Последние десятилетия развития античного литературоведения в Западной Европе и Америке ознаменованы возрождением и даже более того — резким возрастанием, взлетом интереса к поэмам Гомера. Явление легко понять, если учесть тот величайший жизненный материал, который заключают в себе поэмы, а также те цели и задачи, которые ставят перед собой ряд современных исследователей, пытающихся в художественном опыте гомеровского эпоса найти подтверждение определенным философским концепциям наших дней.
Это во многом касается работ с юнгианской направленностью, авторы которых заняты поисками и обоснованием архетипов человеческого поведения. Рассматривая под этим углом зрения гомеровские поэмы, последователи Юнга стремятся выделить в них элементы группового подсознания, изучение каковых должно, по мысли авторов, способствовать переходу современного человечества к осуществленному идеалу «открытого общества» или хотя бы усилить противодействие Европы надвигающейся тьме «грубости и варварства».
Осмыслению методологии подобного рода на материале гомеровского эпоса и посвящен наш критический обзор. Критическому анализу подвергаются статьи и книги авторов, различных по своей научной весомости, как начинающих, так и академически именитых. И это отнюдь не случайно, поскольку в нашу задачу входит не оценка деятельности какого-то конкретного автора, но рассмотрение и оценка плодотворности типа исследования, опознание научного метода в его «рабочем состоянии», в его встрече с конкретным материалом. Подобное рассмотрение «от текста» особенно наглядно, как нам кажется, выявляет возможности принятого автором метода исследования.
Книга профессора Эдварда Доддса «Греки и иррациональное», в основу которой лег курс лекций, прочитанных Доддсом в Беркли в августе 1949 г., была опубликована в 1951 г.; книга Бруно Снелля «Открытие духа. Греческие истоки европейской мысли», дополненный автором перевод на английский со второго немецкого издания книги,—в 1960 г.; статьи Говарда Кларка, Чарльза Эккерта, Джона Заркера, Эдварда Брауна, Дэвида Бельмонта вышли последовательно в 60-е годы, а диссертации Альберта Бермана и Говарда Кларка по сравнительному литературоведению защищены в Гарварде в 1960 г.
Все эти работы, созданные на протяжении двадцати лет, объединяет метод исследования. В своей совокупности они дают достаточно полное представление о задачах и исследовательских перспективах юнгианской литературоведческой методологии в целом и применительно к античному материалу в частности. При этом более сложный теоретический аспект несут на себе работы Доддса и Снелля, журнальным статьям и диссертациям выпадает роль «заземленной практики».
Книга Э. Доддса (№ 111), по словам самого автора, есть «изучение последовательных интерпретаций, которые греческое миро-осознание наложило на особый тип человеческого опыта, вид опыта, к которому рационализм XIX в. проявлял мало интереса, но чья культурная значимость теперь широко признана» (с. VII— VIII). Изучение это ведется методом, в основу которого лег многообещающий, только что возникший союз между социальной антропологией и социальной психологией, между Леви-Брюлем и Юнгом (с. IX).
Непосредственный объект изучения Доддса — иррациональное, которое он ставит своей задачей обнаружить, выявить и исследовать на материале пяти веков развития древнегреческого общества.
Выбор объекта изучения, равно как и определение задач, стоящих перед ним, Доддс поясняет и обосновывает следующим, несколько пространным образом (с. 1):
«Несколько лет тому назад я разглядывал в Британском музее скульптуры Парфенона, когда ко мне подошел молодой человек и сказал с озабоченным видом: «Я знаю, что признаваться в этом — ужасно, но этот греческий хлам нисколько на меня не действует». Я ответил, что это очень интересно: не мог бы он определить в общих чертах причины своего равнодушия? Он подумал минуту-две, затем сказал: «Ну, все это так ужасно рационально, если вы понимаете, что я имею в виду». Я подумал, что понимаю. Молодой человек говорил только то, что более отчетливо было высказано Роджером Фрайем и другими. Поколению, чьи чувства воспитаны на
африканском и ацтекском искусстве и на работах таких людей, как Модильяни и Генри Моор, греческое искусство и греческая культура в целом может показаться недостаточно осведомленной в мистерии и недостаточно умелой в постижении более глубоких и менее подчиняющихся сознанию уровней человеческого опыта.
Этот обрывок разговора застрял у меня в голове и навел на размышления. Были ли греки в самом деле так уж слепы к важности внерациональных факторов в человеческом опыте и поведении, как это обычно предполагают и их апологеты и их критики? Вот вопрос, из которого выросла эта книга. Чтобы ответить на него полностью, необходимо, очевидно, было бы привлечь сюда обозрение всех достижений культуры древней Греции. Но то, что я предполагаю предпринять, много скромнее: я просто постараюсь пролить некоторый свет на проблемы, исследуя заново некоторые уместные аспекты греческого религиозного опыта».
Свой труд Доддс предназначает широкому читателю. Цели исследования, а вместе и направленность юнгианского метода как такового уточняет одна из глав книги Доддса с емким названием «Страх свободы».
В этой главе, оговорив вновь, что задачу своей работы он видит в том, чтобы «обозреть перспективу примерно в восемь веков и спросить себя самого в самых общих терминах, какие изменения имели место в некоторых человеческих отношениях, и по каким именно причинам», Доддс останавливается на духовной ситуации конца IV—III вв. до н. э. в древнегреческом обществе.
Для Доддса — это время, «когда греческий рационализм, по-видимому, находится на границе окончательного триумфа», «великое время интеллектуального открытия, которое начинается с основания Ликея — 335 г. до н. э. — и продолжается до конца III в. до н. э.» (с. 236).
«Этот период свидетельствовал о переходе греческой науки от беспорядочной смеси изолированных наблюдений с априорными предположениями к системе методических дисциплин. В более абстрактных науках, математике и астрономии, она достигает уровня, который из мог быть достигнут вновь вплоть до XVI в.» (с. 236). Это «великая эпоха Рационализма» (с. 250) и вместе с тем эпоха, наиболее близкая к тому, чтобы греческое общество из «закрытого» (closed) обратилось в «открытое» общество (open society). «Несмотря на недостаток в нем политической свободы, общество III в. до н. э.,— пишет Доддс,— было во многих отношениях самым тесным приближением к «открытому» обществу, какое только до этого видел мир, и более тесным, чем всякое другое, какое он еще мог увидеть вплоть до самого последнего времени» (с. 237).
Однако греческое общество III в. до н. э. не стало обществом «открытым»: рационализм сменился иррационализмом, поступательное движение — регрессом, свободомыслие — мистикой. Устанавливается «климат, в котором произросло христианство» (с. 249). Пытаясь определить причину совершившегося, Доддс не может найти удовлетворяющий его ответ ни в дарвинизме с его теорией расового скрещения Запада и Востока (с. 250), ни в социологических объяснениях, в частности в вульгарном социологизме, который Доддс принимает за марксизм (с. 251).
Объяснение случившемуся Доддс дает исходя из принятой им юнгианской концепции. «Если грядущие историки, — пишет Доддс (с. 252),— необходимо достигнут более полного объяснения того, что произошло, они, я думаю, не игнорируя ни интеллектуальный, ни экономический фактор, должны будут принять в расчет другой вид мотива, менее сознательный и менее четко рациональный. Я уже предполагал, что за приятием астрального детерминизма стоял среди иного прочего и страх свободы, подсознательное бегство от тяжелой ноши индивидуального выбора, который открытое общество возложило на своих членов» (курсив мой.— И. Ш.).
Страх свободы, темный инстинкт подсознания — вот что, по Доддсу, мешало грекам завоевать вершины свободы, войти в «открытое» общество.
И как следствие этого отказа — повсеместные и всепостоянные неврозы, болезнь психики. Доддс констатирует их в древности и находит соответствие им в наши дни. «За отказ от ответственности во всякой сфере существует всегда цена, которую оплачивают обычно в форме невроза»,— утверждает Доддс (с. 252).
Состояние греческого общества в III в. до н. э. вызывает у Доддса определенные ассоциации с современным обществом Запада. По Доддсу, западный мир в наши дни стоит, с известными оговорками, перед той же проблемой и на том же распутье, что и его далекие духовные предки.
Что же сближает греческий мир III в. до н. э. с западноевропейским миром XX в.? Оказывается, в духовной жизни —многое. «Мы тоже были свидетелями медленного разложения унаследованного конгломерата, которое началось среди образованного класса, а сейчас уже повсюду поражает массы, хотя еще очень далеко от завершения. Мы тоже познали на опыте великий век рационализма, отмеченного научными успехами, превышающими все, что раньше считалось возможным, и ставящего род человеческий перед перспективой общества более открытого, чем какое-либо некогда известное. И в последние сорок лет мы, кроме того, познали на опыте нечто еще — безошибочные симптомы отвращения к этой перспективе» (с. 254).
Перспектива «открытого» общества не прельщает больше западный мир. Так не начало ли это конца,— вот что тревожит Доддса.
«Западная цивилизация начала испытывать сомнение в своих собственных полномочиях»,— с сочувствием цитирует Доддс слова Андре Мальро (с. 254). И перед лицом возникшей опасности, когда неясно, «каков смысл этого отвращения», «этого сомнения»: «колебание ли перед прыжком или начало панического бегства»,— «простой профессор-грецист» Доддс старается напомнить своим слушателям, что «уже однажды цивилизованный народ шел навстречу этому прыжку, шел к нему и отказался от него», и просит их внимательно «исследовать все обстоятельства этого отказа».
«Кто отказал, конь или всадник? Это действительно решающий вопрос. Лично я верю, что конь, иными словами, те иррациональные элементы в человеческой природе, которые управляют, хотя мы и не сознаем этого, столь многим в нашем поведении и столь многим в том, что мы принимаем за нашу мысль. И если я здесь прав, я могу увидеть в том основание для надежды»,—развивает Доддс далее свою мысль (с. 254).
На пути к открытому обществу древние греки потерпели поражение потому, что подсознательная жизнь человека, о которой они знали так много, не стала для них объектом пристального внимания, а также потому, что у них не было надежного средства для познания этой жизни.
«Как, надеюсь, показали эти главы,— пишет Доддс в последней, завершающей восьмой главе,— люди, которые создали первый европейский рационализм, никогда, вплоть до эллинистической эпохи, не были «просто» рационалистами: нужно сказать, что они глубокой впечатляюще были осведомлены о силе, чуде и опасности иррационального. Но они могли описать то, что выходило за порог сознательного, лишь языком символа и мифа; у них не было средства, чтобы это понять, и еще менее, чтобы контролировать это; а в эллинистическую эпоху слишком многие из них сделали роковую ошибку, полагая, что они могут это игнорировать» (с. 254).
А теперь спасительное средство есть, и оно должно быть непременно использовано: социальный психоанализ приведет к желанным результатам, и западная цивилизация благополучно осуществит прыжок в «открытое» общество (с. 253).
Как видим, труд Доддса — попытка осознать современную болезнь Запада и проложить путь к ее излечению. И на этом пути древнегреческой литературе и древнегреческой общественной мысли отводится роль подопытного квазиэквивалента. Таковы конечная цель и ближайшая перспектива.
Теперь остается лишь уяснить, как, каким путем ведутся и куда ведут предпринятые Доддсом психоаналитические поиски и изу-
чение подсознательного в глубинах античной литературы и античного общества и сколь найденное им соответствует истинно бывшему.
Первая глава книги Доддса «Апология Агамемнона» посвящена исследованию подсознательного у Гомера и выявляет темную инстинктивную сторону человеческой жизни, человеку неподвластную. Глава эта, по замыслу автора, должна «привлечь внимание к некоему виду гомеровского опыта, который прежде всего религиозен, и изучить его психологическую сторону» (с. 2).
Обращаясь к известной покаянной формуле Агамемнона (Ил., XIX, 86—89): «Ведь не я причина, но Зевс и мойра, и бродящая во мраке Эриния, которые на совете вложили в мой разум жестокую άτη в тот день, когда я в ссоре отнял у Ахилла его дар», — Доддс видит в ней определенное представление социальной психологии и желает выяснить природу и смысл понятия άτη и сопряженных с ним в данном контексте Зевса, мойры и «бродящей во мраке» Эринии, а также уточнить представление эпического поэта об «источниках человеческой деятельности» (с. 5).
По Доддсу, Ате есть «опыт божественного искушения или помешательства», и «сама по себе она не представляет персонифицированной действующей силы: два места, где говорится об άτη в личных терминах (Ил., IX, 505, сл. и XIX, 91 сл.), суть прозрачные фрагменты аллегории»; «всегда или практически всегда άτη — состояние духа, временное помрачение или помешательство нормального сознания. На деле — это частичное и временное безумие; и, подобно всякому безумию, оно приписывается не физиологическим или психологическим причинам, но внешнему демоническому действию» (с. 5).
В данном случае это «внешнее демоническое действие», или «психическое вмешательство», (с. 5) осуществляется Зевсом, мойрой, Эринией. При этом Зевс — «мифологическая действующая сила, которую поэт представляет себе как первый двигатель в деле»: ведь Зевс — «единственный отдельно взятый Олимпиец, которому в «Илиаде» вверено причинять άτη (с. 6); отсюда άτη аллегорически изображена как его старшая дочь» (Ил., XIX, 91). Мойра же «была введена потому, что люди говорили о некоторых необъяснимых личных бедствиях как части их «доли» или «жребия», имея в виду просто, что они не могут понять, почему это случилось, но раз это случилось, то, очевидно, это должно было быть» (с. 6). «Рассматривая свою долю как некую действующую силу, Агамемнон совершает первый шаг по направлению к персонификации» мойры (с. 7). Наконец, Эриния в «Илиаде»—«непосредственная действующая сила», «возможно, персонифицированная действующая сила, которая обеспечивает выполнение мойры» (с. 7).
Помимо άτη, еще одно явное отклонение от нормы в психике гомеровского человека Доддс видит в эпической «ярости» (μένος), которую вызывает у героя вмешательство извне, вмешательство божества (с. 8—9).
С «психическим вмешательством» связано представление о богах, некоем боге или демоне, которые направляют часто неожиданные и тем отклоняющиеся от установленной нормы действия героев (с. 11—12). «Им также вверяется обширная сфера того, что вольно может быть названо «предостережениями» (с. 11).
Причины особой склонности гомеровского эпоса именно к тем формам общественного подсознания, которые получили у Доддса условное название «психического вмешательства», Доддс усматривает прежде всего в том, что гомеровский человек не имеет единообразной концепции того, что мы называем «душа» или «индивидуальность» (с. 15), а также в том, что Гомеру незнакома «концепция воли», свободно принятого решения (с. 26).
В первом случае это ведет к множественности внутренних голосов и множественности самоотождествлений, аналогию к которым Доддс, не страшась впасть в анахронизм, находит в «Подростке» Достоевского (с. 16); во втором — к тому, что когда гомеровский герой «поступает противоположно системе осознанных условий, ему известных, его действие не является на самом деле его собственным, но продиктовано ему. Другими словами, несистематизированные, нерациональные импульсы и поступки, являющиеся результатами их, имеют тенденцию быть исключенными из «я» и приписанными иному источнику» (с. 17).
Исследовательские наблюдения Доддса, равно как и выводы из этих наблюдений вытекающие, нуждаются, на наш взгляд, в серьезных коррективах.
Вызывают возражение два главных методологических принципа Доддса, которыми он руководствуется и в теории, и на практике: отрицание исторического прогресса в развитии культуры и — как следствие — отказ от типологического подхода к изучению явлений культуры в целом и литературы в частности.
Для Доддса развитие культуры есть в лучшем случае медленная эволюция, часто усложненная одновременным сосуществованием замкнутых культурных систем, постепенно вытесняющих и сменяющих одна другую, а никак не исторический прогресс с его неуклонным движением, пусть со срывами и остановками, но вверх, на новую высоту. Отсюда отрицание Доддсом, часто молчаливое,— как будто дело идет о чем-то само собой разумеющемся,— исторически неповторимого своеобразия явления и постоянная попытка установить его аналогию с событиями современности.
В шестой главе той же книги, излагая мироосознание софистов,
Доддс пишет (с. 183—184): «В результате, первое поколение софистов, в частности Протагор, как кажется, придерживалось взгляда, оптимизм которого ретроспективно патетичен, но исторически объясним... В цивилизованном обществе, прямолинейно декларировал Протагор, самый худший гражданин уже лучше, чем благородный, по общему мнению, дикарь (Платон, Протагор, 327, СД). Действительно, лучше пятьдесят лет Европы, чем век Китая. Но — увы. Если бы Теннисон имел опыт последних пятидесяти лет Европы, он, я полагаю, должен был бы изменить свое предпочтение; и Протагор перед смертью имел уже достаточно оснований, чтобы пересмотреть его. Вера в неизбежность прогресса была еще более недолговечной в Афинах, чем в Англии».
Типологический подход, предполагающий внутреннее неповторимое своеобразие изучаемого явления, чужд Доддсу и игнорируется им: культурно-исторические повторения возможны, и не по каким-то внешним, второстепенным деталям, в которых как раз и может быть отличие, но по своему главному содержанию, по самой сути. «... Свидетельства, которыми мы обладаем,— утверждает, например, Доддс,— более чем достаточны, чтобы доказать, что великий век греческого Просвещения был, подобно нашему времени (курсив мой.— И. Ш.), веком Преследования: изгнания ученых, убиения мысли и даже (если мы можем верить традиции относительно Протагора) сожжения книг» (с. 189).
Именно совокупность двух методологических установок, принятых Доддсом, и дает в его исследовании негативный результат. Исторически, социально, культурно обусловленная специфика мышления гомеровского эпоса остается вне внимания ученого. Эпический синкретизм как отправная точка мироосознания гомеровских поэм отбрасывается Доддсом прочь, и совершается немыслимое в эпосе Гомера разрушение целостности явления, выделение и обособление индивидуального и всеобщего, конкретного и абстрактного, сознательного и подсознательного из неделимого единства, которое они составляют в своем эпическом союзе. В эпосе, построенном на системе эпического максимализма, где превышение нормы положено в основу, Доддс ищет норму, привносит ее в эпос из иных художественных систем и иных временных границ и произвольно возводит эту норму в исходный критерий эстетических суждений.
Вот в работе Доддса то неприемлемое общее, из которого вытекают многие неприемлемые частные. И прежде всего άτη, «помрачение », с выяснения природы которой начинает свое исследование Доддс, есть, видимо, вопреки утверждению Доддса, не «состояние духа», но — в соответствии с лексико-контекстуальными данными «Илиады» и, в частности, теми, которыми Доддс пренебрег как «обломками аллегории», — конкретное олимпийское божество, стар-
шая дочь Зевса (Ил., XIX, 91) и одновременно — целостно и неделимо — то состояние, в которое она, по преимуществу перед другими божествами Олимпа, может повергать людей (Ил., XVI, 805; XIX, 136, 270 и др.). Недаром в оправдании Агамемнона сказано об Ате (Ил., XIX, 91—92): «Старшая дочь Зевса, Помрачение ("Ατη), которое помрачает (ααται) всех, неся им погибель». И там же, при клятве Зевса, сбросившего Ате с небес (Ил., XIX, 128—129): «. . . Никогда на Олимп и звездное небо вновь не взойдет Помраченье, которое всех помрачает».
Конкретное и абстрактное слито в Ате подобно тому, как оно слито в каждом боге и богине «Илиады» и «Одиссеи», и особенно наглядно — в Афродите с ее силой любви, материализованной и овеществленной божественным поясом (Ил., XVI, 197—223), и в Аресе, мрачном боге войны, при копье и доспехах, который тем не менее может, оказывается, «входить» в воина, чьи члены наполняются тогда доблестью и силой, как это испытал на себе Гектор (Ил., XVII, 210).
Следует заметить также, что, подобно прочим богиням гомеровских поэм, Ате совершает свои деяния сама или по своему собственному желанию и разумению, или по чьей-либо просьбе и приказанию, прежде всего — Зевса.
Действительно, мы узнаем, что Ате, «помрачает» и самого Зевса (Ил., XIX, 95) и «всех» (Ил., XIX, 91, 129); что от Ате «помрачается» Агастроф (Ил., XI, 340), «много помрачаются» Патрокл (Ил., XVI, 685) и Агамемнон (Ил., XIX, 136—137); Ате, Помрачение, «взяло разум» у Патрокла (Ил., XVI, 805), но у Агамемнона, когда на него нашло «помрачение», «разум» отнял Зевс (Ил., XIX, 136— 137). Или версия другая, но восходящая к тому же источнику, покаянию Агамемнона: Зевс разума у Агамемнона не отнимал, но вместе с мойрой и Эринией «наслал на его разум» (буквально: вбросил, вложил ему в разум) «свирепую» "Ατη, и та его «помрачила» (Ил., XIX, 88).
При всех этих обстоятельствах Зевс «Илиады» неизменно продолжает быть тем же конкретным в своей абстрактности эпическим верховным божеством гомеровского Олимпа, а не «внешним демоническим действием» и не «мифологической действующей силой, которую представляет себе поэт» и о которой говорит Доддс.
Сущность мойры и Эринии, как вторичное в ходе полемики, мы не будем рассматривать здесь сколько-нибудь подробно, но скажем только, что гомеровское изображение их подчинено все тем же закономерностям эпоса, и Агамемнон, упоминая в своей знаменитой фразе о мойре и Эринии, едва ли совершает, хотя это и утверждает Доддс, «первый шаг к персонификации». Мойра Гомера столь же персонифицирована, т. е. конкретна, вещна, сколь и абстрактна, и в
этом ее эпическая специфика; мойра — лицо и одновременно — идея, в этом лице воплощенная.
Таким образом, очевидно, что положение Доддса об Ате как подсознательном моменте и отклонении от нормы нуждается в пересмотре или по крайней мере в уточнении. И если Ате выражает подсознательное, иррациональное и отходящее от нормы в мышлении гомеровского грека, то это подсознание осознанное, иррациональное рационализированное и уклонение от нормы, введенное в норму. При иных обстоятельствах Ате не подчинялась бы общим принципам изображения богов Олимпа, и доводами Агамемнона в пользу Ате, помрачившей его рассудок в ссоре с Ахиллом, не удовлетворились бы ни собрание ахеян, ни сам Ахилл (Ил., XIX, 85—150, 181—183, 270—275, 275—281) с их эпическим твердым: думаю — говорю — делаю. Для гомеровского грека Ате привычна так же, как Афродита, например, а потому характер и сфера ее действий не составляет для него особую заповедную область.
Почти идентичное об эпической ярости. «Ярость», «гнев» как выражение исполинских сил эпического героя, как констатация его особой мощи входит в понятие эпического идеала героя, «мужа хорошего», «лучшего».
«Ярость» — эпический норматив, обязательный для героя, как, впрочем, и для любого иного эпического идеала (божества.— Ил., XXI, 340,411, 482; коня.—Ил., XXIII, 389, 390, 399-400 и др.). А потому недостающую или иссякнувшую в битве ярость боги спешат восполнить, вдохнув или вложив ее в грудь героя, как в ослабевшего от раны Гектора вдохнул ярость Аполлон (Ил., XV, 262).
В результате ярость, чувство, с позиций нашего сегодняшнего дня, безусловно иррациональное, оказывается в эпосе Гомера вставленным в жесткие рамки эпически рационального, видимое уклонение от нормы — введенным в эпический норматив максимализма.
И наконец, последнее, о демоне и неких божествах, якобы принятых гомеровским эпосом за инициаторов непредвиденных действий человека. Здесь, как и в предшествующих случаях, сталкиваемся все с тем же изначальным единством рационального и иррационального, сознательного и подсознательного.
Остановимся только на одном, но достаточно выразительном примере. Одиссей, отправляясь в засаду, не взял с собой плащ и продрог без него холодной зимней ночью. Об этом событии Одиссей рассказывает дважды, первый раз, ища сочувствия, товарищу по засаде (Од., XIV, 488—489): «Ведь у меня нет хлены. Обманул демон, дабы я, вопреки себе самому, остался без хлены»; второй — по прошествии многих лет неожиданным слушателям (Од., XIV,
480—481)·. «А я, отправившись, оставил хлену товарищам, безрассудный, ибо не сказал себе, что озябну вконец».
Одиссей виновен сам: он был «без-рассуден» (ά-φραδίης) и «не сказал себе» — типичная формула гомеровского мышления — то, что должен был сказать; но вместе с тем виновен и некий демон, который, «помимо» Одиссея, «вопреки» самому Одиссею (παρά μ>), обманул его, натолкнул на неверную мысль или, точнее, отвлек от разума. Нет иррационального, отъединенного от рационального, и сознательного, противопоставленного подсознательному.
Так что в споре профессора с юношей в зале Британского музея правда остается все-таки не на стороне ученого. Греки, по крайней мере греки гомеровские, «так ужасно рациональны», а если у них и есть представление о подсознательном, то не то и не такое, как ожидали бы и хотели бы обнаружить современные последователи Карла Юнга и Роджера Фрайя. Это эпическое «подсознательное» (если желательно ввести этот термин), далекое от подсознательного героев Достоевского и поданное по всем законам эпического синкретизма.
Порочность методологии, принятой Доддсом, едва ли не с большей наглядностью проявляется в книге Б. Снелля «Открытие духа», (№ 201), на второе немецкое издание которой Доддс неоднократно в своей работе ссылается и на английский перевод которой он отозвался похвалой, особо выделив «оригинальность метода» исследования и то «широкое воздействие», какое эта книга оказывает на «молодое поколение ученых во всей Европе».
И высокая оценка Доддсом работы Снелля, и направленность этой оценки не случайны: в исследовательском пути обоих авторов много общего. Подобно Доддсу, Снелль дает «тщательное исследование в сфере интеллектуальной истории» (с. XI), где стремится проследить если не эволюцию подсознательного, как это делает Доддс, то «опыт открытия человеческого духа» или «драму постепенного понимания человеком самого себя» (с. V). При этом, подобно Доддсу, отрицая исторический прогресс — ведь в области философии «все усилия направлены на то, чтобы вернуться к архетипам греческой мысли», Снелль рассматривает человека как неизменный по своей сути, вневременной феномен, историческая задача которого — «интеллектуальное самопознание, самореализация интеллекта» (с. X). Именно этот акт, как думает Снелль, тесно связывает современность с античностью, в которой Снелль надеется найти панацею от нынешних бед Европы и Германии. Такой панацеей будет вневременно, внеисторично понятый гуманизм или, даже в большей степени, то, что, по Снеллю, внесли в жизнь древнего грека обитатели Олимпа: вечные, абстрактно понятые ценности, «вечные абсолюты» правды, закона, красоты, справедливости.
В главе «Открытие гуманизма» Снелль пишет: «И вот мы еще раз сталкиваемся лицом к лицу с вопросом: «Что мы ожидаем от гуманизма? Что для нас значат греки?» Нет необходимости в новых программах или пропаганде нового гуманизма; мы сделаем значительно лучше, если согласимся следовать старым истинам...» (с. 258).
В плане литературоведческого анализа декларации Снелля имеют своим непосредственным приложением все тот же, знакомый нам по книге Доддса, вневременной, внеисторический и внетипологический подход к явлениям античной культуры, искажающий реальное представление о ней.
В этом смысле достаточно остановиться на той части исследования Снелля, которая отведена изложению «гомеровского взгляда на человека» (с. 1—23) и основывается на наблюдениях над гомеровской терминологией и рисунком человеческой фигуры на вазах геометрического периода.
Б. Снелль удачно подметил, что у Гомера для выражения почти каждого понятия — а не только понятия «души», как это было отмечено многими предыдущими исследователями,— обычно существует масса терминов, раскрывающих понятие с разных сторон, и, напротив, нет термина, определяющего это понятие отдельно, абстрактно, в целом.
Так, например, Снелль находит у Гомера великое разнообразие глаголов для обозначения видения (с. 1), каждый из которых передает собственный оттенок в процессе видения (с. 2). Так «слово δέρκεσθαι означает особый взгляд чьих-либо глаз. Δράκων, змея, чье имя произошло от δέρκεσθαι, обязана этим наименованием сверхъестественному блеску своих глаз». Она названа «видящей» не потому, что она может особенно хорошо видеть, не потому, что ее зрительные функции особенно хороши, но потому, что ее пристальный взгляд привлекает внимание. По тому же самому признаку гомеровский δέρκε3θαι относится не столько к функции глаз, сколько к их блеску, как отмеченному еще чем-то. Слово употреблено в отношении Горгоны, чей сверкающий взгляд возбуждает ужас, и свирепого вепря, чьи глаза излучают огонь: πΰρ όφθαλμοΐσι δεδορκώς. Это означает «экспрессивный сигнал» или «жест» глаз. Тот же глагол употреблен по отношению к Одессею, с «ностальгическим блеском» в глазах смотрящему на море в сторону далекой отчизны (Од., V, 84 и 158).
Соответственно παπταίνειν — также манера смотреть, именно «смотреть по сторонам», пытливо, заботливо или «со страхом» (с. 3). Λεόσσω означает «видеть что-то яркое». Оно означает также позволение глазам переходить с предмета на предмет. «Гордость, радость и чувство свободы выражено в нем» (с. 3) и т. д.
«Речи нет,— пишет Снелль,— и у Гомера люди пользовались глазами, чтобы «видеть», т. е. получать зрительные впечатления. Но, очевидно, они не проявили решительного интереса к тому, что мы справедливо рассматриваем как основную функцию, объективную сущность зрения; и если у них не было для нее слова, то следует, что в той мере, в какой <это> их касалось, ее не существовало» (с. 5).
Примерно то же отмечает Снелль и в терминологической множественности понятий тела.
Сопоставляя выражения современных европейских языков с языком Гомера, Снелль приходит к выводу, что у гомеровского грека не было абстрактного, отдельного понятия тела, а стало быть, не было и термина, это понятие выражающего. Но зато были слова: to δέμας, tö σώμα, τβ μέλεα, τά γυΐα, ό χρώς,— которые, как ошибочно полагает Снелль, передавали лишь части этого понятия: τό δέμας — остов, структура живого тела; τό σώμα—тело, но только мертвое, труп; τά μέλεα— «члены в их мускульной силе»; τά γκΓα — «члены, приводимые в движение суставами»; ό χρώς— «кожа как поверхность, как внешняя граница человеческой фигуры», «граница тела» в отличие от τό δέρμα, «кожи как анатомической субстанции», «кожи, которая может быть содрана» (с. 6). И когда современный человек трепещет всем телом, у гомеровского героя «трясутся члены»^иГа τρομέονται.
Это обстоятельство дает Снеллю возможность высказать мнение, что у Гомера «физическое тело человека понималось не как единст-во, но как совокупность» (с. 6). Подтверждение Снелль ищет в вазовой живописи геометрического периода, где человеческая фигура имеет значительное отличие от примитивных рисунков, выполненных современными детьми.
И там и тут просто добавляют член к члену. Но «наши дети,— уточняет Снелль (с. 6—7),— сначала рисуют тело как центральную и наиболее важную часть их изображения, затем добавляют голову, руки и ноги. С другой стороны, геометрическим фигурам не хватает именно этой центральной части; они — не что другое, как μέλεα καί γυΐα, т. е. члены с сильными мускулами, отделенные друг от друга посредством особо выделенных суставов. Это различие частично, конечно, зависит от одежды, которую они носили, но даже после того, как мы сделаем на это должную скидку, останется факт, что греки этого раннего периода видели, как кажется, странно «расчленным» путем (курсив мой.— И. Ш.). В их глазах отдельные члены ясно отличаются друг от друга, и суставы, чтобы привлечь внимание, представлены необычно тонкими, в то время как телесные части сделаны столь нереалистично выпяченными». И если «ранний греческий рисунок пытается продемонстрировать ловкость
человеческой фигуры, то рисунок современного ребенка — ее компактность и единство» (с. 7).
Иначе говоря, у гомеровского человека «тело» — просто конструкция из независимых частей, различным образом сложенных вместе (с. 6). «Конечно,— заключает Снелль,— у гомеровского человека было точно такое же тело, как и у более поздних греков, но он знал его не как тело, а просто как общую сумму своих членов» (с. 8).
Казалось бы, все ясно: гомеровское видение — видение «по частям», общее состоит из сложения многих частных. Однако с таким решением вопроса согласиться трудно: вывод из исследования Снелля, при отдельных бесспорных наблюдениях, представляется ошибочным. Ошибочным прежде всего потому, что обойденным неосмысленным остался факт взаимоналожения терминов, организующих гомеровское понятие, зрения например, и рассматриваемых Снеллем лишь как частное некоего несуществующего общего. На самом деле эпическое общее присуще всем эпическим частным. В обозначении зрения, что, собственно, следует и из самого анализа Снелля, каждый глагол говорит о зрении плюс каком-то смысловом его оттенке. И это не сумма разорванных частных (смысловой оттенок зрения), из которых собрано общее (зрение как таковое), но общее, неотделимо включающее в себя частное, слитое с частным, особое эпическое «общее».
То же о гомеровском восприятии человеческого тела. Исключив из рассмотрения понятие «члены», как к подмене понятия «тело» прямого отношения не имеющее (пример Снелля о дрожи «членов», γυΐα τρομέονται, т. е. рук и ног, вместо дрожи тела, как это дают новые языки, отнюдь ничего не доказывает: подобное выражение свойственно и новым языкам), получаем три термина, которые действительно передают понятие тела, дополняя наше знание о нем с разных сторон: тело мертвое, телосложение живого организма, тело в его «границах». Общим во всех трех терминах остается нечто единое — тело, частным — смысловой оттенок, уточняющий наше представление о теле в каком-то определенном направлении. Единичное слито со всеобщим, конкретное — с абстрактным.
В том же смысле показательно, что понятие членов тела передано у Гомера, как замечает и сам Снелль, по меньшей мере четырьмя терминами, из которых μέλεα, γυΐα отличны между собой выделенными Снеллем смысло-различительными оттенками. Для двух других терминов, άψεα, ρέθεα эти оттенки также существуют и не приводятся Снеллем исключительно в силу специфики его доказательства (с. 5). Одновременно Снелль сталкивается с фактом взаимозаменяемости в тексте поэм терминов γυΐα и άψεα, и это обстоятельство его смущает. «Есть только два примера άψεα вместо γυΐα,
оба в «Одиссее», и όέθ-εα в этом употреблении совершенно ошибочно»,— уверяет Снелль (с. 5).
Однако факт взаимозаменяемости терминов в определении гомеровского понятия и не случаен и не ошибочен: это норма и закономерность, связанная с типом эпического художественного мышления, спецификой эпической анатомии. Что же касается сопоставления фигуры человека в гомеровском эпическом изображении и на вазе геометрического стиля, то едва ли правомерна сама аналогия, к которой стремится и которой не достигает Б. Снелль. Мир гомеровских поэм во многом отличен от мира геометризма, сложнее его. Это мир единения многих взаимопроникающих пластов, эпических слоев, отражающих и вбирающих многовековую эволюцию в области культуры, религиозных верований, истории. Художественное мышление эпического сказителя лишь включает элементы геометрического стиля, но не равно ему, не идентично с ним.
Те же методологические установки на внеисторический подход к восприятию явления культуры и архетипичность образного мышления не менее четко прослеживаются в современных статьях и диссертациях, посвященных значительно более узким проблемам.
Так, иррациональное, вневременно понятая человечность, поиски архетипа, символическое истолкование образов составляют суть диссертации А. Бермана (№ 86). В путешествиях Одиссея Берман усматривает психологическое странствие через воображаемые формы, выражающие инстинктивную жизнь, посредством чего Одиссей укрепляет свою «человеческую волю и рациональность» (с. 348). «Это,— как полагает диссертант,— совершается, очевидно, в самом начале, в лотофагах и в мешке злых ветров, который развязали, когда Одиссей заснул. Два основных аспекта этой (инстинктивной.— И. Ш.) жизни — самосохранение и эротика — заключены в каннибалистических киклопах и в чародейке Кирке; и киклопы, и Кирка берут начало во всеобщих изобразительных типах (архетипы; курсив мой.— И. Ш.).
В свою очередь, «Кирка выражает широко распространенный, особенно среди юношества, страх перед женщиной», но «по тексту Одиссей не должен оттолкнуть милости богини», потому что «именно она вновь обращает животных в людей» (с. 349).
При тяге Бермана к выявлению универсальных архитипов и убеждении во вневременной человечности, особое значение в исследовании получает также противопоставление извечных мужского и женского начал или, точнее, «символизм мужского, означающего порядок и авторитет», и «женского, иррационального» (с. 349). Как следствие, основу путешествия Телемаха, симптом его возмущения Берман усматривает в «юношеской потребности к странствию», в его «обрыве связей с матерью, всевременной фигурой эмо-
циональной и инстинктивной жизни, и его поисках отца как идеала рационального и независимого человека».
По ознакомлении с диссертацией Бермана возникает твердое убеждение, что полемизировать с ней на уровне изучения античной литературы не нужно, а если быть точным, то и нельзя. Работа Бермана — это уже знакомый по своему характеру тип исследования о спроецированной в античность современности, как ее чувствует и видит современный автор. Исследователю вовсе не важно понять прошлое ради настоящего, ему важно иное — найти в прошлом подтверждение понятому им по-своему и под определенным углом зрения настоящему. По сути дела, перед нами тот подход к изучению гомеровского эпоса, в котором нет места ни самому Гомеру, ни его эпическим поэмам.
Соответствующим же образом архетип возвращения (через огонь, «который символизирует возвращение на скованную землю», с. 370), а также символику света и тьмы в «Одиссее» (огонь, очищающий и карающий,— символ Одиссея, тьма — женихов) изучает статья Говарда Кларка (№ 104); архетип «исключительного человека» и символику человеческой жизни на сопоставительном анализе гомеровских и софокловых образов дает статья Вильгельма Брауна (№ 53); символику гибели Трои, Гектора, Приама в падении Фив и их владыки Этиона от руки Ахилла («Илиада») пытается раскрыть статья Джона Заркера (№ 220); символическую систему инициации как «одной из констант человеческого общества» (с.49) на материале путешествия Телемаха («Одиссея») предлагает статья Чарльза Эккерта (№ 116); «символ универсального человека, всечеловека, а также единый универсальный человеческий тип: аристократическая юность на пороге зрелости» (с. 2) в «мужеско-женской антитезе» Телемаха и Навсикаи выдвигает статья Дэвида Бельмонта (№ 85).
Характерно, что во всех этих исследованиях, за вычетом поисков архетипа, вневременной человеческой сущности, традиционной символики мифа, якобы без изменения вошедшей в литературу, и тяги к подсознательному, речь идет о давно знакомых и бесспорных в своей выверенности вещах: о внутреннем строении художественного образа, об его морфологии, об образе как системе взаимоотражения, по которой, действительно, огонь, губительный и живительный, сопричастен Одиссею, падение Фив ассоциируется с грядущей гибелью Трои, а трагическая фигура гомеровского Гектора бросает тревожную тень на софоклова Аякса.
И спору нет, отдаленное влияние обряда и мифа как глубинный пласт, слившийся с целым, прощупывается и прослеживается в строении образов «Одиссеи» (Г. Кларк, № 103). И нужно ли в наши дни столь упорно доказывать мастерство Гомера, придавшего двум
юным прелесть эпической индивидуальности? А если и нужно, то лишь предварительно ослепив себя убеждением, что эти юные «совершенно определенно изведены из единого характера в некой архитипической сказке о хитром герое» (Бельмонт, с. 1).
И парадокс заключается в том, что эти новейшие исследования Гомера, вооруженные «новейшей» концепцией и методологией, поставившие своей целью обновить или, по крайней мере, внести ясность в понимание гомеровского эпоса, приблизив его к нам, в лучшем случае путем длительного и бесплодного блуждания приводят к известному, в худшем — удаляют Гомера от нас, погребая истину бывшего под наносным и временным, анахронично современным.
«Окаменевший» эпитет. Понятие «окаменевшего» эпитета вытекает из толкования постоянного эпитета как эпитета, в известной мере утратившего свой изначальный смысл и вводящегося в текст автоматически.
Как правило, для «окаменевшего» эпитета исследователи (Веселовский А.Н., № 9, с. 81—82; Парри М., № 169, с. 151) отмечают два момента употребления: 1) эпитет связан с существительным, которое не может ему логически соответствовать: «быстрые корабли» ахеян, стоящие на причале (Од., XV, 473), звездное небо днем (Од., IX, 527), «дебелая рука» Пенелопы (Од., XXI, 6), «почтенная матерь» нищего Ира (Од., XVIII, 65); 2) эпитет находится по смыслу в прямом противоречии с существительным, которое он определяет: «богоравные женихи» Пенелопы (Од., XIV, 18), «герой» певец Демодок (Од., VIII, 483), «предводитель мужей» коровий пастух Филойтий (Од., XX, 185, 254).
С нашей точки зрения, само понятие «окаменевший» в применении к гомеровскому эпитету представляется теоретически неоправданным, тем более что практически ни один из приведенных примеров «окаменевшего» эпитета не выходит ни формально, ни по существу за рамки постоянного гомеровского эпитета. Дело лишь в том, что само понимание такого эпитета с позиций современной поэтики и эстетики затруднено спецификой эпического художественного мышления поэм или — уже и конкретнее — специфической устойчивостью свойства, выраженного постоянным гомеровским эпитетом, и целостной многослойностыо эпического образа, вобравшего в себя черты нескольких эпических поколений, нескольких поэтико-эстетических слоев.
К устойчивости свойства, выраженного постоянным гомеровским эпитетом, относятся и «быстрые корабли» в гавани, и «звездное небо» днем, к многопластовости же гомеровских образов — все прочие упомянутые примеры. Ограничимся несколькими из них.
В гомеровском эпосе все действующие лица (исключение — божества) являются героями, хотя к эпохе последнего четвертого героического поколения их изначальная геройская сущность подвергается переосмыслению или забвению.
В этом смысле герой — не только певец Демодок, но и полунищий старец Лаэрт (второе эпическое поколение — Од., I, 188; XIX, 144; XXII, 185; XXIV, 134), и слуги, Евмей и Филойтий, Одисеева дома.
В тексте «Одиссеи» и Евмей и Филойтий определены как «предводители мужей» (Од., XIV, 22, 121; XV, 351, 389; XVI, 36; XVII, 184; XX, 185, 254), иначе — традиционным эпитетом гомеровских героев. Соответственно Филойтий наделен эпической силой действия, которая традиционно для героя проявляется в бою (Од., XX, 237; XXI, 202). В свою очередь, свинопас Евмей, отмеченный эпитетами героев «божественный» (Од., XXI, 234; XXII, 157), «достойный» (Од., XV, 557), оказывается сыном (эпическая характеристика по роду соблюдена!) традиционного эпического владыки-басилевса, басилевса-героя (ср. Од., XXIV, 87—89, а такжеОд., XV, 117—118), который «правил» на острове Сирия («мой отец басилевствовал» — Од., XV, 413) и был — в традициях эпического героизма — «подобен бессмертным» (Од., XV, 414; ср. «богоподобный» Деифоб — Од., IV, 276). В той же традиции мать Евмея — «почтенная матерь» (Од., XV, 385, 461; стереотипное определение матери гомеровского героя; ср. Гекуба —Ил., VI, 264, Андромаха — Ил., VI, 471, Арета — Од., VI, 30, 154, Пенелопа — Од., XXI, 115, и др.).
И Филойтий и Евмей, и коровник и свинопас,— традиционно эпические «сотоварищи» (εταίροι — Од., XXIV, 517), «друзья» (φίλοι — Од., XXII, 262)Одиссея в битве с женихами и мстителями за женихов, т. е. фактически и терминологически его немногочисленная дружина (ср. идентичную терминологию применительно к спутникам Одиссея в его морских скитаниях — Од., X, 546; XII, 33, 320 и др.). Соответственно описание боя четырех: Одиссей, Телемах, Евмей, Филойтий — против множества женихов выступает как описание боя равных, где сама последовательная симметрия описания боевых побед рождает ощущение качественной идентичности всех четырех, подчеркнутой объединяющим «мы» в речи Одиссея (Од., XXII, 261—269).
Не забудем также, что в традициях эпоса «дружина» (λαοί) — это «достойные» племени, «лучшие» племени, которые следуют за героем-вождем, составляя с ним в странствиях и битвах эпически
единое целое (Од., XXIV, 426—429; ср. Од., I, 5—6; Од., XII, 245—250 и др.).
Так что поставленный в связь с иными поэтико-эстетическими категориями эпического героизма, организующими образ Филойтия, эпитет «предводитель мужей» не выглядит лишенным смысла, но предстает реминисценцией иного эпического пласта, иного поэтико-содержательного ряда.
То же следует сказать о «дебелой руке» Пенелопы-царицы, героини первых героических и догероических людских поколений, равной богиням и сопернице богинь (Од., V, 203—220), чей брак с Одиссеем возбуждает зависть богов (Од., XXIII, 210—212). Не удивительно, что ее рука имеет тот же эпитет-определение, что и руки богинь и богов: Афины (Ил., XXI, 403, 424), Посейдона (Ил., XIV, 385),— а также руки лучших из ахейских и троянских героев: Агамемнона (Ил., VIII, 221), Астеропея (Ил., XXI, 175), Ахилла (Ил., XX, 261), Аякса Теламонида (Ил., XVII, 296), Гектора (Ил., VII, 264; XI, 355), Менелая (Ил., III, 376; X, 31), Одиссея (Од., VI, 128; XIX, 448; XXII, 326).
Столь же закономерно — «почтенная матерь» — о матери нищего Ира, образ которого подан как пародия на героический идеал первого-второго поколения героев с его культом физической силы и величины.
И как результат: «окаменевший» гомеровский эпитет предстает элементом четкой художественной системы, где нет омертвения и сбоя, нарушения и спада. То, что нам представляется автоматизмом, имеет свой поэтико-эстетический смысл не только в устности исполнения и кажется мертвенным только потому, что мы отказываемся проникнуть в смысло-содержательные закономерности этой особой, чуждой нам художественной системы или проникаем в нее, исходя из художественных закономерностей близких и знакомых нам систем, в частности систем Нового времени.
«Индивидуальный» эпитет. Проблема «индивидуального» эпитета как эпитета, противостоящего постоянному, традиционному и, возможно, заново созданного сказителем в пределах данного эпоса, возникает из идеи обнаружения авторской индивидуальности в эпической поэзии и эпической поэтике.
С точки зрения исследователей (Парри М., № 169, с. 22, 161) индивидуальный эпитет отличается от традиционного отсутствием строгой метрической фиксации, отвечает в своем смысловом наполнении содержательности момента и строится по аналогии с уже существующими формульными моделями эпоса. Привычный пример «индивидуального» эпитета — «недоблестный» (άναλκις) Эгист (Од., III, 310) в прямом сопоставлении с эпитетом Эгиста «беспорочный» (άαΰμων) и узким гомеровским контекстом.
С нашей точки зрения, при подходе к проблеме «индивидуального» эпитета требует известного уточнения само понятие авторской или творческой индивидуальности по отношению к эпическому сказителю как «автору» или творцу гомеровских поэм.
Оставляя в стороне необходимую и возможную поправку на индивидуальность авторского стиля при позднейшей литературной обработке текста поэм, заметим, что гомеровский сказитель не есть индивидуальный творец эпоса в нашем современном значении понятия, но лишь эпический импровизатор-творец, выражающий в индивидуальном творчестве мнение и взгляды своей аудитории, не противостоящие его собственным взглядам, не рознящиеся от них.
В свою очередь, более тонкая интерпретация эпически индивидуального как проявления свободы аэда в кругу точно установленных этико-эстетических нормативов требует от исследователя, чтобы быть объективным, обязательно и в то же время практически невозможного сопоставления текста гомеровских поэм с его отсутствующими вариантами, равно как и с утраченными произведениями древнегреческого эпоса той же — или хотя бы близкой — тематики, жанра, времени, историко-культурной, социальной среды, аудитории, что и гомеровские поэмы.
А потому сам поиск индивидуального проявления творческого «я» сказителя в тексте «Илиады» и «Одиссеи», в частности на материале «индивидуальных» эпитетов, видится нам достаточно затруднительным и едва ли бесспорным. И, напротив, поиск «индивидуального» как нетрадиционного и нового, пришедшего из иных художественных систем и сросшегося с привычным и общепринятым, представляется целесообразным и отвечающим углубленному исследованию поэтики Гомера, поэтики взаимовлияющих, взаимодействующих и взаимонасыщающих художественных пластов.
В самом деле. В гомеровском эпосе присутствуют по крайней мере две версии гибели Агамемнона, два представления об его мойре, две оценки события и уж, конечно, два Эгиста.
Первый Эгист изображен в соблюдении древнейших героических традиций. Он собеседник богов. Полный доброжелательства к нему Гермес сообщает Эгисту предостережение пекущихся о нем олимпийцев: Эгисту не следует брать в жены Клитемнестру и убивать ее супруга, не следует не потому, что это дурно само по себе, но потому лишь, что Эгиста постигнет «расплата», месть Ореста, который, возмужав, «возжелает своей земли» (Од., I, 35—42).
Конечной целью Эгиста оказывается власть в Пелопоннесе, и он, мужественный, с сильным и хитрым умом, последовательно добивается этой цели, совращая Клитемнестру (Од., III, 263—264) и собственноручно убивая Агамемнона (Од., I, 36, 300; III, 198, 250, 252,304,308,309,535). Брак с женой Агамемнона Эгисту необхо-
дим, как необходима свадьба женихам Пенелопы. С Пенелопой на Итаке и Клитемнестрой на Пелопоннесе связываются, в традициях уходящего матриархата, наследование власти царя: царственная жена доставляет власть своему супругу.
Естественно, что такой Эгист, подобно всем эпическим героям гомеровских поэм, «беспорочен» (Од., I, 29); подобно Агамемнону (Од., IV, 532), в традициях героического идеала (и жизненной практики!), он— «пастырь народов» (Од., IV, 528).
Как лучшие из героев, Эгист смел, и убил он Агамемнона «без страха», «спокойно», «отважно», «дерзко» (θαρσήσας — Од., III, 252; ср. θάρσος, «мужество, отвага, дерзость», как парное к μένος, «ярости», эпического гомеровского героя.— Од., 1,321; Ил., V, 2).
Эгист — едва ли не богоборец. Он отклонил провидение богов, и, вопреки судьбе (Од., I, 34, 35), идет к своей гибели (Од., I, 37), выполняя задуманное. А потому, как и у других смертных, выбравших тот же путь (Од., I, 34), поступки Эгиста традиционно эпически «нечестивы», «дерзновенны», «безумны» (ά-ασθαλίαι), как поступки особо сильных и мощных героев: богоборца Капанея и иных героев, осаждавших Фивы (Ил., IV, 409; первое-второе эпическое поколение памяти Нестора, хронология эпической героики!), а также Гектора (Ил., XXII, 104; ср. Ил., IX, 237—239), близкого богам Одиссея (Од., X, 437) и женихов Пенелопы в реминисценциях не чуждой им архаики (Од., XXI, 146; XXII, 317, 416 и др.).
Богоборческое «нечестие» деяний Эгиста слагается из нескольких этапов: первый — узурпация царской власти, брак с Клитемнестрой. В терминологии эпоса это «дело великое» (Од., III, 261, 275), или иначе — «подвиг». В отличие от воинских подвигов ахейцев, «многих подвигов» (Од., III, 262), совершенных ими в те же дни под Троей, подвиг Эгиста по преимуществу подвиг ума, осуществленный вдали от внешних врагов, в безопасности, спокойствии, тиши (Од., III, 262—264). «Много прельщал он словами» (Од., III, 264) «божественную» Клитемнестру (Од., III, 266; эпитет богинь: Афины — Ил., VI, 305; Х,290; Од., XVIII, 190 и др.; Афродиты — Ил., II, 820; III, 389; Од., XX, 68 и др.; Геры — Ил., XIV, 184; Дионы — Ил., V, 381; Фетиды —Ил., XIX, 6; XXIV, 93; Эйдофеи —Од., IV, 382, 398; Калипсо — Од., V, 263, 321, 372 и др.; Кирки — Од., X, 400, 455, 487 и др., а также эпитет величайших героинь первых героических поколений — Алкесты — Ил., II, 714; Антеи — Ил., VI, 160; Феано — Ил., V, 70; Пенелопы — Од., I, 332; XVI, 414; XVIII, 208, 302; XX, 60; XXI, 42, 63; XXIII, 302 и др.), жену Агамемнона, и та сама, «по желанию», вошла в его дом (Од., III, 272), хотя прежде, в соответствии с эпическим гомеров-
ским идеалом, была, подобно Пенелопе, исполнена «добрых мыслей», «добрых намерений» (Од., III, 266; ср. Пенелопа — Од., XXIV, 194; парафраза — Од., XI, 445 и др.). Поддаться уговорам Эгиста, выбравшего свою долю, стало для Клитемнестры ее «божественной мойрой», ее долей, которая Клитемнестру «обуздала», «усмирила», «сделала податливой», «покорной» (Од., III, 269).
Брак Эгиста и Клитемнестры, добровольный, желанный обоим (Од., III, 272), заключен; но заключен при живом муже, а потому он, по мысли эпического сказителя, «дело непринятое» и, следовательно, «непристойное» (έργον άεικές — Од., III, 265).
Для его полного свершения понадобилось не только убедить медлившую Клитемнестру, но и убрать, предать смерти символического заместителя отсутствующего супруга, аэда, оставленного Агамемноном при Клитемнестре с наказом ее «защищать», «охранять», «блюсти» (Од. III, 268; гомеровская обязанность мужа по отношению к жене, ср. Ил., XXI, 588 и др.).
Избавление от реального Агамемнона, иначе — закрепление добытой власти, второй этап Эгистова «нечестия», осуществится позднее, и вновь как подвиг ума и трезвого, хитрого расчета (δολίτ)ν...-έ/νην—Од., IV, 529). Эгист ожидает возвращения Агамемнона и принимает меры против его «тайного» появления (Од., IV, 527): на вышке сидит дозорный (Од., IV, 524—526).
Пышно, на колесницах, выезжает он навстречу Агамемнону и приглашает его к себе на пир (Од., IV, 532—533), а на пиру, в мужском зале вместе с двадцатью «лучшими людьми» (Од., IV, 530), скрытыми в засаде, умерщвляет Агамемнона и прибывших с ним (Од., IV, 529—535; ср. XI, 386—388, 410—413; XXIV, 21—22).
Избиение Агамемнона и его спутников происходит «тайно» и «нежданно» (Од., IV, 92): Агамемнон о засаде не подозревал (Од., IV, 534). И лишь поэтому в оценке эпоса или, точнее, оценке первых героических поколений, отдававших предпочтение физической силе перед хитростью как силой ума, гибель Агамемнона — «дело неприятное», а значит, и «непристойное» (Од., IV, 533). Агамемнон, герой, наделенный «неистовой доблестью» (Од., IV, 527), превосходящей Эгиста физической силой и воинской сноровкой (Од., III, 250), побежден Эгистом, побежден более слабым.
При этом единственном, но значительнейшем отступлении от привычной логики вещей сражение в пиршественной зале Эгистова дома проходит в точном следовании традиции строгой эпической гармонии. Бой спутников Агамемнона с засадой Эгиста — это бой двух равных по силам воинских дружин (εταίροι), бой, из которого никто не вернулся (Од., IV, 537). Равенство сил сражавшихся эпический сказитель подчеркнул лексическим параллелизмом: «ни
один из Атридовых спутников не остался <в живых>, из тех, что пришли с ним, ни один из Эгистовых...» (Од., IV, 536—537).
Сила дружин, в традициях гомеровского эпоса, соответственно равна силе их вождей, так что отнюдь не лишенный воинской доблести Эгист, уступая Агамемнону силой физической, превосходит его силой ума. «Божественная доля», мойра Агамемнона — быть убитым Эгистом, и от этого его не спасут сами боги (Од., III, 236—238).
Со смертью Агамемнона царская власть окончательно упрочивается за Эгистом, народ (λαός, «вооруженное множество».— Од., III, 304) подчиняется ему, и он правит Микенами семь лет, вплоть до возвращения Ореста, своей гибели и торжества отцовского права (Од., III, 304—308).
На всем протяжении повествования эпос называет Эгиста «хитроумным» (δολόαητις—Од., I, 300; III, 198, 250; IV, 525).
Эпитет встречается в эпосе еще дважды: применительно к Клитемнестре (Од., XI, 422) и Зевсу (в варианте δολομήτης), чьи замыслы втайне расходятся с замыслами Геры (Ил., I, 540).
Эпитет звучит как осуждение, хотя едва ли изначально ему была присуща лишь эта эмоциональная окраска. Так, известна парафраза эпитета по отношению к Одиссею (Од., III, 118—123), побеждавшему всех разумом (μήτις) и всяческими хитростями (παντοίοι δάλοισή, к которому эпос тем не менее всегда относится не иначе, как сочувственно. Иными словами, «хитроумный» эпоса — скорее не осуждение, но боязливое удивление перед новой силой, силой ума. Тем более понятно, что отмщение такому Эгисту делает Ореста «далекославным» (Од., I, 29).
Тело убитого Орестом «беспорочного» Эгиста эпос предает почетному погребению (Од., III, 308—310); погребение предопределено (Од., IV, 546—547), и только в злобных мечтах Менелая, в этико-эстетических нормативах иных грядущих художественных систем, труп Эгиста насыщает вне города птиц и псов, нетему погребения, погребального плача и могильного холма (Од., III, 255—261).
По сравнению с Эгистом, героем первых поколений, Эгист поколения четвертого, завершающего эпическую героику, предстоит значительно упрощенным. Он «недоблестен» (Од., III, 310), как «недоблестны» героические женихи Пенелопы, увиденные глазами четвертого поколения (Од., IV, 334; XVII, 125). Он не убивал один, своей собственной волей, но убивал по совету Клитемнестры (Од., XI, 437) и вместе с Клитемнестрой (Од., XI, 410, 453; «рукой Эгиста и погибельной супруги»—Од., XXIV, 97).
Все, что сделал Эгист, и прежде всего основное и окончательное — захват царской власти в Микенах и Аргосе после убийства Агамемнона,— эпосом теперь безоговорочно порицается: все
это — «жалко», «дурно» (ταδταλυγρά— Од., 111,303; синоним антипода эпического идеала κακό;)*.
Смертная участь, мойра, постигла Агамемнона преждевременно (Од., XXIV, 28). Он погиб «из-за дурной жены» (Од., XI, 384), по продуманной, заранее измышленной «хитрости» Клитемнестры (Од., XI, 439; «хитрость» — свойство столь же привычное и характерное для последнего, четвертого поколения героев как физическая сила и воинское умение для поколений первых), хитрости своей «погибельной супруги» (Од., IV, 92), а если и Эгиста, то лишь как ее сообщника (Од., III, 235). А потому смерть Агамемнона — «жалкая» (Од., XI, 412; XXIV, 34); это смерть от презревшей свой долг жены и «чужого человека» (Од., IV, 91). Клитемнестра как воплощенное право на царскую власть и Эгист как претендент на эту власть забыты. Орест мстит Эгисту лишь за гибель отца. И его слава в веках («у потомков» — Од., III, 203; «среди всех людей» — Од., I, 298— 299) — это слава мести «отцеубийце» (Од., I, 300; III, 197, 307). Наследование власти по отцу предстает аксиомой. Эгист, даже став супругом Клитемнестры, вовсе не имел права на эту власть; и Менелай, воплощение отцовского права, патриархальных устоев, мститель за брата, готов оставить труп Эгиста без погребения, на позор
(Од., III, 254—261).
Возвращаясь домой, Агамемнон думал лишь о детях и слугах (Од., XI, 431) и умер, не успев наглядеться на сына (Од., XI, 451— 452). Сын — продолжатель рода, с ним связаны надежды и мысли отца (Од., XI, 457—461).
Соответственно все, что совершила Клитемнестра («все эти деяния»— Од., XI, 428), а совершила она убийство законного мужа (Од., XXIV, 200), ею же и подготовленное (Од., XI, 430), суть «деяние непринятое», «непотребное» (έργον άεΐκές —Од., XI, 429), «огромное несчастье» (Од., XI, 432), «злые дела» (Од., XXIV, 199).
Преступление усугубляется также местом убийства. Агамемнон убит, оказывается, совсем не в доме Эгиста, о чем так настоятельно повествовал нам эпос (Од., IV, 535; XI, 388, 410; ср. также Од., III, 263, 272) и что было столь естественно по художественной логике образа «беспорочного» Эгиста, облеченного властью супруга царицы, но убит у себя во дворце (Од., III, 256—257), при своем очаге (Од., III, 234).
«Псовидная» (Од., XI, 424; переносно: «бесстыдная») Клитемнестра надругалась и над трупом мужа, не закрыв ему, умершему,