VI век до н. э. был временем бурного развития Греции. В это время в городах происходили важные изменения и проявлялись новые черты культурной жизни, которые постепенно начинали определять облик молодой греческой цивилизации. Аттика в это время не только втягивалась в общегреческие процессы, но и начинала понемногу выходить на передовые позиции. Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению дальнейших политических событий, здесь представляется целесообразным дать хотя бы беглый обзор культурных тенденций эпохи.
В области поэтического творчества прослеживается дальнейшее развитие тенденций, берущих начало в лирике VII в. до н. э. Поэт первой половины VI в. до н. э. Стесихор, вслед за Архилохом и Алкеем отрицает старые аристократические ценности, основанные на воинской доблести. Вместо подвигов и мужества он воспевает пиры и веселья:
Муза, о войнах забудь и вместе со мною восславь
И свадьбы богов, и мужей обеды пышные, и блаженных пиры!
(fr. 12 Diehl3 / Пер. В. В. Вересаева)
Стесихор прославляет любовь, игры и песни и ничего не хочет слышать о бедствиях войны (fr. 16, 22 Diehl3). Очевидно, что и для него смысл жизни заключается в чувственных удовольствиях. Однако в еще большей степени, чем он, радости жизни воспевает другой поэт — Анакреонт. Он тоже не стесняется во всеуслышание заявить о том, что бросил щит на берегу «прекрасноструйной» реки (fr. 51 Diehl3). Он уже совершенно открыто выступает против традиционных представлений о доблести и нарочито противопоставляет себя тем, для кого война является благородным занятием:
А кто сражаться хочет,
Их воля: пусть воюют!
(fr. 82 Diehl3 / Пер. В. В. Вересаева)
Себя Анакреонт исключает из их среды и причисляет к тем, кому пирушки и утехи любви больше по душе, чем воинская брань:
Мил мне не тот, кто, пируя, за полною чашею речи
Только о тяжбах ведет да о прискорбной войне:
Мил мне, кто, Муз и Киприды благие дары сочетая,
Правилом ставит себе быть веселее в пиру.
(fr. 96 Diehl3 / Пер. Л. Блуменау)
Поэт не устает воспевать веселые пирушки, вино и Эрота (fr. 23; 43; 45; 69 Diehl3). В наслаждениях он видит призвание своей жизни.
Творчество обоих поэтов показывает очевидную девальвацию традиционного мировоззрения. Доблести отбрасываются, старые ценности отрицаются, и вместо этого предлагается мир плотских удовольствий. Здесь нет даже малейшего интереса к политике, не говоря уже о дерзаниях духа и поисках истины. Эти поэты представляли тот, вероятно, уже весьма многочисленный тип людей, которые шли в ногу со временем и для которых былые идеалы и ценности стали простым анахронизмом. Их идеалом было наслаждение жизнью. Их голоса звучали все громче, они уже начинали заглушать все остальное, но тем не менее еще достаточно громко заявляла о себе и традиционная аристократия, хотя ее голос все более походил на голос с тонущего корабля.
Наиболее ярким представителем традиционной аристократии этого времени является мегарский поэт Феогнид, писавший в середине — второй половине VI столетия до н. э. Он был яростным защитником старых ценностей и вдохновенным певцом аристократической доблести1. Однако политическая борьба в Мегарах закончилась поражением аристократии и к власти в городе пришли «новые люди», или, по терминологии Феогнида, «дурные». Нам точно не известно, что произошло тогда в Мегарах, но очень похоже на то, что там был осуществлен передел собственности за счет ограбленных аристократов. Феогнид при этом лишился всего богатства, стал аутсайдером в своем городе и даже был вынуж-
ден отправиться в изгнание (Theogn., 1200)2. Он потерял все, но у него осталась его аристократическая доблесть и врожденное благородство. Об этом он и поет. Феогнид представляет проигравшую, но не примирившуюся со своим поражением и с новыми порядками сторону. Поэтому все его мировоззрение проникнуто глубоким пессимизмом, чувством горечи по утраченному и протестом против существующего положения. До нас дошел солидный сборник его стихов, являющихся своеобразным собранием нравственных поучений, предназначавшихся для некоего юноши по имени Кирн.
Важнейшей темой стихотворений Феогнида была социальная несправедливость, царящая в его городе. Он удручен тем, что «добрые» теперь находятся в поругании, а «дурные» дорвались до власти и процветают:
Прежде добрые, Кирн, — ныне дурные, встарь дурные —
Нынче добрые. Кто стерпит на то глядя,
Как добрые в бесчестии, а те, кто хуже, получили честь!
(Theogn., 1110-1112 / Пер. А. Гаврилова)
Поэт не жалеет красок для описания бедственного положения города и прибегает к популярной метафоре гибнущего корабля:
...накидывается море
чрез оба борта. Вряд ли кто
и спасется, а те налегают, уж честного отставили
кормчего, что умело стоял на страже.
Деньги грабят силой, пропал порядок,
и дележ стал неравный,
грузчики правят, дурные выше добрых,
волна, боюсь, поглотит корабль.
(Theogn., 673—680 / Пер. А. Гаврилова)
Но не только смена власти удручает Феогнида. Не менее плохо и то, что «добрые» живут в бедности, а «дурные» богатеют (383 sq.; 1061 sq.; 1109 sq.). Он восстает против этой несправедливости и даже воссылает упрек Зевсу, который допускает такое положение вещей (373—380). Он верит в великую силу и всезнание небесного царя, но не понимает, почему он позволяет быть в равной доле «доброму» и «дурному» (376 sq.).
Поэт постоянно возвращается к теме богатства и бедности, жалуется на скорбную и несправедливую участь бедного «доброго» и на алчность «дурных». Он с горечью замечает, что
Большинству людей одна доблесть известна —
богатеть, а от остального нет им проку.
(Theogn., 699 sq. / Пер. А. Гаврилова)
Сам Феогнид полон решимости сохранить свою доблесть и в бедности, и вслед за Гесиодом и Солоном утверждает, что лучше жить скромно, чем «богатеть неправдой» (145 sq.). «Добрый» всегда остается «добрым» даже и в бедности: он прям, честен, ищет прекрасного, а «дурного» человека и богатство не может сделать лучше (683 sq.; 1025; 1061 sq.). «Дурному» чуждо понимание справедливости, он говорит и поступает дурно, не боясь никакого возмездия (279 sqq.; 611 sqq.). Феогнид убежден в том, что «добрый» и в нищете останется благородным, а «дурной» и в богатстве будет подлым. Он нисколько не сомневается, что обладание нравственными качествами зависит от происхождения человека: в духе традиционной аристократической этики у него совпадают социальный ранг человека и его моральные качества3. «Добрые» — это только знать, а «дурные» — это простонародье и выскочки, которые хотя и дорвались до богатства и власти, но остались плохими по своим моральным качествам. Поэтому Феогнида особенно огорчает, что «добрые» ради денег стали жениться на «дурных», в результате чего достойное смешалось с дурным, и «порода» граждан поблекла (185—192; 1110 sqq.). Со всем этим Феогниду приходилось считаться как с новой реальностью, и он понимал, что виной всему было то, что «умелый кормчий», т. е. аристократия, был отстранен от руля и кормило правления взяли в свои руки «грузчики». И все же, несмотря на полный крах своих идеалов, поэт продолжает петь о старой доблести:
Вот доблесть, вот подвиг у людей наилучший,
его и добиваться мудрому мужу,
вот общая города и народа гордость —
муж, что в землю врос, врагов отражая.
(Theogn., 1003-1006 / Пер. А. Гаврилова)
Однако, время наложило свой отпечаток и на Феогнида: его понятие о доблести уже отличается от гомеровского. Анализ его стихов показывает, что в понятии доблести у него на первый план выступают не воинские качества, а моральные категории: благородство, верность, честность, мудрость и т. д.4 К тому же у него, как и у Солона, приобретает актуальность тема меры. Феогнид призывает Кирна всегда держаться меры во всем и идти «срединным путем», потому что «среднее — наилучшее» (220; 331; 333).
В религиозном отношении Феогнид занимает, конечно же, консервативную позицию и держится традиционной веры в олимпийских богов. В своих стихах он продолжает эпическую мысль о том, что источником всех благ и бед для людей являются боги (134 sq.), и советует почитать их, бояться их и молиться им (170 sq., 1180; 1195). Он приходит к выводу, что поскольку все происходит от богов, то одинаково надо принимать все, что они дают, и «легко любую сносить долю» (591 sqq.). Правда, сам он отнюдь не всегда находит силы следовать своему совету и сознается, что, удручаемый бедствиями, он готов броситься в море, чтобы только убежать от бедности (173 sq.). Он даже молит Зевса послать ему смерть, чтобы избавиться от страданий (343 sq.).
Общее состояние мира у Феогнида производит удручающее впечатление: в мире царят несправедливости и невзгоды, божества верности и скромности оставили его и удалились на Олимп, а людям осталась одна лишь надежда (1135 sqq.). Человеческий род деградирует и охвачен безверием:
...и богов никто не страшится бессмертных;
благочестивых людей сникло племя,
ни правил более не знают, ни благочестия.
(Theogn., 1140-1142 / Пер. А. Гаврилова)
В конце концов, Феогнид окончательно теряет всякий смысл человеческой жизни и заявляет, что для смертных лучше всего было бы совсем не родиться, а уж если родился, так поскорее умереть (425 sqq.). Крайний пессимизм и возмущение несправедливостью приводят поэта к протесту. Он упрекает Зевса не только за то, что «добрые» и «худые» получают одинаковую долю, но и за то, что честный человек терпит бедствия, а «преступный» процветает. Он
прямо заявляет, что это несправедливо, и что, глядя на это, ни один смертный не может больше почитать богов (745 sqq.). Поэт даже обращается с требованием к Зевсу, чтобы впредь он наказывал только самих нечестивцев, а не их невиновных потомков (735 sq.). Тут можно уловить даже религиозную критику, но это еще не критика в полном смысле слова, а обращение к богу с требованием справедливости5. Феогнид еще верит в богов, и его критика не влечет за собой никаких философских выводов. Его протест лишь отражает индивидуализацию сознания, признающего уже не коллективно-родовую, но только личную ответственность за свои поступки6.
Итак, в творчестве Феогнида, как в зеркале, отразился рушащийся мир аристократии, мир традиционных ценностей. Сам поэт стал своеобразным символом этого мира, а его творчество — голосом уходящей эпохи, голосом протестующим и не желающим смириться с новой действительностью. Поэтому в его стихах столь явственно ощущается обреченность. Это и понятно — новый мир отвергает старые ценности и на их место ставится богатство. Даже религия отодвигается на задний план: новые люди новой эпохи уже не верят в справедливость гомеровских богов, не боятся божественной кары и утешения ищут не на небе, а в земных удовольствиях и материальных благах. Утрата веры ведет к снятию моральных барьеров и увеличению несправедливости в мире людей. В качестве ответной реакции возникает еще большее стремление к насыщению чувственными удовольствиями, чтобы заглушить духовный вакуум. Эта тенденция как раз и нашла свое ярчайшее выражение в поэзии архаической эпохи.
Тональность греческой поэзии меняется вскоре после Феогнида, т. е. в конце VI в. до н. э., когда на Грецию обрушилась волна Греко-персидских войн, и перед лицом грозной опасности в эллинах проснулся патриотический дух и чувство единства. Затихла на время лирика пиров и наслаждений и появилась патриотическая поэзия, вместе с которой воскрес и прежний идеал воинской доблести. Особенно хорошо это видно в творчестве Симонида Кеосского. Он написал множество эпиграмм и эпитафий в честь павших на войне греческих воинов (fr. 83; 90; 121 Diehl3, и др.). В них во вполне традиционном гомеровском духе прославляются мужественные
герои, отразившие от Греции смертельную опасность. Симониду принадлежит и самая знаменитая эпиграмма античности, посвященная подвигу трехсот спартанцев, павших при Фермопилах:
Путник, пойди возвести нашим гражданам в Лакедемоне,
Что, их заветы блюдя, здесь мы костьми полегли.
(fr. 92 а Diehl3 / Пер. Л. Блуменау)
Патриотический подъем, однако, не вытеснил индивидуалистических настроений, и тому же Симониду приписывалось множество эпиграмм личного характера. Он рассуждал и на моральные темы и пришел к выводу, что смертные люди не могут не быть плохими, и что хорош уже тот, кто не делает нарочного зла: «что без примеси дурного — то и благо!» (fr. 4 Diehl3). Но ему же принадлежит и стихотворный пиршественный клич, призывающий пить и пить вопреки всем бедам (fr. 14 Diehl3). В этом смысле он тоже был продуктом своего времени, впитавшим в себя все культурные явления прошедшего столетия. На стыке старых и новых тенденций Симонид сумел соединить вместе поэзию во славу государства и поэзию во славу отдельного человека. Он создал сразу два новых жанра хоровой лирики: эпиникий — песню в честь победы на состязаниях, и френ — плач о смерти знаменитого гражданина7.
Наивысшего развития хоровая лирика достигла в творчестве Пиндара, родившегося в последней четверти VI в. до н. э. и творившего уже в первой половине V в. до н. э. Поэтому на нем мы закончим наш беглый обзор архаической поэзии, сказав только несколько слов о его творчестве. Пиндар был последним поэтом уходящей эпохи. Он представлял еще старое мировоззрение и традиционные ценности, — может быть, и потому, что был выходцем из отсталой и консервативной Беотии, которая не участвовала в культурных процессах VII—VI вв. до н. э. Его эпиникии насыщены древними мифологическими образами и прославлениями аристократических доблестей. Центральное понятие в его системе ценностей — это доблесть, происходящая от породы (γένος) победителя и от божественной воли8. У Пиндара доблесть совмещает в себе все физические и нравственные качества аристократа, а победа в состязаниях есть лишь проявление или доказательство этой доблести9.
Пиндар религиозен и не склонен считать доблесть качеством самого человека. Он свято верит, что великие свершения людей и все их доблести происходят от богов, точнее, от самого Зевса (Pyth., 1, 42 sq.; Istm., 5 sq.). Пиндар торжественно провозглашает, что «бог все исходы вершит по промыслу своему» (Pyth., 2, 48 sq.). Подобно предшественникам, он выступает за соблюдение меры и середины во всем (Ol., 13, 46 sq.; Pyth., 11, 52). Он по-прежнему видит мир неизменным и лишенным противоречий, в то время как его великие современники — Гераклит и Эсхил — видели мир уже полным противоречий и изменений10.
Творчество Пиндара было последним отблеском старой эпохи, ее кратковременной лебединой песней. Этот всплеск был возможен благодаря такой же кратковременной реставрации аристократических ценностей, вызванной персидскими войнами. Вместе с Пиндаром ушла в прошлое и сама эпоха. Началась эра господства новых людей и новых ценностей.
Говоря о мировоззрении греков архаической эпохи, нельзя обойти стороной и духовные процессы, тем более что как раз в это время в Греции начался расцвет философии и мистицизма, а также появились начатки этических концепций. Для описания всех этих процессов не хватило бы и целой книги и поэтому мы вынуждены ограничиться только беглым обзором основных тенденций. Среди многообразия идейных течений того времени можно выделить три важнейших направления духовных исканий: это путь иррационального постижения мира и божества, т. е. путь мистицизма; затем путь рационального познания мира, т. е. путь философии, и, наконец, путь синтетический, т. е. стремление совместить в познании мира разум и чувства, мистику и философию. Все три течения были вызваны очевидной недостаточностью официальной олимпийской религии, не способной более удовлетворять растущим духовным потребностям человека. Греческое общество выросло из стадии примитивной сельской общины, для которой достаточно было преклонения перед силами природы. Жители городов оторвались от простых природных и родовых культов, традиционные родовые связи слабели и люди начали осознавать себя не только как члены общи-
ны, но и как индивидуальности. Начались поиски индивидуального смысла бытия. Как всегда, такое постижение бытия было возможно тремя способами: через разум, через чувство или через соединение того и другого. Как уже сказано, греки в эту эпоху разработали все три способа.
Мистицизм привлекал людей тогда прежде всего перспективой личного общения с божеством и надеждой на лучшую загробную участь. Официальная олимпийская религия не давала ни того, ни другого. Человек жаждал мистического переживания божественного и постижения тайны бытия, но ничего такого не находил в профанизированном пантеоне Гомера или в «Теогонии» Гесиода. Рациональные и абстрактные поучения поэтов не могли заполнить вакуум и помочь ищущему человеку. Гомеровская религия, не успев оформиться, вошла в полосу кризиса. Она была лишена живого этического начала и нравственного учения. Она не открывала тайн мироздания и не делала человека сопричастным его судьбам. Поэтому нарастали два явления: с одной стороны, ширился религиозный скептицизм и даже атеизм, а с другой стороны, распространялся мистицизм. Если уже во времена Гомера были люди, не боявшиеся богов, то во времена Феогнида их было уже так много, что поэт в свойственной ему манере заявляет о полном исчезновении благочестия среди своих современников (Theogn., 1140 sqq.). Те же, кто сохранил религиозное чувство, принялись искать удовлетворение своих потребностей в мистических культах, требовавших особого посвящения и особых ритуалов. Вот тут-то как раз и приобрели значение некоторые очень древние, частично еще доисторические культы и верования, которые в сплаве с религиозными представлениями гомеровской религии дали начало греческим мистериям. Наибольшей популярностью среди них пользовались элев-синские мистерии и дионисийские оргии. В аттическом городе Элевсине находился очень древний культовый центр, в котором к этому времени уже оформился культ Деметры и ее дочери Персе-фоны. Уже в самом мифе о схождении Персефоны в Аид и о ее возвращении оттуда содержится идея преодоления смерти и вечной жизни, а это было как раз то, чего искали мисты. Посвященным в мистерии предписывалось вести чистую, благонравную жизнь и в награду обещалось загробное блаженство. На этой почве возникла сложная система ритуальных посвящений11. Насколько можно
понять из обрывочных и косвенных данных, основной упор в элевсинском культе делался на чувствах и эмоциях посвященных, принимавших участие в красочных и эффектных церемониях.
Но наиболее сильно чувственные и эмоциональные аспекты мистицизма проявились в дионисийских мистериях. Там бал правил Дионис — бог вина и плодородия. Из его культа выросли дикие мистериальные оргии, в которых чувственность полностью выплескивалась наружу и овладевала человеком. Ночные радения, вино, заводная музыка флейт и тимпанов, вместе с молитвами и соответствующим религиозным настроем, приводили человека в исступление, и ему казалось, что он соединяется с божеством. Контроль разума отключался, в человеке пробуждались животные инстинкты, и все темное из подсознания выходило наружу. Поэтому неудивительно, что такие мистерии часто сопровождались попойками и сексуальными оргиями. Основная роль в этом празднестве отводилась свите Диониса — менадам и сатирам. Тема этих оргий, включая сексуальные приключения сатиров с менадами, стала излюбленной темой в греческой, особенно афинской, вазописи.
Были еще и другие мистериальные культы, но о них мы очень мало что знаем и они имеют гораздо меньшее, локальное значение. Сказанного вполне достаточно, чтобы увидеть, что мистерии направляли человека по пути иррационально-чувственному, уводя его в область субъективных переживаний или пробуждая в нем стихийные силы хаоса. Однако не зря греческие мыслители любили говорить о дуалистическом устройстве мира, о том, что в нем правят противоположности, — сами же греки и противопоставили чувственности разум. Это сделали философы. Они, вслед за Фа-лесом, путем логических размышлений пытались постичь суть бытия. С помощью разума они искали единое начало бытия и пытались его «вычислить» логически. Анаксимандр нашел такое начало в некоем бесконечном апейроне; Анаксимен определил его в воздухе, а Ксенофан «открыл» единого и неподвижного бога, все знающего, все проникающего своим умом. Этот бог Ксенофана был в корне противоположен всем гомеровским богам: он был шарообразен и не похож на смертных ни обликом, ни разумом (Xenophan., fr. 19—22 Diehl3; Ps.-Aristot. De Mel., 3—4). Постигнув такого вселенского бога, философ проникся презрением к гомеровским богам и принялся открыто критиковать официальную греческую религию. Особенно сильно он нападал на примитивные антропоморфные представления греков о богах. Он даже посвятил этой теме стихотворение, в котором едко высмеял обычай изображать богов по
человеческому подобию. Он утверждал, что если бы и животные могли изображать богов, то они тоже делали бы их по своему подобию (fr. 13 Diehl3). Но особенно сильно досталось столпам греческой мифологии — Гомеру и Гесиоду, — на них он обрушил самую сокрушительную критику:
Что среди смертных позором слывет и клеймится хулою,
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.
(Xenophan., fr. 10 Diehl3 / Пер. Φ. Φ. Зелинского)
Это была уже не просто критика, а полное презрения отрицание традиционной веры со стороны философа, познавшего «истину». В этом Ксенофан был не одинок, в его время была уже целая плеяда личностей, претендующих на знание истины и скептически относившихся к гомеровской религии. Одним из них был Гераклит Эфесский, живший и творивший на рубеже VI—V вв. до н. э. Его творчество стало блестящим завершением ионийской философии. Он тоже не скупился на критику олимпийской религии. Хотя он и признавал Гомера с Гесиодом самыми мудрыми из эллинов, но считал, что они оба так ничего и не поняли в сути вещей (fr. b 56—57). Гераклит язвительно издевался над традиционными формами богопочитания и заявлял, что молиться статуям — это все равно, что разговаривать с домами (fr. b 5). Он был убежден, что относительно истины заблуждаются не только рядовые эллины, но и философы, в том числе Ксенофан и Пифагор. Заблуждаются все, кроме него самого. Поэтому Гераклит, как говорит предание, постоянно жаловался на глупость своих современников и оплакивал их горькую участь, за что и получил прозвище «плачущего философа». Свое учение он облекал в эзотерическую оболочку и за это получил второе прозвище — «темный». Он тоже «открыл» универсальное божество пантеистического типа и представил его в виде вечно горящего космического огоня. Этот огонь-бог правит миром посредством истекающей из него мировой закономерности-логоса. Мир Гераклита не был статичен, но являл собой непрерывно изменяющийся поток. Отсюда происходит и знаменитая фраза философа: πάντα ρει («все течет»). Тем не менее, несмотря на такой новаторский радикализм в религиозных вопросах, социальная позиция Гераклита отличалась консерватизмом. Сам он по происхождению был отпрыском древнего царского рода и поэтому его мировоззрение насквозь аристократично. Он славил старинные аристократические доблести, в том числе и военную доблесть (fr. b 24), и отстаивал право «лучших»
на власть (fr. b 24, 49). В этом отношении его можно сравнить с Феогнидом: в Эфесе власть аристократии тоже была свергнута, там победила демократия, и Гераклит тоже стал аутсайдером в своем городе, а его социальные идеалы никого более не интересовали.
Таковы, в общих чертах, были рационалистические искания греков этого времени. Они, конечно, тоже не лишены некоторого мистицизма и даже мифологизма, но совершенно очевидно, что это был другой вид познания, противоположный мистериям и оргиям. Зато третий, синтетический путь поисков истины пытался объединить мистицизм и религию с рациональным постижением мира. В материковой Греции такая попытка осуществлялась в мистическом учении орфиков. Это учение было связано с именем легендарного боговдохновенного поэта Орфея и потому получило название орфизма. Орфики якобы черпали свою мудрость в эзотерическом древнем учении Орфея, но на самом деле создавали новое духовное течение. Идейным отцом этого течения был поэт Ономакрит, который систематизировал и излагал «учение Орфея». Одно время он жил и трудился в Афинах, при дворе тиранов, но затем был уличен в подделке пророчеств Мусея (легендарного ученика Орфея) и изгнан. Во всяком случае, орфизм какое-то время имел «штаб-квартиру» в Аттике. Стараниями Ономакрита, а также других лидеров движения в орфизме сложилась сложная теологическая система и цельное религиозное учение. У орфиков была своя собственная космогония, своя картина мира, своя мифология, своя этика и свое особое учение о загробной жизни. Эта система объединяла в себе мистические, рационально-философские и этические элементы. Орфики верили в реинкарнацию души, и все их учение было нацелено на то, чтобы преодолеть круг новых рождений и обрести вечное блаженство. Но самое интересное, это то, что роднит их с философами — они создали учение о пантеистическом божестве как едином начале мира. Имя этому божеству было Зевс. Вот как описывает Зевса один орфический текст:
Зевс стал первым, Зевс — последним, яркоперунный,
Зевс — глава, Зевс — середина, все произошло от Зевса.
В руках Зевса исход всего, Зевс — могучая Мойра,
Зевс — Царь, Зевс — владыка всех яркоперунный.
(24-27)12
Этот орфический Зевс радикально отличается от гомеровского громодержца: от гомеровского Зевса осталось только название, а суть уже другая. Показательно, что орфики не стали, подобно философам, «изобретать» нового бога, но взяли того же самого старого Зевса и наполнили его образ новым, философским содержанием. Но орфики были не философами, а замкнутой религиозной общиной, и они сохраняли формальную связь с официальной религией. В каком-то смысле они продолжили и завершили религиозные поиски внутри олимпийской религии. Уже начиная с Гесиода архаическая поэзия постепенно развивала тему Зевса как главного этического начала, управляющего миром. Наконец-то орфизм довел эту идею до логического завершения и разрешил старую проблему судьбы, объединив в одном лице всемогущее божество и непреклонную судьбу. В результате орфическая теология построила целостную монистическую картину мира, в центре которой находился пантеистический Зевс. Можно сказать, что в орфизме соединились все предшествующие поиски единого начала13. Таким образом, орфизм представляет собою завершенную религиозно-философскую систему, своего рода альтернативную религию. По сути дела, орфизм явился первой попыткой восстановить гармонию в мировоззрении и создать цельную картину мира на религиозной основе. Когда-то представления о единстве мироздания, подчиненного принципам гармонии и порядка, символически выражались в геометрическом искусстве (см. гл. 1, 2 д); теперь же орфики вернулись к такому цельному мировосприятию уже через мистическое прозрение. Таким образом, в учении орфиков слились две традиции — религиозно-мистическая и философская. Но именно благодаря мистицизму орфизм был обречен: он замкнулся в себе самом и превратился в узкую секту «посвященных». После Ономакрита влияние этой секты постоянно шло на убыль, ее ряды редели и в дальнейшем она уже не играла заметной роли в духовной жизни Греции.
Орфизм был не единственной попыткой создать синтез религии и философии. На другом конце греческого мира, в Италии, жил и учил знаменитый религиозный реформатор, мистик, философ и ученый Пифагор. Он тоже имел свое оригинальное учение и свою религиозно-философскую школу. О нем ходили многочисленные легенды, создававшие образ полубожественного мудреца. О нем
говорили, что он обладал якобы сверхъестественными способностями, благодаря которым мог познавать суть вещей. Он постиг «истину» и открывал ее своим последователям.
Конечно, Пифагор тоже скептически относился к традиционной греческой религии и утверждал, что он видел в потустороннем мире Гомера и Гесиода терпящими вечные муки за свои нелепые басни о богах. Так что его отношение к ним было ничуть не лучше, чем у Ксенофана, только он более вежливо высказывался. Сам Пифагор «изобрел» своего универсального бога — он почитал некую огненную сущность, космическое начало вселенной, и его наилучшим выражением считал Единицу. Он разработал свою концепцию дуалистического мироздания, состоящего из противоположностей, а также целую теорию мировой гармонии, основанной на соразмерности частей и выражаемой в числах. Интересно, что это его учение о мировой гармонии имеет фундаментальное сходство с основными принципами геометрического искусства, в котором эта гармония также выражалась в математических пропорциях и симметрии. У Пифагора, как и у орфиков, было учение о переселении душ и своя этическая система, научавшая правильной благочестивой жизни. Так же, как и орфики, Пифагор увлекся мистицизмом, и поэтому группа его последователей тоже превратилась в замкнутую секту «посвященных». Сходство между параллельно развивавшимися системами орфизма и пифагореизма не случайно — если у нас и нет свидетельств об их прямой взаимозависимости, то, во всяком случае, это сходство есть выражение одного и того же духа времени14. В обоих случаях ищущие люди стремились совместить рациональное постижение бытия с религиозным переживанием его тайн.
Если мистерии, орфизм и пифагореизм предназначались для посвященных, а философия — для интеллектуалов, то что же оставалось простому смертному, не претендующему на познание особых «истин» и мистических «откровений», тому, кто «не горяч и не холоден», тому, кому вполне достаточно формального официального культа одним словом, что оставалось простому гражданину-обывателю? Очевидно, что именно для него начала разрабатываться гражданская этика, основным содержанием которой был свод обычных, даже банальных правил человеческого общежития. Это были самые основные, необходимые правила общения, учившие тому, как должен вести себя с людьми порядочный человек. Авторами этих нормативов греки считали известных и славных своей мудро-
стью людей, живших в VII—VI вв. до н. э. О них ходили легенды, их изречения записывались и передавались из уст в уста. Позднее на основе устных преданий сложился нечеткий канон семи мудрецов, список которых варьировался, но обязательными членами в нем всегда оставались Фалес и Солон. Тексты изречений семи мудрецов тоже были составлены много времени спустя позднейшими античными авторами, так что трудно определить, какие высказывания принадлежат им в действительности, а какие были приписаны им позднее. Но в любом случае тематика изречений мудрецов одинакова и по содержанию они мало отличаются друг от друга. Мудрецы учили соблюдать меру во всем, быть сдержанным, честным, почитать родителей, не болтать лишнего, держать данное слово и т. д.15 Нам эти заурядные наставления кажутся банальностью, но для того времени, в условиях распада традиционных ценностей они могли казаться мудростью, полной глубокого смысла. Старая аристократическая этика была рассчитана на конкуренцию, добывание славы и первенства любой ценой. Это была индивидуалистическая этика, предназначенная для гомеровских героев. Но те времена ушли в прошлое, аристократия вытеснялась со своих руководящих позиций, и теперь на первый план выдвигалась проблема отношений личности и коллектива. Гражданин, интегрированный в коллектив, должен был считаться с интересами других людей и подчинять свою волю воле коллектива. Поэтому тема меры и обуздания страстей становится центральной темой в новой гражданской этике, приписываемой семи мудрецам. Эту этику отличает рационалистический, светский характер — в ней нет больше места аристократической харизме и боговдохновенности. Это была бюргерская этика гражданского мещанства. В ней рождалась новая идеология полиса и новые демократические ценности. Впрочем, все еще только начиналось.
В изобразительном искусстве Греции в VI столетии не происходит ничего особо примечательного: оно медленно развивается в заданном направлении. Используется в основном полихромная роспись и доминируют мифологические темы, за которыми часто скрываются обычные сцены из жизни аристократии — пиры, скачки и
т. д. (см. прил. 13). Хорошо видно стремление художников к более реалистичному изображению и к более точной передаче движения. Их стиль становится свободнее, натуралистичней (см. прил. 13). В то же время, искусство, достигнув этого уровня в первые десятилетия VI в. до н. э., остановилось на достигнутом и не продвинулось вперед даже к концу столетия. Развитие явно замедлилось. Совершенно очевидно, что центр изобразительного искусства переместился теперь в Аттику, где набирала обороты чернофигурная живопись. Большие сдвиги заметны в скульптуре, где от монументальных и традиционно статичных фигур (прил. 7) происходит развитие в сторону более сложных многофигурных композиций. Скульпторы, также как и художники, стремятся сделать свои изваяния более реалистичными и начинают изощряться в передаче движения (прил. 14). Таким образом, можно говорить, что во всех жанрах греческого искусства наметился перелом в области канона, и началась переориентация эстетических ценностей. Если раньше искусство служило главным образом для символического выражения религиозной идеи, то сейчас оно обратилось к отражению человеческого земного мира. Не космос, а человек был теперь в центре внимания.