама и этого позора не заслужившего, а потому воинская ярость всего троянского племени в целом, разделившего вину со своим героем-вождем (эпическое племя и вождь едины), не может быть великой и благородной, но беззаконна и преступна.
Нормы гомеровской этики позволяют также понять, почему эпический сказитель называет надругательство Ахилла над Гектором делом «постыдным» (Ил., XII, 395; XXIII, 24), а Аполлон — «не лучшим» и «не прекрасным» (Ил., XXIV, 52).
Само по себе стремление победителя к глумлению над трупом поверженного врага в гомеровском эпосе не есть нечто необычайное, из ряда вон выходящее и присущее только Ахиллу. Ахилл действительно совлек с тела мертвого Гектора доспехи, обнажил его (Ил., XXII, 368); действительно:

Сам на обеих ногах проколол ему жилы сухие
Сзади от пят и до глезн и, продевши ремни, к колеснице
Тело его привязал, а главу волочиться оставил;
Стал в колесницу и, пышный доспех напоказ подымая,
Коней бичом поразил; полетели послушные кони.
Прах от влекомого вьется столпом; по земле, растрепавшись,
Черные кудри крутятся; глава Приамида по праху
Бьется, прекрасная прежде; а ныне врагам Олимпиец
Дал опозорить ее на родимой земле илионской!
(Ил., XXII, 39 6 — 404)

И наконец, он действительно намеревался отказать Гектору в погребении, грозя умирающему герою:

Птицы твой труп и псы мирмидонские весь растерзают.
(Ил., XXII, 354)

125

Но ведь некогда и Гектор по счастливом исходе поединка:

...обнаживши от славных доспехов Патрокла,
Влек, чтобы голову с плеч отрубить изощренною медью,
Труп же его изувеченный псам на съедение бросить.
(Ил.. XVII. 125-127)

Мечтами о надругательстве над трупом грозного некогда врага делился с Аяксами и Патрокл:

Пал браноносец, из первых взлетевший на стену данаев,
Пал Сарпедон! О, когда б нам увлечь и над ним поругаться,
С персей доспехи сорвать....
(Ил.. XVI. 558 — 560)

Согласно эпической этике, отказ в погребении и осквернение трупа падает позором не на осквернителя, но на оскверняемого. Именно поэтому Гектор перед роковым поединком пытается заключить с Ахиллом обоюдный договор:

Тела тебе я не буду бесчестить, когда громовержец
Дарует мне устоять и оружием дух твой исторгнуть;
Славные только доспехи с тебя, Ахиллес, совлеку я,
Тело ж отдам мирмидонцам; и ты договор сей исполни.
(Ил., XXII, 256 — 259)

Ахилл отвечает резким отказом:

Гектор, враг ненавистный, не мне предлагай договоры!
Нет и не будет меж львов и людей никакого союза;
Волки и агнцы не могут дружиться согласием сердца;
Вечно враждебны они и зломышленны друг против друга.
Так и меж нас невозможна любовь; никаких договоров
Быть между нами не может, доколе один, распростертый,
Кровью своей не насытит свирепого бога Арея!
(Ил., XXII, 261 — 267)

Отвергая предложение Гектора, Ахилл ничем не рискует: он уверен в победе, и ему позор надругательства не угрожает.
Характерно, что рассказ о глумлении Ахилла над трупом Гектора эпический сказитель заключает фразой:

Так над божественным Гектором в гневе своем он ругался,—
(Ил., XXIV, 22)

где «ругался» стихотворного перевода — не что иное, как «позорил» (αείκιζεν) гомеровского текста.
Итак, мертвый «опозорен», «посрамлен», если тело его не предано земле, но поругано и брошено на добычу псам.

126

Однако внезапно оказывается, что в отношении Гектора и Ахилла эпос как будто отступает от своих же собственных этических установлений, что позор Гектора переходит на Ахилла, ложится на него, и уже трудно разобрать, кто в глазах эпического сказителя опозорен больше — Ахилл, ругающийся над трупом Гектора, или Гектор, эти надругательства посмертно претерпевающий.
Во всяком случае, на совете богов, вменяя в вину Ахиллу отказ выдать мертвое тело героя родным:

...супруге, матери, сыну,
Старцу отцу и гражданам, которые славного мужа
Предали б скоро огню и последнею честью почтили!—
(Ил., XXIV, 36-38)
а равно и порицая издевательства над трупом поверженного врага:

Он же, богу подобного Гектора жизни лишивши,
Мертвого вяжет к коням и у гроба любезного друга
В прахе волочит! —
(Ил., XXIV, 50-52)

Аполлон утверждает за Ахиллом позор бесстыдства и угрожает ему местью:

Так сей Пелид погубил всю жалость, и стыд потерял он,
Стыд, для сынов человеческих столько полезный и вредный.
(Ил., XXIV, 44 — 45)

...Не славное он и не лучшее выбрал!
Разве что нашу он месть на себя, и могучий, воздвигнет:
Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!
(Ил., XXIV, 52 — 54)

В чем же вина Ахилла? Действительно ли перед нами необъяснимое и единичное, непонятное и случайное исключение из общего эпического правила. И не может ли быть, что Ахилл только из симпатий сказителя к Гектору или из неких общечеловеческих побуждений, из некоего абстрактного чувства милосердия назван в эпосе бесстыдным. Очевидно, нет.
Могильный холм, тризна, само погребение героя, как увидим ниже, тесно связаны в эпосе с мыслью о посмертной славе и являются внешним выражением, материализацией этого понятия. Лишить героя погребения — значит, лишить его славы. Но слава — конечный этап жизненного пути героя. Герой, последовательно и постоянно соизмеряющий свое поведение с нормами идеала, непременно приходит к славе. И если эта слава не будет герою воздана хотя бы

127

раз, тотчас станет под сомнение, окажется под угрозой вся структура эпического идеала.
А потому эпос неукоснительно следит за тем, чтобы поругание трупа героя победителем всегда было чем-то лишь возможным, но никогда не превращалось в реальность, и мертвые тела поверженных врагов при всей неистовой эпической мощи, ярости и похвальбе их удачливых противников не насыщали ни троянских, ни данайских псов. Так, тело Сарпедона боги похищают и переносят в Линию, тело Патрокла помогают отбить у троян, тело Гектора в конце концов заставляют выдать родным. Ахилл же сознательно препятствует захоронению трупа Гектора и тем пытается лишить троянского героя заслуженной славы, обесчестить его. И еще. Эпический герой не вправе глумиться над останками павшего, уродовать их, если павший по доблести был равен победителю или превосходил его. И то и другое эпос расценивает как «нечестье».
Ведь и сам Ахилл некогда, убив отца Андромахи, героя Этиона, не посмел надругаться над его трупом, снять с него доспехи, оставить без погребения; сраженным героем был старец, лицо особо почитаемое в эпическом родо-племенном коллективе:

...сам он убил Этиона
Но не смел обнажить: устрашался нечестия сердцем;
Старца он предал сожжению вместе с оружием пышным.
Создал над прахом могилу,—
(Ил., VI, 416-419)

повествует о случившемся эпос.
В свою очередь, именно на неравенство геройства Гектора и Ахилла ссылается Гера, когда на совете богов, оправдывая Ахилла, отводит от него обвинения в бесстыдстве и угрозу божественной мести:

Слово твое совершилось бы, луком серебряным гордый,
Если б равно Ахиллеса и Гектора сами вы чтили!
(Ил., XXIV, 56—57)

Однако в оценке воинской доблести обоих героев Гера явно пристрастна. Согласно гомеровскому эпосу, Гектор «в сражениях не ниже ахейцев» (Ил., XXIV, 385), не ниже Ахилла, который и сам — было время — страшился боевых встрече ним (Ил., VII, 113—114).
Так что Ахилл, искушенный подобно каждому эпическому герою в этике славы и бесславия, отказывая в выдаче тела троянского героя, ругаясь над ним, идет против этических традиций эпоса, против обычая. Его поступки несовместимы с общепринятым, а потому бесстыдны, непрекрасны, не достойны эпического идеала.

128

Представление об этико-эстетических нормах эпического родо-племенного коллектива как о чем-то таком, что «должно» и «следует» выполнять, передано в гомеровских поэмах словами приличествовать, подобать (eoika) и справедливость (ή δίκη).
При этом оба понятия взаимосвязаны: «приличествует», «принято» то, что «справедливо», и справедливо то, что «приличествует», что принято.
Так, в сцене отречения от гнева Агамемнон предлагает Ахиллу дары примирения — выкуп, мзду за понесенное Ахиллом оскорбление. И Ахилл согласен принять эти дары, поскольку, с точки зрения эпического героя, Агамемнон поступает здесь в соответствии с тем, как «должно», «принято», «приличествует», «заведено»:

Сыну Атрея ответствовал царь Ахиллес благородный:
«Славою светлый Атрид, повелитель мужей Агамемнон!
Хочешь ли мне дары примиренья, как должно, доставить
Иль удержать их,— ты властен...».
(Ил., XIX, 145 — 148)

Одновременно тот же поступок Агамемнона, те же дары примирения на том же всеобщем собрании ахейского воинства другой эпический герой признает соответствующими справедливости.

Пусть напоследок тебя угостит он торжественным пиром
В кущах своих, чтобы должное ты получил без урона *,—
(Ил., XIX, 179^-180)

советует Ахиллу Одиссей, имея в виду условия примирения с Агамемноном.
Сходный пример смысловой идентичности «приличествующего» и «справедливого» находим в XXIII песни «Илиады», где сын Нестора Антилох, претендуя на вторую награду в состязаниях, вступает в пререкания с Ахиллесом и делает это, по мнению эпического сказителя, «согласно справедливости»:

...справедливо герой возразил Ахиллесу:
«Царь Ахиллес, огорчуся я жестоко, если исполнишь
Слово твое...».
(Ил., XXIII, 542 — 544)

Однако Антилох и гневается, и возмущается, и возражает Ахиллу, сообразуясь со своим правом эпического героя, праву получить за подвиг, победу на состязаниях, обещанную награду, иначе — с тем, что «принято» и «как заведено». Поэтому-то Ахилл одобри-

* «Должное» —«справедливость», «право», древнегреческого текста.
129

тельно улыбается Антилоху и с готовностью удовлетворяет его притязания (Ил., XXIII, 555—559).
И еще. Агамемнон, с точки зрения эпоса, по отношению к Ахиллу поступил несправедливо, и Одиссей в сцене примирения героев советует Агамемнону быть впредь «справедливее» (Ил., XIX, 181—183). Сама же несправедливость, которую Ахилл претерпел от Агамемнона, по мнению эпоса, состоит в том, что Агамемнон нарушил обычай: отнял у героя поощрительный дар, пленницу (Ил., XVI, 55—59).
Наконец, эпическое единство «общепринятого», «надлежащего» и «справедливого» нигде, пожалуй, не выражено столь четко и резко, как в XVI песни «Илиады», в развернутом эпическом сравнении топота троянских коней Гектора с шумом осенних бурь:

Словно земля, отягченная бурями, черная стонет
В мрачную осень, как быстрые воды с небес проливает
Зевс раздраженный, когда на преступных людей негодует,
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,
Правду гонят и божией кары отнюдь не страшатся...
С шумом и стоном подобным бежали троянские кони.
(Ил., XVI, 384 — 388, 393)

Слова «суд совершают неправый» нуждаются в уточнении *.
Смыслово приближенный к эпическому оригиналу прозаический перевод соответствующих строк: «...когда он <3евс> негодует на людей, которые на судьбище насильственно толкуют вкривь обычаи, а справедливость оттуда изгоняют». Понятие «справедливость» передано словом δίκη.
В результате, ход художественной мысли эпоса может быть, разумеется упрощенно, воспроизведен следующим образом: Зевс раздражается на людей за то, что они изгнали справедливость, но люди, в свою очередь, изгнали справедливость тем, что отошли от установленного, от обычая, от общепринятого.
«Приличествующее» и «справедливое» в эпосе нерасторжимы: небрежение обычаем ведет к утрате справедливости, и нет обычая, который не был бы справедлив. Нормы эпической этики не вступают в столкновение с их общественной оценкой, но сливаются с ней,

* В тексте эпоса им соответствует выражение σκόλιας κρίνωσι θέμιστας, где σκολιός имеет значение «кривой», «согнутый», «непрямой», а θέμις — «справедливость», «право» и, что для нас особенно важно, «обычай». Заметим, кстати, что значение «обычай» в применении к θέμις не является второстепенным, производным, но что существует, в частности, выpaжeниe ή θέμις εστί в значении «как справедливо», «как следует», «как прилично», равно и κρίνω имеет значение не только «судить», но и «толковать».
130

образуя тождество: всякий обычай справедлив и всякое справедливое есть обычай. Целостность эпического мировосприятия как специфика эпического синкретизма — который раз! — в полной мере заявляет о себе.
Соответствие поступков, деяний героев требованиям этики, иначе — «приличествующему» и «справедливому» эпоса, устанавливает и подтверждает весь общинно-родовой коллектив, все гомеровское общество в целом, в лице всех своих членов. При этом мнение каждого члена эпического коллектива совпадает с мнением всех, а мнение всех — с мнением каждого.
Народной молвы, хулы всех аргивян убоялся некогда Феникс, замышлявший убить отца:

В гневе убить я отца изощренною медью решился;
Боги мой гнев укротили, представивши сердцу, какая
Будет в народе молва и какой мне позор в человеках,
Ежели отцеубийцей меня прозовут аргивяне!
(Ил., IX, 458 — 461)

Всеобщая хвала и одобрение ахеян сопутствуют Ахиллу на погребальных играх в честь Патрокла:

Так говорил,— и одобрили все Ахиллесово слово;
Отдал бы он кобылицу, с согласия сонма, Эвмелу,
Если б почтенного Нестора сын, Антилох, оскорбленный,
Быстро не встал...
(Ил., XXIII, 539 — 542)

Общее мнение всех ахейцев выполняет на этих играх роль судейского решения.
...кому стреловержец Даст устоять и кого победителем все мы признаем, Тот к своему кораблю поведет терпеливого меска, —
(Ил., XXIII, 660 — 662)

излагает Ахилл условия кулачного боя. «Все мы» — соответственно «все ахейцы», которые и произносят приговор.
И напротив, порицание каждого аргивянина, а значит, и всех аргивян ожидает и страшит Менелая, если он допустит троян надругаться над телом Патрокла:

Горе! когда я оставлю доспех сей прекрасный и брошу
Тело Патрокла, за честь мою положившего душу,
Каждый меня аргивянин осудит, который увидит!
(Ил., XVII, 91-93)

К свидетельству всех аргивян: и юношей и старцев — прибегает за доказательством своей храбрости Диомед:

131

Храбрость мою порицал ты недавно пред ратью ахейской;
Робким меня, невоинственным ты называл; но довольно
Ведают то аргивяне — и юноша каждый, и старец.
(Ил., IX, 34 — 36)

В эпосе нет частного, единичного мнения, отличного от всеобщего, общепринятого, и Терсит, осмелившийся пойти против общего настроения, а заодно и против общих этико-эстетических установок, обычаев племенного множества, был при одобрительном смехе собравшихся избит Одиссеем.
Гомеровский эпос лишен и отдельного субъективного мнения эпического сказителя, авторского голоса новых литератур. Гомер никогда и нигде не выражает свою собственную точку зрения на происходящее, но только точку зрения эпического коллектива или, точнее, у Гомера нет своей собственной точки зрения, вне установленной, принятой и апробированной коллективом.
В этом смысле показательна мольба-признание эпического певца:

Ныне поведайте, Музы, живущие в сенях Олимпа:
Вы, божества,— вездесущи и знаете все в поднебесной;
Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим:
Вы мне поведайте, кто и вожди и владыки данаев.
(Ил., II, 484 — 487)

Сказитель ничего «не знает» сам, отдельно от других; он «знает» лишь то, что «знают» все, что приносит ему молва.
Единое общественное мнение эпоса, мнение «каждого», идентичное мнению «всех», составляет предпосылку эпического объективизма, суть которого в едином общем критерии оценок для всех предметов, явлений, событий вне зависимости от их отношений друг к другу, а также к лицам, от которых эти оценки исходят. Последнее возможно при всеэпическом единообразии качеств, осложненном лишь количественным неравенством этих качеств.
Действительно, Елена, недостойная жена Менелая, попрала обычай, нарушила одну из основных эпических добродетелей — верность, Елена — «неверная», «вероломная», и с ней пришла неправая, «вероломная» война, война троян-обманщиков, троян-лжецов (Ил., VII, 351—352).
А потому Елена «ненавистна» всем троянам (Ил., XXIV, 775), «ужасна» (Ил., XIX, 325) Ахиллу и «мерзка» (Ил., VI, 344), «злокозненна» (Ил., VI, 344), «ненавистна» (Ил., III, 404), «псообразна» (Ил., III, 180) в своих же собственных глазах.
И напротив, герои-враги Ахилл и Гектор совершили великие подвиги в бою, явили доблесть и силу, а потому оба они для эпоса «хорошие», «лучшие» (Ил., XVII, 513; I, 131).

132

И ахеяне признают, что Гектор их враг:
...в сражениях... не ниже героев ахейских!
(Ил., XXIV, 385)
что:
С ним и Пелид быстроногий на славных мужам ратоборствах
С страхом встречается...
(Ил., VII, 113 — 114)

А трояне, в свою очередь, согласны с Приамом, умоляющим Гектора с троянской стены:

Гектор, возлюбленный сын мой! Не жди ты сего человека
В поле один, без друзей, да своей не найдешь ты кончины,
Сыном Пелея сраженный: тебя он могучее в битвах!
(Ил., XXII, 38 — 40)

Наконец, в представлениях эпоса каждый эпический свидетель свидетельствует объективно. А потому за оценкой боя троян и ахеян эпический сказитель подчеркнуто обращается к любому очевидцу, некоему очевидцу, очевидцу вообще:

Делу сему не хулу произнес бы свидетель присущий,
Если б, еще невредимый, не раненный острою медью,
Он среди боя вращался и если б Афины Паллады
Дланию был предводим и от ярости стрел охраняем.
(Ил., IV, 539-542)
Итак, жизненный путь героя, следующего идеалу «мужа хорошего», «лучшего» и являющегося воплощением этого идеала, складывается из нескольких этапов, часть которых нам уже известна. Герой, исполненный доблести и особых эпических сил, позволяющих эту доблесть выявить, в состоянии гнева (ярости) совершает деяния, подвиги и получает оценку их со стороны всего общинно-родового коллектива.
Если деяния героя не противоречат общепринятому и по всей грандиозности действительно оказываются подвигом, героя ждет ή τιμή «почет», «честь» и вместе «цена», «плата». Честь осмысляется эпосом как признание заслуг героя перед обществом, своеобразная плата за многие и тяжкие труды 27.
Оказывать честь герою, совершившему подвиги, принято, вошло в обычай, «установлено».
Героя Нестора, некогда великого воина, а теперь старца, исполненного мудрости, но лишенного сил, чествует фиалой на погребальных играх Патрокла Ахилл. И Нестор, из-за преклонного возраста сам в состязаниях не участвующий, с благодарностью принимает дар, поскольку видит в нем честь, герою «надлежащую» и для

133

героя естественную.

Дар благодарно приемлю и радуюсь сердцем, что столько
Помнишь меня ты, старца смиренного, что не забыл ты
Честью приличной почтить и его пред народом ахейским.
Боги тебе за сие воздадут воздаяньем желанным,—
(Ил., XXIII, 647—650)
говорит он Ахиллу.
И напротив, невоздаяние герою должной чести, как противоречащее обычаю, приравнивается эпосом к бесчестью и влечет за собой праведный гнев героя.
Так, Ахилл гневается на Агамемнона, отнявшего у него награду:

Сердце мое разрывается гневом, лишь вспомню о том я,
Как обесчестил меня перед целым народом ахейским
Царь Агамемнон, как будто бы был я скиталец презренный!
(Ил., IX, 646—648)
«Скиталец презренный» стихотворного перевода соответственно— «лишенный чести переселенец, чужак, пришелец» древнегреческого текста.
Эней недоволен Приамом, который его, героя, «достойного» «наиболее искусного в чем бы то ни было» или «храбрейшего», как переводит Н. И. Гнедич, ни во что не ставит, вовсе не ценит, не оказывает ему чести:

...нашел он (Деифоб.— И. Ш.) героя (Энея.— И. Ш.), в дружинах последних
Праздно стоящего: гнев он всегдашний питал на Приама,
Ибо, храбрейшему, старец ему не оказывал чести.
(Ил., XIII, 459—461)

Понятие эпической чести раскрывается и реализуется как бы в двух плоскостях: духовной и материальной. Духовная честь — слава в потомстве, материальная — дары.
Так, герою, согласившемуся выполнить тяжелый и опасный подвиг разведки во вражеском стане, Нестор от лица ахейских предводителей обещает по возвращении великую славу — повсеместную молву о геройском деянии — и вместе награду, дар — от каждого ахейского вождя черную овцу с ягненком, а также право постоянного участия во всех пиршествах и празднествах ахейцев:

О, великая слава была бы ему в поднебесной,
Слава у всех человеков; ему и награда прекрасна!
Сколько ни есть над судами ахейских начальников храбрых,
Каждый из них наградит возвратившегось черной овцою

134

С агнцем сосущим,— награда, с которой ничто не сравнится;
Будет всегда он участник и празднеств и дружеских пиршеств.
(Ил., X, 212 — 217)

Эпические дары всегда досягаемы и, как правило, вещны, зримы. Это или уже известная нам черная овца с сосунком ягненком, или хребет тельца, которым на пиру Агамемнон одаривает Аякса за его подвиг, удачный поединок с Гектором:

Все пировали, никто не нуждался на пиршестве общем;
Но Аякса героя особо хребтом бесконечным
Сам Агамемнон почтил*, повелитель ахеян державный.
(Ил., VII, 320 — 322)
Или золото, новые [треножники, блестящие лохани, кони, невольницы, посланные (Ил., XIX, 143—144) тем же Агамемноном в знак примирения Ахиллу:

Десять талантов золота, двадцать лаханей блестящих;
Семь треножников новых, не бывших в огне, и двенадцать
Коней могучих, победных, стяжавших награды ристаний.
Семь непорочных жен, рукодельниц искусных...
...красотой побеждающих жен земнородных.
(Ил., IX, 122 — 124, 128 — 130)
Или золотой и медный доспехи, которыми обменялись Главк и Диомед (Ил., VI, 230—236), или, наконец, золотой кубок и пурпурный пояс, которыми (дары гостеприимства) некогда оделили друг друга их деды (Ил., VI, 218—220).
Исключение составляет, может быть, лишь право участвовать в каждом пиршестве и празднестве, которым Нестор прельщает охотников отправиться в разведку. Но в эпической интерпретации и этот дар предстает достаточно предметным, вещным, именно — безвозмездным питанием на общественный счет.

Други, вожди и правители мудрые храбрых данаев,
Вы, которые в пиршествах с нами, сынами Атрея,
Вместе народное пьете,—
(Ил., XVII, 248-250)

созывает в бою своих сотоварищей, ахейских героев, Менелай.
В гомеровском эпосе понятие дара передано несколькими словами: τό άεθ-λον, ή δόσις, τό δώρον, τό γέρας, каждое из которых вмещает в себя свойства и рода и вида одновременно 28.

* Буквально: «одарил» (γέραιρεν).
135

Действительно, все упомянутые лексемы обладают значительной функционально-семантической общей частью и вместе с тем преимущественной интенсивностью каких-то одних из присущих им всем свойств и признаков. За ночную разведку во вражеском стане и ахейцы и трояне обещают своему лазутчику награды, дары. Дар ахейцев — все та же черная овца с ягненком, помноженная на число вождей и право участия в пиршествах (Ил., X, 213—217), дар троян — кони Ахилла(Ил., X, 328—331). Как видим, ситуация сходная, реальное содержание понятий — то же, хотя дар троян эпос называет τό δώρον , а дар ахейцев — ή δόσις.
Равно боевую награду героя, в частности Брисеиду, пленницу Ахилла, эпический сказитель именует и τό γέρας и τό δώρον.

Грузный вином, со взорами песьими, с сердцем еленя!
Ты никогда ни в сраженье открыто стать перед войском,
Ни пойти на засаду с храбрейшими рати мужами
Сердцем твоим не дерзнул: для тебя то кажется смертью.
Лучше и легче стократ по широкому стану ахеян
Грабить дары у того, кто тебе прекословить посмеет, —
(Ил., I, 225 — 230)

захлебывается упреками Агамемному Ахилл в сцене ссоры вождей. Дар — τό δώρον.

Часто винили меня, но не я, о ахейцы, виновен;
Зевс Эгиох, и Судьба, и бродящая в мраках Эринис:
Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой
В день злополучный, как я у Пелида похитил награду, —
(Ил., XIX, 86-89)

оправдывается перед Ахиллом и ахейцами Агамемнон в сцене примирения героев. Дар, награда — τό γέρας.
Вместе с тем, однако, можно установить, что τό γέρας чаще употребляется в значении поощрительного дара, дара-награды, τό δώρον— дара искупительного, а ή δόσις — нейтральной выдачи чего-либо. Миром его умасти и одень одеждой бессмертной. Так совершив, повели ты послам и безмолвным и быстрым, Смерти и Сну, близнецам, да поспешно они Сарпедона В край отнесут плодоносный, в пространное Ликии царство. Тамо братия, други его погребут и воздвигнут В память могилу и столп, с подобающей честью усопшим,—
(Ил., XVI, 670 — 675)
повелевает Аполлону Зевс, озабоченный погребением тела своего сына, героя Сарпедона. Выражение «с подобающей честью усопшим» стихотворного перевода Н. И. Гнедича не вполне точно воспроизво-

136

дит эпический оригинал. Его дословный прозаический перевод: «...ибо такова награда мертвых». Награда, дар здесь — τόγέρας. Вспомним, кстати, что на пиру Агамемнон, отличая Аякса хребтом тельца за удачный поединок с Гектором, совершает то, что эпос выражает глаголом γεραίρω — «награждать», «почитать», «одаривать» (Ил., VII, 320—322).
Напротив, о даре το δωρον эпос упоминает всякий раз, когда речь заходит о дарах примирения.

...ты без права гневался прежде.
Так мы слышим молвы и о древних славных героях:
Пылкая злоба и их обымала великие души;
Но смягчаемы были дарами они и словами,—
(Ил., IX, 523 — 526)

увещевает Ахилла Феникс, пытаясь уговорить его по примеру древних героев отложить свой гнев на Агамемнона. Дары в речи Феникса — το δώρον. Постоянно το δωρον в эпосе и дары искупления, дары возмещения, посланные или обещанные Агамемноном оскорбленному им Ахиллу (Ил., IX, 679; XVIII, 448—449; XIX, 172 и др.).
И наконец, ή δόοις имеет устойчивый оттенок нейтральной выдачи чего-либо.
Так, о награде, ожидающей ахейца-разведчика, Нестор говорит:

...ему и награда прекрасна!
Сколько ни есть над судами ахейских начальников храбрых,
Каждый из них наградит возвратившегось черной овцою
С агнцем сосущим,— награда, с которой ничто не сравнится.
(Ил., X, 213 — 216)

«Прекрасная награда», «наградит» и «награда, с которой ничто не сравнится», соответственно — достойный' дар (ή δόσις έσθλή), дадут (δώσουσι) и владение, имущество (τό κτέρας).
Иными словами, ή δόσις, как это следует из текста, есть прежде всего то, что дают во владение. Наконец, το άεθ-λον гомеровской поэмы — почетный дар на состязаниях (Ил., XXIII, 551 и др.).
На эпические дары падает отблеск той исключительности, которой так щедро наделены гомеровские герои: это дар «великий» (Ил., IX, 576 и др.), «благородный», «выдающийся» (Ил., X, 213).
Последовательная взаимосвязь подвига, чести и дара в общей системе жизнеотношений героев довольно четко прослеживается в речи-отповеди разгневанного Ахилла Патроклу:

Гнев мой жесток: после бедствий, какие в боях претерпел я,
Деву, которую мне в награжденье избрали ахейцы,
Ту, что копьем приобрел я, разрушивши град крепкостенный,

137

Деву ту снова из рук у меня самовластно исторгнул
Царь Агамемнон, как будто бы был я скиталец бесчестный.
(Ил., XVI, 55 — 59)
«Бесчестный скиталец» — «лишенный чести переселенец» (ατίμητος μετανάστης).
Итак, вслед за подвигом к герою приходит честь; честь воздается наградой, даром. Лишить героя надлежащего дара, как это случилось с Ахиллом, значит, умалить значение его подвига, нанести ему бесчестие.
Однако жизненный путь эпического героя настолько традиционен и предопределен, настолько ясно, что герой уготованный ему подвиг некогда обязательно совершит, что честь, особенно в дарах, герою нередко воздается эпосом до подвига, как бы в ожидании подвига.
Отсюда понятно, почему честью, дарованной Зевсом (Ил., II, 197; XVII, 251 и др.), т. е. исконной и непреходящей, в эпосе обладают едва ли не все герои троян и ахеян (Приам.— Ил., XX, 181; Менелай.—Ил., XVII, 92; Ахилл.—Ил., IX, 616 и др.), почему троянский союзник, герой Сарпедон, обращаясь к Главку, другу и соратнику, связывает необходимость для них сражаться в первых рядах воинства с обширными наделами, которыми герои владеют и дома, и в Трое, с тучной пищей, сладкими винами, которые они вкушают на общественных пирах:

Сын Гипполохов! за что перед всеми нас отличают
Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей
В царстве ликийском и смотрят на нас, как на жителей неба?
И за что мы владеем при Ксанфе уделом великим,
Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?
Нам, предводителям, между передних героев ликийских
Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.
Пусть не единый про нас крепкобронный ликиянин скажет:
Нет, не бесславные нами и царством ликийским пространным
Правят цари: они насыщаются пищею тучной,
Вина изящные, сладкие пьют, но зато их и сила
Дивная: в битвах они пред ликийцами первыми бьются!
Вместе вперед! иль на славу кому, иль за славою сами!
(Ил., XII, 310 — 321, 328)
Понятно, почему в трудную минуту боя Менелай призывает к себе на подмогу данайских владык, данайских героев, участников общинных пиров:

Други, вожди и правители мудрые храбрых данаев,
Вы, которые в пиршествах с нами, сынами Атрея,

138

Вместе народное пьете, и каждый народом подвластным
Правите: власть бо и славу приемлете свыше от Зевса!
Каждого ныне из вас распознать предводителя воинств
Мне невозможно: сражения пламень кругом нас пылает!
Сами спешите сюда и, наполняся гордого гнева,
Быть Патроклу не дайте игралищем псов илионских!
(Ил., XVII, 248-255)

Так честь, оказанная герою, награда, ему дарованная, твердо предопределяют дальнейший жизненный путь, подвиги героя, равно как, в свою очередь, его жизненный путь, его подвиги непременно приносят герою честь и награду. Эпический герой немыслим без «чести», а «честь» — без эпического геройства.
Снискавший «почет» эпический герой, помимо даров, обретает славу.
Понятие славы в лексике гомеровских поэм выражено словами: τό κάδος, τό εδ/ος, τό κλέος, каждое из которых, как и во многих предшествующих случаях, передавая общее для всех единое значение понятия, сосредоточивает внимание на каком-то одном смысловом оттенке, выдвигая именно этот оттенок на передний план 29.
Так, предваряя поединок Гектора и Аякса, ахейские рати молят Зевса ниспослать их герою славу:

Зевс отец, обладающий с Иды, преславный, великий,
Дай ты Аяксу обресть и победу, и светлую славу!
Если ж и Гектора любишь, когда и об нем промышляешь,—
Равные им обоим и могущество даруй и славу!
(Ил., VII, 202 — 205)

Ахейцы согласны и на славу τό ευ/ος (первый вариант мольбы), и на славу τό κδδος (второй вариант). Согласны, очевидно, потому, что смысловой объем понятия от подобной лексической подмены не страдает.
И все-таки ахейцам не вполне безразлично, будет ли у Аякса слава τό εύχος или τό κδδος. Слава τό ευχος предпочтительнее. Это и понятно. В такой славе преобладает оттенок «величания», превосходства над поверженным противником; славу τό ευχος Аякс возымел бы тогда, когда победил Гектора. В свою очередь, τό κΰδος обозначает твердую, прочную славу, славу постоянную и «ровную». Для славы τό κΰδος Аяксу достаточно не быть самому побежденным, закончить поединок вничью.
Столь же близко между собой значение слов τό κδδος и τό κλέος.
В кровопролитной битве за тело Патрокла данаи ободряют друг друга упоминанием о славе и бесславии:

Други данаи! бесславно для нас возвратиться отсюда
К нашему стану! На этом пусть месте утроба земная,

139

Мрачная всех нас поглотит! И то нам отраднее будет,
Нежели тело сие попустить конеборцам троянам
С поля увлечь в Илион и сияющей славой покрыться!
(Ил., XVII, 415-419)

Слава, которая ожидает троян, если они увлекут тело Патрокла в Илион,— τό κυδος; слава, которая покинет ахейцев, если они допустят это тело увлечь,— τό κλέος. Смыслоразличительные оттенки лексической синонимии, возможно, выступят ярче, если укажем, что τό κλέος в эпосе, помимо славы, означает просто молву (Ил., II, 486 и др.); что к τό εδχος сказитель обращается всякий раз, когда герои мечтают о славе (Ил., XII, 328; XV, 462; XVI, 725 и др.) или похваляются славой (Ил., XIII, 619; XVI, 844); что τό κυδος ровно и последовательно сопровождает героя на некоем участке жизненного пути.
Славься теперь, величайся, о Гектор! Победу стяжал ты
Зевса и Феба поспешеством...
(Ил., XVI, 841 —845; εύχομαι; τό ευχος)
Гектор, герой по наружности! Как ты далек от геройства!
Суетно добрая слава идет о тебе, малодушный!
(Ил., XVII, 142 — 143; τό κλέος)
Но свирепствует Гектор, как бурный огонь; непрестанно
Все истребляет кругом: громовержец его прославляет! —
(Ил., XVII. 565—566; τό κΰδος)
по-разному в трех разных случаях говорит о славе эпос. Τό ευχος отражает наиболее субъективное, насколько это вообще возможно в эпосе, или, точнее, эпически субъективное, представление о славе. Это как бы заявка на славу, сделанная с полным на то основанием в соответствии со всеми эпическими нормами одним лицом, но еще не получившая одобрения всего общества. Наоборот, τό κυδος передает ощущение наибольшей объективности, опять-таки в эпическом понимании всего слова; τό κυδος — слава незыблемая, несомненная, принятая и одобренная всеми, часто снисходящая по непререкаемой воле божеств. И, наконец, τό κλέος занимает между ними двумя как бы серединное положение; это — слава-слух, где эпическая объективность факта и эпическая субъективность передачи соседствуют.
Вместе с тем слава эпического героя — слава особая, исключительная: «огромная» (μέγα κλέος, Ил., X, 212; XVII, 131 и др.; μέγα κυδος Ил., X, 87; XXII, 217 и др.), «достигающая до небес» (Ил., X, 212), а сам герой — «сверхславный» (Ил., X, 103 и др.).
Слава в эпосе часто «благородная» (Ил., IX, 415; XVII, 16, 143; XVIII, 121), «блестящая» (Ил., VII, 203), «прекрасная» (Ил.,

140

VIII, 285; Χ, 281, XXII, 110), т.е. к понятию «слава» приложимы практически те же эпитеты, что и к эпическому герою, равняющемуся на идеал. Нечленимая целостность синкретического мировосприятия заставляет .сказителя подходить к эпическому герою и ко всему, с чем он соприкасается, с одними и теми же этико-эстетическими критериями, заставляет славу героя быть столь же «благородной», «прекрасной», как и сам эпический герой.
Славу герой обретает в подвигах, в частности в подвигах на поле брани. Поэтому сражение в эпосе часто — «прославляющее мужей» (Ил., XII, 325; XXIV, 391).
Для эпического героя подвиги — путь к славе, конечной и заветной жизненной цели, дающей содержание и смысл всем его поступкам.
Отправляясь вместе с Диомедом на трудный подвиг, ночную разведку, Одиссей молит Афину:

Дай нам к ахейским судам возвратиться покрытыми славой,
Сделав великое дело, на долгое горе троянам!
(Ил., X, 281—282)

И Одиссею, и Диомеду нужна и важна слава, а потому на очереди подвиг, и подвигу следует быть великим.
Для эпического героя слава предпочтительнее жизни.
Ахилл знает о своей участи, о своей славной, но скорой гибели у стен Илиона, как знает и то, что в силах сам изменить свою судьбу, прожить долгий, спокойный век, стоит ему отказаться от славы, бросить войско, отплыть домой:

Жребий двоякий меня ведет к гробовому пределу:
Если останусь я здесь, перед градом троянским сражаться,—
Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.
Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную,
Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен,
И меня не безвременно смерть роковая постигнет.
(Ил., IX, 411 — 416)

Но отказаться от славы для Ахилла тяжелее, чем умереть; менять раз избранный путь он не будет и сойдет в могилу полным сил, юным и славным.
И наконец, Гектор, тоскующий в предчувствии приближающейся смерти, находит опору в мыслях о славе:

Но не без дела погибну, во прах я паду не без славы,
Нечто великое сделаю, что и потомки услышат!
(Ил., XXII, 304-305)

Эпическое «потомки услышат», слава в потомстве, вечная слава— вот то, на что надеется, во что верит и к чему стремится эпи-

141

ческий герой. Не умереть без следа, в чем-то остаться, в чем-то сохраниться...
Слава в потомстве — это слово и песня, и надгробный курган.
О славе древних героев рассказывает в «Илиаде» Феникс (Ил., IX, 584—600), поет Ахилл (Ил., IX, 189), заботой о надгробном кургане и похоронах мертвых проникнут весь гомеровский эпос.
Когда герой выходит на опасный поединок, его первая забота — обеспечить в случае своей гибели выдачу мертвого тела для погребения:

Если противник меня поразит сокрушительной медью,
Сняв он оружия, пусть отнесет к кораблям мореходным;
Тело же пусть возвратит, чтоб трояне меня и троянки,
Честь воздавая последнюю, в доме огню приобщили.
Если же я поражу, и меня луконосец прославит,—
Взявши доспехи его, внесу в Илион их священный
И повешу во храме метателя стрел Аполлона;
Тело же назад возвращу к кораблям обоюдувесельным.
Пусть похоронят его кудреглавые мужи ахейцы
И на брегу Геллеспонта широкого холм да насыплют.
(Ил., VII, 77 — 86)

Ради похорон павших обе враждующие стороны — и трояне и ахейцы — с обоюдного согласия прерывают бой.

Что до сожжения мертвых, нисколько тому не противлюсь.
Долг — ничего не щадить для окончивших дни человеков,
И умерших немедленно должно огнем успокоить,—
(Ил., VII, 408—410)

отвечает на предложение троянского вестника о перемирии Агамемнон.
Намерение приводится в исполнение. Повсюду пылают погребальные костры, горят останки погибших. После кости соберут в урны, и трояне захоронят их в родной земле, а ахейцы, насыпав над частью пепла общий могильный холм, другую повезут домой, передать детям прах отцов.

Мы же, поднявшися дружно, свезем с побоища трупы
В стан на волах и на месках и все совокупно сожжем их,
Одаль судов мореходных: да кости отцовские детям
Каждый в дом понесет, возвращаяся в землю родную.
После, на месте сожженья, собравшись, насыплем могилу,
Общую всем на долине, —
(Ил., VII, 332 — 337)

заповедует ахейцам Нестор.

142

В выдаче тела, в обрядовых традициях похорон, в надгробном кургане видит гомеровский герой средство закрепить за собой славу в веках, утвердиться в памяти потомства.
Ведь надеется Гектор, что:

Некогда, видя его *, кто-нибудь и от поздних потомков
Скажет, плывя в корабле многовеслом по черному понту: —
Вот ратоборца могила, умершего в древние веки:
В бранях его знаменитого свергнул божественный Гектор! —
Так нерожденные скажут, и слава моя не погибнет.
(Ил., VII, 87-91)

Эпос с честью хоронит героев, но отказывает в погребении тем, кто нарушил общепринятое и установленное, и особенно заповедь воина — храбро сражаться с врагом. Недаром Гектор угрожает нерадивым троянам оставить их мертвые тела, тела мародеров и трусов, на растерзание псам:

Если ж кого-либо я от судов удаленным замечу,
Там же ему уготовлю и смерть! И несчастного, верно,
Мертвое тело ни братья, ни сестры огня не сподобят;
Но троянские псы растерзают его перед градом!
(Ил., XV, 348 — 351)

Этико-эстетический аспект славы захоронения мертвых, славы погребального холма усиливается и подкрепляется в эпосе аспектом религиозным: душа непогребенного навечно лишена покоя, обречена на скитания.
Тень Патрокла, явившись Ахиллесу, медлящему с его погребением, молит и жалуется:

Спишь, Ахиллес! Неужели меня ты забвению предал?
Не был ко мне равнодушен к живому ты, к мертвому ль будешь?
О! Погреби ты меня, да войду я в обитель Аида!
Души, тени умерших, меня от ворот его гонят
И к теням приобщиться к себе за реку не пускают;
Тщетно скитаюся я пред широковоротным Аидом.
Дай мне, печальному, руку: вовеки уже пред живущих
Я не приду из Аида, тобою огню приобщенный.
(Ил., XXIII, 69 -76)

При эпическом единстве и целостности мировосприятия, когда оценки деятельности героя на земле и в загробном мире совпадают (см., например: Од., XI — встреча Одиссея в Аиде с тенями умерших), успокоение души за вратами Аида и приобщение ее к душам

* Могильный курган поверженного Гектором врага.
143

других умерших оказывается загробным вариантом земной славы героя, естественно обязательно и необходимо нисходящей на него за его великие труды на земле. Отсюда отказывающий герою в погребении виновен вдвойне, лишая погибшего славы земной и славы загробной. Именно так виновен Ахилл, чьи надругательства над трупом Гектора и упрямое нежелание выдать его родным толкают Аполлона на угрозы мести, заставляют напомнить о позоре матери-Земли, по которой в бесчестии влачат прах героя, вместо того чтобы со славой захоронить в ее недрах:

...не славное он и не лучшее выбрал!
Разве что нашу он месть на себя, и могучий, воздвигнет:
Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!
(Ил., XXIV, 52-54)

Могильный курган, увековечивая славу героя, за великие подвиги получившего должное воздаяние и в поту- и посюстороннем мире, вырастает в эпический символ жизни, прожитой «надлежащим образом», в полном соответствии с эпическим идеалом, и завершившейся так, как, согласно тому же идеалу, следовало быть.
В эпосе слава — всегда лишь удел «хорошего», «лучшего», на долю же «дурного» приходится бесславие, посрамление, позор.
Понятие «позора», «срама» выражено несколькими словами: το αίσχος, tö έλεγχος, ή κατηφείη, ή λώβη, το όνειδος. Смысловая близость их подчеркивается также сдвоенным употреблением терминов в значении «срам—позор». Во всяком случае, Парис, похитив у Менелая жену, сокровища и нарушив долг гостеприимства, осрамил λωβάομαι Менелая срамом λώβη и позором αίσχος (Ил., XIII, 622—623), над Еленой же тяготеет срам αίσχος и позор όνειδος (Ил., III, 242), а на Менелая и Главка, если они выдадут врагам тело мертвого друга, падет срам κατηφείη и позор όνειδος (Ил., XVI, 498; XVII, 556), и, наконец, трояне, допустившие гибель Гектора, в глазах Приама, покрыты срамом λώβη и позором έλεγχος (Ил., XXIV, 239), а оставшиеся в живых его, Приама, собственные дети — срамом κατηφείη и позором έλεγχος (Ил., XXIV, 260 и 253).
Вместе с тем, очевидно, следует говорить и о смысло-различительных оттенках перечисленных терминов. Что таковые существуют, свидетельствует хотя бы факт передачи состояния героев в одном и том же смысловом контексте, преимущественно не каждым из возможных, не несколькими, но одним и тем же словом.
Так позор (κατηφείη) и срам (όνειδος) ожидают, по словам Афины, Менелая:

Если Пелида великого — верного друга Патрокла,
Здесь под стеною троянскою, быстрые псы растерзают!
(Ил.. XVII. 557-558)

144

Позором (κατηφείη) и срамом (όνειδος) грозит Главку Сарпедон:

...когда аргивяне
Латы похитят с меня, пораженного пред кораблями!
(Ил., XVI, 499 — 500)

Однако выделить смыслоразличительные признаки в указанных терминах представляет значительную трудность, и прежде всего потому, что сами эти признаки внутри эпоса четко не дифференцированы, не выявлены. Так что речь может идти в основном лишь об оттенке смыслоразличительного признака: словесного порицания, хулы в όνειδος, позора свершившегося, позорного деяния в αίσχος, внутреннего ощущения позора, ощущения, заставляющего потуплять в унынии глаза, в κατηφείη, срама как некоего позорного пятна, замаравшего человека, срама как результата некоего действия в λώβη и, наконец, чего-то явно отрицательного, идущего вразрез с эпическим идеалом «мужа хорошего», «лучшего» в έλεγχος, отсюда έλεγχος по смыслу сопоставимо с δυσκλεής, «лишенный славы» 30, а следовательно, и с «дурным», κακός.
Страхом перед позорным поступком (αίσχος) сестры и дурной, позорной молвой (όνειδος) о ней объясняет Елена отсутствие своих братьев в боях под Троей:

Но одни не желают вступать в ратоборство с мужами,
Срамом гнушаясь и страшным позором, меня тяготящим!
(Ил., III, 241 — 242)
Позорная молва (όνειδος) и собственное внутреннее ощущение позора (κατηφείη) будут преследовать Менелая, если он не позаботится о погребении Патроклова тела.
...Стыд и позор, Менелай, на тебя упадет вековечный,—
(Ил., XVII, 556)
предупреждает Менелая Афина. Позорное пятно (λώ|}η) ляжет на Ахилла, если тело Патрокла опозорят (αίσχόνω) трояне:

...срам на тебе, если тело его искаженное придет!..
(Ил., XVIII, 180)

«Все доблестное, все славное («лучшие сыны»), погибло, все дурное, все позорное (τά έλέγχεα πάντα) осталось»,— думает после гибели Гектора о своих нерадивых детях Приам (Ил., XXIV, 255—260). «Все позорное» оригинала по смыслу идентично «дурному», κακά.
В гомеровском эпосе нет отдельного слова, вмещающего обобщающее значение родового понятия «поз^р», «срам», как нет и отдельного обособленного слова для определения вида данного по-

145

нятия. Каждое из многих слов со значением «Позор» в поэмах имеет признаки и рода, и вида, являясь одновременно и тем и другим.
Эпическое понятие срама, позора настолько тесно связано с понятием «муж дурной», антиподом эпического идеала, что подчас становится синонимом последнего, подобно тому как прилагательные с корнем κυδ от κϋδος— слава (κύδιστος.—Ил., X, 103 и др.; κοδάλιρος.—Ил., XIII, 591, 601; XVII, 69 и др.) служат синонимами понятия «мужа хорошего, лучшего».
...Большей обиды и срама искать вам не нужно, какими,
Лютые псы, вы меня осрамили! —
(Ил., XIII, 622 — 623)
негодует на троян Менелай. И «лютые псы» его речи, от которых исходит срам и позор,— не что иное, как дурные, скверные псы (κακοί κύνες).

Только «дурные» могут сеять позор и срам.
Живо, негодные дети, бесстыдники! —
(Ил., XXIV, 263)

кричит сыновьям Приам.
«Негодные дети» в стихотворном переводе—«дурные дети» древнегреческого текста, «бесстыдники» — «срамники», «позорники». Понятия дурного и позорного сближены и отождествлены.
Позор и срам непреходящи для «дурного» и лишь на время пятнают «лучшего», отошедшего в чем-то, обычно под давлением особых обстоятельств, от принятых обществом этико-эстетических норм. Так, позор постоянно тяготеет над Терситом, самым позорным человеком (αίσχιστος άνήρ) из пришедших под Трою ахейцев (Ил., II, 216); но лишь случайно и ненадолго опозоренным становится труп Гектора, влачимый яростным Ахиллом (Ил., XXII, 400—404), и ограбленный Парисом Менелай (Ил., XIII, 622—623).
Позор, срам, равно как и слава, предстают своего рода конечной оценкой деятельности человека, но в отличие от славы — оценкой негативной. Оценку эту, как и следовало ожидать, дает все эпическое общество в целом: все ахейцы — Парису, убоявшемуся поединка с Менелаем (Ил., III, 40—45), все троянки — Елене, если она решится взойти на ложе Париса, покинувшего поединок (Ил., III, 410—412), и т. д.
Подобно доброй славе, слава худая, бесславие, позор остаются жить в памяти потомства, в слове и песне переходят из поколения в поколение.
Дурной славой в грядущем грозит, умирая, Главку Сарпедон:

Друг! поспеши и мужей предводителей смелых ликиян,
Всех обойдя, возбуди за царя Сарпедона сражаться;

146

Стань за меня ты и сам и С ахейцами медью сражайся!
Или тебе, Гипполохиду, я поношеньем и срамом
Буду всегда и пред поздним потомством, когда аргивяне
Латы похитят с меня, пораженного пред кораблями!
(Ил., XVI, 495 — 500)

Бессмертие позора, закрепленного в песне навечно, удручает Елену:

Злую нам участь назначил Кронион, что даже по смерти
Мы оставаться должны на бесславные песни потомкам! —
(Ил., VI, 357 — 358)
жалуется она Приаму на свою судьбу и судьбу Александра Париса.
Зла, «дурна» участь Елены и Париса, чья память в веках позорна. Но не менее и зла участь тех, о ком не вспомнят вовсе, не спросят, не расскажут, не споют, на чьи жизненные деяния не оглянется потомок и чьи скорбные души не найдут пристанища за вратами Аида. И именно этот позор бесславного забвения грозит в эпосе каждому, кто, будучи «дурным» или, по воле случая, судьбы, богов, людей, оказавшись в положении «дурного», лишится погребального обряда и могильного кургана, чьи останки насытят псов, хищных птиц, зверей.
И трудно сказать, какое из двух зол — позора вечного посрамления или позора забвения — воспринималось человеком гомеровского эпоса как меньшее.
Торжествуя над поверженным Гектором, Ахилл в упоении мести не находит ничего более оскорбительного, более позорящего, как сказать умирающему Гектору о достойном погребении его врага и обещать, что его, Гектора, труп не будет предан земле:

Гектор, Патрокла убил ты — и думал живым оставаться!
Ты и меня не страшился, когда я от битв удалялся,
Враг безрассудный! Но мститель его, несравненно сильнейший,
Нежели ты, за судами ахейскими я оставался,
Я, и колена тебе сокрушивший! Тебя для позора
Птицы и псы разорвут, а его погребут аргивяне!
(Ил., XXII, 331—336)

Могильный курган над прахом врага и голодные жадные псы над его собственным непогребенным трупом — очевидно, ничего более страшного и позорного для «мужа хорошего», «лучшего» эпический герой придумать уже не мог, да и было ли что-нибудь страшнее и позорнее для него?!
Итак, человек эпоса или «хороший», «лучший» и с ним — слава, или «дурной» и с ним — позор, бесславие. Между состояниями «хороший» и «дурной» нет непреодолимой грани, и переход из пер-

147

вого во второе возможен, хотя и нежелателен. Оставаться на уровне «хорошего», «лучшего» герою гомеровских поэм помогает стыд31.
Эпический «стыд» (ή αιδώς) — это некое социально-обусловленное чувство, как бы регулирующее поведение человека, подсказывающее, где возникает опасность нарушает грань, отделяющую «хорошего», «лучшего» от «дурного», и том совершить ложный, чуждый эпической этике шаг 32.
Стыд—преддверие позора, посрамления, сигнал грозящего бедствия. Чувство стыда доступно лишь «хорошему», «лучшему» и возникает у него в тот момент, когда он совершает или готов совершить нечто противоречащее общепринятому и его, как «хорошего», «лучшего», недостойное.
К стыду ахейских героев взывает Посейдон, вдохновляя на упорный бой с троянами (Ил., XIII, 95—98, 111—119).
Стыд и укоры людей могут и должны исцелять сердца «благородных», могут и должны обратить их со стези порока на путь эпической истины и добродетели, удержать от позорного поступка; в этом их цель и смысл. Сражение бросает только «подлый», «дурной», но никак не «храбрейшие», иначе — «лучшие». А потому бросать сражение, отступать или плохо, трусливо сражаться стыдно.

Стыд вам, ахеяне! Лучше решитеся или погибнуть,
Или спастись, но беду отразить от судов мореходных! —
(Ил., XV, 502-503)

бодрит дружину Аякс в битве у кораблей. И несколько позже: Аргоса воев Аякс возбуждал, Теламонид великий:

«Други, мужайтесь! Наполните сердце стыдом (благородным)!
Воина воин стыдися на поприще подвигов ратных!
Воинов, знающих стыд, избавляется боле, чем гибнет;
Но беглецы не находят ни славы себе, ни избавы!»
(Ил., XV, 560 — 564)

Последняя строка в лексически уточненном прозаическом переводе: «у беглецов же нет ни доблести, ни славы (которую передавали бы из уст в уста — κλέος).
Иными словами, стыд в трудную и решительную минуту удерживает героя на поле боя и тем помогает ему остаться «хорошим», «лучшим», явить «доблесть» и сохранить за собой «славу».
Стыд заставляет юного дружинника Ахилла отказаться от заманчивого предложения принять от Приама за проводы ценный дар, поскольку это дар из числа тех, что Приам везет Ахиллу. Младость мою соблазняешь ты, старец, но я не склонюся Дара, какой предлагаешь мне, тайно принять от Пелида.

148

Я уважаю Пелида и сердцем страшусь от героя
Дар похищать, чтобы после меня беда не постигла,—
(Ил., XXIV, 433 — 436)

говорит провожатый Приаму.
Стихотворный пер вод двух последних строк, важных для понимания термина αιδώς, нуждается в уточнении. В оригинале находим: «Но я его (Ахилла.— И. Ш.) боюсь и стыжусь сердцем брать то, что ты мне предлагаешь, чтобы меня после не постигла какая-нибудь беда». В значении «стыжусь» эпос употребляет глагол αίδέομαι, смысл которого — «стыдиться преступить границы дозволенного».
И, наконец, «потерял стыд Ахилл», отказав Гектору, своему доблестному сопернику, в погребении.

Лев, и душой дерзновенной, и дикою силой стремимый,
Только и рыщет, чтоб стадо найти и добычу похитить,—
Так сей Пелид погубил всю жалость, и стыд потерял он,—
(Ил., XXIV, 42—45)

сокрушается эпический сказитель.
Эпический стыд вырастает из страха перед общественным мнением, мнением эпического коллектива, которое в определенных случаях может оказаться для героя неблагоприятным, из страха перед позором, готовым обрушиться как на самого героя, так и на его род—племя, и в предках и в потомках.

О! стыжуся троян и троянок длинноодежных!
Гражданин самый последний может сказать в Илионе: —
Гектор народ погубил, на свою понадеявшись силу! —
Так илионяне скажут. Стократ благороднее будет
Противостать и, Пелеева сына убив, возвратиться
Или в сражении с ним перед Троею славно погибнуть! —
(Ил., XXII, 105—110)

решает для себя среди всеобщего бегства и полного разгрома троянского воинства Гектор.
Гектор «стыдится троян и троянок», «стыдится» того, что скажет о нем племя, если он, погубив троянское войско и троянских героев, сам останется жив и трусливо укроется за воротами крепости; а потому, отринув путь позорного спасения, идет навстречу неизбежной, но славной гибели.
«Стыд перед всеми народами», а буквально—«стыд перед остальными людьми» как последний довод приводит и многоопытный Нестор, заставляя поколебленные фаланги данаев сомкнуться и принять бой (Ил., XV. 659—666).
Стыд гомеровской поэмы — страж эпического идеала 32.

Подготовлено по изданию:

Шталь И.В.
Художественный мир гомеровского эпоса.— М.; Наука, 1983.
© Издательство «Наука», 1983 г.



Rambler's Top100