Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
182
ГЛАВА IX

УЧЕНИЕ ОБ ИДЕАЛЬНОМ ГРАЖДАНИНЕ

Мы уже отмечали неразрывную связь понятий «гражданин», «гражданство» и «полис». Поэтому мы считаем, что существуют достаточные основания говорить о полисе не только как о реально сложившейся гражданской общине, но и как о воплощении идеи гражданства. Более того, в эпоху становления и расцвета полиса гражданин всегда резко отличался от негражданина, т. е. от чужеземца, варвара, раба. Зато все эти представители различных этнических и социальных категорий были в некотором отношении близки друг к другу — все они в равной степени не обладали специфическими гражданскими правами и привилегиями.

Проблеме гражданства уделяли особое внимание Платон и Аристотель. Поскольку для Платона государство в принципе не что иное, как усложненный (и умноженный) человеческий организм, то конечная цель обоих едина — достижение общего блага и гармонии частей. Отсюда и известное сопоставление отдельных «частей души» с отдельными «частями государства». Кстати сказать, это обычное утверждение относительно «частей государства» не совсем корректно, ибо Платон сопоставляет «части души» не с какими-то частями государственного аппарата (да он и не воспринимал «государство», т. е. полис, как некий аппарат!), но скорее с определенными «частями» общества, с различными категориями («классами») граждан. Таким образом, и получается, что το έπιθυμητικόν соответствует τω χρηματιατικω, το θυμοειδές —"τω έπικουρικω, наконец, το λογιστικών — τω φυλακικω1.

Деление гражданства на «классы» — один из тех ос

1 Plato. Resp. 441 b — 443 d.
183

новных устоев, на котором зиждется идеальное построение Платона. Другой такой основой следует считать систему общественного воспитания граждан (точнее — двух высших «классов», которых Платон иногда объединяет общим названием φύλακες ). Эта система общественного воспитания тщательно разработана и регламентирована, причем она распространяется и на женщин2. Предпосылкой и даже необходимым условием функционирования системы оказывается знаменитое требование общности имуществ, жен и детей, т. е. то, что иногда называли «коммунизмом» Платона!

Конечная цель подобного построения — достижение единства и сплоченности государства3, что, очевидно, может быть реализовано лишь при условии стремления граждан к общему благу, благу всего коллектива (полиса), а это в свою очередь требует общности интересов, нужд и помыслов всех граждан, их «единомыслия». Такова та актуальная проблема, которая привлекала в те времена внимание не одного Платона и которой посвятил свое произведение Περί όμονοϊας еще софист Антифонт.

Интересно отметить своеобразную цикличность всего хода размышлений Платона — мысль его как бы по замкнутому кругу возвращается к первоначальной посылке. При подобной системе общественного воспитания, считает он, все будут близки друг другу, как члены одной семьи, у всех будут общие стремления, более того — государство действительно окажется похожим на одного человека, у которого повреждение какого-либо члена сразу же отзовется во всем организме 4.

Для Аристотеля, как мы уже могли убедиться, государство есть не что иное, как известная совокупность граждан 5. Поэтому он уделяет особое внимание самому понятию «гражданин». Аристотель весьма своеобразно определяет добродетель гражданина. Она, по его мнению, не совпадает и не может совпадать с добродетелью «хорошего человека», ибо добродетель гражданина соотносится с государством, а государства, как известно, различны и по

2 Ibid., 463 с; 535 С — 541 b.
3 Ibid., 462 b: «Есть ли для государства что-либо лучшее, чем то, что его сплачивает и объединяет?».
4 Ibid., 462 с - d.
5 Arist., Pol. III, 1.2 (1274 b 41); 1.8 (1275 b 20).
184

своему устройству, и по своим целям. Совпадение добродетелей, собственно говоря, мыслимо лишь у правителей или у граждан идеального государства6.

Что касается схемы идеального государства Аристотеля, то она не отличается большой оригинальностью. За исключением некоторых деталей, она, вообще говоря, близка к картине государства, изображенной Платоном в «Законах». Аристотель прежде всего признает необходимость деления граждан на «классы» (со ссылкой на Египет и Крит) 7, считает, что граждане должны быть воспитаны в духе добродетели и выполнять государственные обязанности, т. е. заниматься военным делом, законодательной и судебной деятельностью, причем обязанности распределяются по возрастным категориям. Граждане владеют землей, но сами ее не обрабатывают — этим занимаются метеки и рабы. Граждане не должны также заниматься ни ремеслом, ни торговлей. Что же касается земледельцев, ремесленников, купцов, то они лишены и земельной собственности, и политических прав8.

Таким образом, Платон и Аристотель в своих теоретических трудах определяют понятие «гражданин», формулируют права и обязанности граждан, их положение в государстве, тщательно разрабатывают систему общественного воспитания и контроля, но они не создают образа гражданина как независимой, самостоятельной, нестандартной личности. В особенности это относится к Платону, у которого в результате доведенной до крайних пределов регламентации личность совершенно «растворяется» в общности граждан. Но подобной тенденции не чужд и Аристотель, считающий, что даже добродетель гражданина должна быть «приноровлена» к тому или иному государственному строю. И если говорить о политическом идеале греческих мыслителей «классической» эпохи, то им является самодовлеющее государство (полис), но никак не самодовлеющая личность.

Переворот в этих воззрениях совершили стоики. Развитие стоического учения мы не случайно связывали с проблемой кризиса полиса. В интересующем нас плане это проявилось в том, что впервые вместо концепции идеального

6 Arist., Pol., IΙΙ, 2.2-6 (1276 b 27—1277 a 25).
7 Ibid., VII. 9.1 (1329 a 40 sq.).
8 Ibid., VII, 8 (1328 b 24-1329 a 39).
185

государства была выдвинута концепция идеальной личности — образ стоического мудреца. По существу речь шла о взрыве старого понятия гражданства, его замкнутости, его исключительности, поскольку стоический мудрец с самого начала имел явную тенденцию превратиться в некоего «гражданина вселенной» 9.

Постепенно образ стоического мудреца, как уже отмечалось, подвергся определенной модификации. Его ригористичность в значительной мере была смягчена Панетием, дабы стоический мудрец не оказался слишком чужеродным явлением в условиях римского общества II в. Происходит определенное сближение идеала стоического мудреца с римским представлением о vir bonus.

Vir bonus — полисный идеал, эталон римского гражданина и патриота. Чтобы соответствовать этому идеалу, требовалось, как мы знаем, воплотить в своем лице множество добродетелей (virtutes), обладать их совокупностью, получить апробацию общественного мнения, т. е. мнения сограждан 10. Таким образом, все древнеримские virtutes — в какой-то мере добродетели общественного, политического характера, и потому образ vir bonus — образ не только земледельца, но воина и государственного деятеля. Существовали и готовые образцы, канонические, переходившие от поколения к поколению примеры: Луций Юний Брут, Цинциннат, Камилл, Катон Цензор и т. п.

В эпоху кризиса полиса, в эпоху проникновения в Рим эллинистических влияний идеал vir bonus был одним из тех элементов старой (т. е. полисной) системы ценностей, который, несомненно, устоял, «выдержал испытание». Мы упоминали также о том, что в своей основе этот образ, этот идеал сохранился даже во времена Сенеки (правда, он был гальванизирован Августом). Но, конечно, идеологический кризис II—I вв. не мог не наложить определенного отпечатка на развитие образа. Не меняясь по существу, он, тем не менее, значительно усложнился, вобрав в себя новые черты. Нам известна попытка дать нравственно-философское обоснование образа vir bonus, используя все богатство эллинской философской мысли, но вместе с тем, на истинно римской основе и на «римский лад». Эта попытка принадлежит Цицерону. Мы имеем в виду трактат «Об

9 См. выше, гл. IV.
10 См. выше, стр. 69.
186

обязанностях» («De officiis») — последнее философское произведение Цицерона.

Точная датировка этого труда, несмотря на указания самого автора, едва ли возможна. Впервые Цицерон упоминает о нем в письме к Аттику, написанном в конце октября 44 г. до н. э. из Путеольской усадьбы В начале ноября он сообщает о том, что две первые книги трактата закончены и что он заказал себе «выписки» из сочинения Посидония, необходимые ему для работы над третьей книгой трактата12. А еще через некоторое время он снова сообщает Аттику, что получил столь нужные ему и вполне его удовлетворяющие «выписки» 13. Поэтому можно предположить, что работа над трактатом была закончена (или оставлена!) в самые последние дни 44 г. Соображения же, высказываемые некоторыми исследователями, относительно того, что Цицерон продолжал работать над этим произведением еще в 43 г. (и даже осенью 43 г.!), представляются нам маловероятными — в слишком бурный водоворот событий оказался он вовлеченным с самого начала нового года. Таким образом, вопрос о сроках завершения трактата «Об обязанностях» остается открытым14.

Какова же была в это время политическая обстановка в Риме и как ее оценивал Цицерон? Мартовские иды пробудили в нем сначала большие надежды. Убийство тирана — а теперь Цицерон называет Цезаря не иначе как тираном или царем (гех) — должно было привести к восстановлению res publica libera, а следовательно, и к восстановлению руководящего положения в государстве самого Цицерона.

Однако в самом непродолжительном времени эти радужные надежды сменились горьким разочарованием. Ближайший же ход событий после убийства Цезаря показал, что заговорщики, или, как их иногда называют, «республиканцы», не имели ни определенной программы действий, ни сколько-нибудь широкой поддержки у населения Рима. На короткое время установилось положение неустойчивого равновесия между «цезарианцами» и

11 Cic., Ad Att., XV, 13.6.
12 Ibid., XVI, 11.4.
13 Ibid., XVI, 14.3.
14 О датировке трактата см. Geizer М. Cicero. Wiesbaden, 1969. S. 357.
187

«республиканцами», наметились тенденции компромисса, но очень скоро все же берут верх сторонники убитого диктатора, тем более что их возглавляла такая яркая и деятельная фигура, как Марк Антоний — не только один из ближайших сподвижников Цезаря, но к тому же и консул текущего года.

Цицерон понял все это достаточно рано. Уже в начале апреля 44 г. до н. э. он почел за благо покинуть Рим, и его письма того времени полны жалоб и сетований на то, что приходится «опасаться побежденных» 15, что «тиран пал, но тирания живет» 16, что все намеченное Цезарем имеет даже большую силу, чем при его жизни 17, и, не став его рабами, «мы теперь стали рабами его записной книжки» 18. В письме к Аттику от 22 апреля Цицерон пишет: «Опасаюсь, что мартовские иды не дали нам ничего, кроме радости отмщения за ненависть и скорбь... О, прекраснейшее дело, но, увы, незаконченное!» 19. И, наконец, несколько позже, в письме к тому же Аттику: «Поэтому утешаться мартовскими идами теперь глупо; ведь мы проявили отвагу мужей, разум, верь мне, детей. Дерево срублено, но не вырвано; ты видишь, какие оно дает отпрыски» 20.

Цицерон провел лето 44 г. в своих поместьях. Он все время колебался между двумя противоположными намерениями: вернуться в Рим или отправиться в Грецию, в Афины, где в это время находился его сын. Обстановка в Риме тем временем существенно изменилась. С одной стороны, положение Марка Антония весьма окрепло: он, ссылаясь на волю покойного диктатора, издавал всякие самовластные распоряжения, имел вооруженную охрану из 6 тыс. человек, ожидал прибытия из Македонии поступающих в его распоряжение легионов и претендовал по истечении срока своего консульства на управление Галлией. С другой же стороны, наметился раскол внутри единого до сих пор лагеря цезарианцев, росла оппозиция новому «тирану», которая приобрела особую силу и зна

15 Cic., Ad Att., XIV, 6.2.
16 Ibid., 9.2.
17 Ibid., 10.1.
18 Ibid., 14.2.
19 Ibid., 12.1.
20 Ibid., XV, 4.2.
188

чение в связи с появлением в Риме наследника Цезаря — Гая Октавия. Общая ситуация все более усложнялась.

После долгих колебаний (и неудачной попытки отправиться в Грецию морским путем) Цицерон решается, наконец, вернуться в Рим. В его настроении происходит явный перелом (в какой-то мере, очевидно, в результате встречи с Брутом). Недавние сомнения и нерешительность, сознательно проводимая политика абсентеизма оставлены — он становится энергичным и мужественным, как в свои лучшие времена. Цицерон прекрасно понимает, что ему предстоит борьба, и не собирается ее избегать. Он возвращается в Рим с открытым забралом, отнюдь не убаюкивая себя возможностью компромисса или примирения, будучи готов начать, по его собственному выражению, «словесную войну», причем ничуть не сомневается в том, что подобная война может в любой момент перерасти в самые настоящие вооруженные действия, т. е. в новую гражданскую войну.

Цицерон вернулся в Рим к 1 сентября 44 г. до н. э. В этот же день состоялось заседание сената, на котором по инициативе Антония были утверждены новые почести в память об убитом диктаторе. Цицерон уклонился от участия в этом заседании. Он с утра известил Антония о своем намерении, сославшись на усталость после поездки и общее недомогание. Но Антоний воспринял этот поступок как личное оскорбление и заявил, что заставит привести Цицерона силой или прикажет разрушить его дом. Конечно, он не исполнил своей угрозы, хотя подобный выпад уже сам по себе был равносилен объявлению враждебных действий.

Цицерон явился в сенат на следующий день и в отсутствие Антония выступил против него с речью. Это и была первая из его знаменитых речей, произнесенных в ходе борьбы с Антонием, которые он сам назвал «Филиппинами», имея в виду речи Демосфена против Филиппа Македонского21.

Первая речь против Антония носила, если иметь в виду личные нападки, еще весьма сдержанный характер. Цицерон занял пока довольно осторожную и выжидательную позицию. После этого выступления он снова уехал из Рима (в свою усадьбу в Путеолах). Антоний же на

21 Plut., Cic., 48; App., В. с., IV, 20.
189

значил на 19 сентября новое заседание сената, на котором выступил с большой речью, направленной прямо и резко против Цицерона. Он обвинил его в том, что Цицерон вынудил в свое время сенат вынести ряд противозаконных смертных приговоров (сторонникам Катилины), что он был подстрекателем к убийству Клодия, что он поссорил Помпея с Цезарем, наконец — главное обвинение — что он идейный вдохновитель расправы над Цезарем 22. Обвинения были достаточно тяжкими — бралась под сомнение вся политическая репутация Цицерона. В общем становилось ясно, что начинается борьба не на жизнь, а на смерть.

Цицерон отвечал на это выступление Антония новой речью (вторая Филиппика), которая построена так, будто она произносилась непосредственно за речью Антония; на самом же деле это был написанный на путеольской вилле в конце октября политический памфлет. Письма к Аттику, в которых Цицерон упоминает об этой речи, свидетельствуют о том, насколько тщательно работал он над ее отделкой 23.

Из писем к Аттику мы также узнаем (и эти сведения представляют в данном случае особый интерес), что работа над второй Филиппикой совпала с подготовкой трактата «Об обязанностях». В частности, в том письме, где речь идет о второй Филиппике, которую Цицерон успел уже переслать своему другу и даже получил его благоприятный отзыв, говорится и об окончании двух книг трактата (с упоминанием имен Панетия и Посидония) 24. В течение ближайших недель работа над трактатом была завершена (быть может, трактат так и не получил окончательной обработки). В самом начале декабря 44 г. Цицерон снова возвратился в Рим и тут ему уже было не до философских трактатов — начиналась новая гражданская война.

Трактат Цицерона «Об обязанностях», несомненно, одно из самых популярных его философских произведений. Если для современников и ближайших потомков Цицерон был в первую очередь непревзойденным мастером слова, стилистом, то в эпоху Поздней империи для

22 Cic., Phil., II, 16—28.
23 Cic., Ad Att., XV, 13.1-2; XVI, 11.1.
24 Ibid., XVI, 11.4.
190

мыслителей того времени, т. е. для идеологов христианства, он выступает главным образом как философ и моралист. Поэтому нет ничего удивительного в том, что этика Цицерона оказала огромное влияние на христианское учение о морали и даже в какой-то мере легла в его основу. Известно, что один из основоположников этого учения, епископ медиоланский Амвросий (IV в н. э.), в своем наиболее известном произведении «Об обязанностях священнослужителей» («De officiis ministrorum») настолько близко следует трактату Цицерона «Об обязанностях», что речь должна идти даже не о подражании, а скорее о переложении и приспособлении труда Цицерона для христиан. Причем Амвросий поступал в этом случае с обезоруживающей прямотой: он заменял приводимые Цицероном примеры из римской истории примерами из истории священной и иногда «уточнял» отдельные формулировки, если они, с его точки зрения, явно противоречили евангельским положениям.

Трактат «Об обязанностях» пользовался признанием и в совсем иное время. В эпоху господства рационалистических воззрений, накануне Французской революции, один из наиболее скептических умов века — Вольтер — так отзывался о трактате: «Никогда не будет написано более мудрого, более правдивого, более полезного сочинения». Восторженный почитатель Вольтера и активный его корреспондент Фридрих II был столь же высокого мнения об этом произведении: «Рассуждение об обязанностях» — лучшее сочинение по нравственной философии, которое когда-либо было или будет написано» 25.

Таким образом, еще в XVIII в. трактат Цицерона, видимо, мог восприниматься не только как памятник античной мысли и литературы, но и как действенное «пособие» по прикладной морали.

Какова же структура трактата «Об обязанностях»? Он разделен самим автором на три книги. В первой анализируется понятие нравственно-прекрасного (honestum),

25 Zielinski Th. Cicero im Wandel der Jahrhunderte, Leipzig u. Berlin, 1908, S. 131—143; 304—308. Ср. также: Büchner K. Cicero. Bestand und Wandel seiner geistigen Welt. Heidelberg, 1964, S. 439; Süss W. Cicero. Eine Einführung in seine philosophischen Schriften (mit Ausschlus der staatphilosophischen Werke). Mainz-Wiesbaden, 1966, S. 143.
191

во второй обсуждается вопрос о полезном (utile) и в третьей — о конфликте нравственно-прекрасного с полезным, о конфликте, в результате которого должно всегда торжествовать нравственно-прекрасное.

Но если структура произведения ясна, то не столь прост вопрос об его источниках, хотя на первый взгляд и он не представляет особых затруднений. Дело в том, что упоминавшееся выше письмо к Аттику да и неоднократные ссылки Цицерона в самом произведении совершенно ясно указывают на два основных источника: для I—II книг трактата — Панетий, для III книги — Посидоний. Но можно ли ограничиться только этими бесспорными и лежащими, так сказать, на поверхности источниками?

Некоторые сомнения, пожалуй, могут быть высказаны даже априорно. Хорошо известно, что все остальные философские произведения Цицерона свидетельствуют о том, что он оказывал предпочтение учению Новой Академии и в то же время весьма скептически оценивал, а иногда и прямо полемизировал с основными положениями стоицизма. Неужели в данном случае Цицерон «изменил» Академии и полностью перешел на позиции сторонников стоической философии? Это все же маловероятно — и не только из-за «измены» каким-то воззрениям того или иного представителя академической школы, но и из-за «измены» применявшемуся во всех его остальных трактатах самому методу философского рассуждения. Метод этот можно определить как эклектический в том смысле, что Цицерон в ряде случаев вполне сознательно стремился объединить взгляды представителей различных школ и направлений, дабы таким путем, как он сам это понимал, избежать догматизма 26, приводя доводы за и против каждого мнения. Уже в одном этом сказывается влияние поздней Академии как на общие воззрения, так и на метод Цицерона.

Но, помимо этих априорных предположений можно опереться и на более конкретные высказывания самого автора. На первых же страницах своего трактата Цицерон заявляет, что будет следовать преимущественно (а отнюдь не целиком!) стоикам, но не как переводчик, а по своему обыкновению, т. е. выбирая из источников лишь то, что, с его точки зрения, представляет наибольший интерес27.

26 Cic., De off., II, 7—8.
27 Ibid., I, 6.
192

И при дальнейших ссылках он не забывает подчеркнуть, что примыкает к Панетию «во многом» или следует «по преимуществу», но внося некоторые коррективы 28, и, таким образом, сам намекает на то, что Панетий если и был для него основным, то все же не единственным источником. Есть основание считать, что в первых двух книгах трактата наряду с учением Панетия использован круг идей, характерных для Новой Академии, в частности для такого ее представителя, как Антиох Аскалонский (один из тех, чьи лекции Цицерон слушал в свое время в Афинах). Что касается третьей книги, то некоторые ученые предполагают здесь еще влияние Афинодора (ученика Посидония) 29.

Жанр трактата «Об обязанностях» для Цицерона необычен. Подавляющее большинство его философских произведений написано в форме диалога, данный же трактат представляет собой наставление сыну, которому он и посвящен. Сын Цицерона, как уже говорилось, находился в то время в Афинах, где слушал лекции философов и риторов, т. е. заканчивал свое «высшее образование». Однако для римской литературы жанр, избранный на сей раз Цицероном, был вовсе не нов: с письменными наставлениями к сыну обращался в свое время один из излюбленных героев самого Цицерона, главное действующее лицо его диалога «О старости» — Катон Цензор 30.

Вместе с тем избранный жанр предопределил в значительной мере особенности трактата. Его содержание весьма разнообразно — это и моральные предписания, и отступления политического характера, и исторические примеры, и юридические казусы. Основой и «фоном» всех этих предписаний и примеров служат некоторые общие этические критерии, трактуемые преимущественно (но все же не полностью!) в духе стоического учения. Трактат в целом представляет собой определенный свод правил и норм поведения, рассчитанных, кстати говоря, вовсе не на каких-то особых, выдающихся людей или мудрецов, но на обычных, честных и «порядочных» граждан. Так что речь идет о требованиях ко всем людям, ко всем, у кого имеется хоть какая-либо «склонность к добродетели». Поэто

28 Cic., De off., II, 60; III, 7.
29 Büchner К. Op. cit., S. 439; cp. Geizer М. Op. cit., S. 357.
30 См. Süss W. Op. cit., S. 144.
193

му трактат Цицерона не просто адресован его сыну, но и ориентирован на молодого римлянина, достойного гражданина (vir bonus), вступающего на путь государственной карьеры 31.

На наш взгляд, в образе такого идеального (и вместе с тем «рядового») гражданина выражена одна из «ведущих» идей произведения в целом. Более того, образ vir bonus со всеми связанными с этим идеалом обязанностями и нормами поведения (officia), со всеми его характерными чертами и свойствами (virtutes) может рассматриваться как своеобразное политическое завещание Цицерона — завещание умудренного жизненным и государственным опытом деятеля, оставляемое им современникам и потомкам в один из наиболее напряженных моментов как его личной судьбы, так и судьбы всего римского государства.

В чем же суть учения Цицерона об идеальном гражданине и его обязанностях? В основе этого учения лежит представление о высшем благе (summum bonum) как о нравственно-прекрасном (греческий термин το καλον, в переводе Цицерона — honestum). В самом начале трактата Цицерон подчеркивает, что любая область жизни и деятельности предполагает обязанности, в исполнении которых и состоит нравственный смысл всей жизни (honestas omnis vitae). Затем идет полемика с теми, которые считают, что высшее благо не имеет ничего общего с добродетелью, и потому измеряют все своими удобствами (suis commodis), а не моральным критерием (honestate). На такой основе невозможно создать учение об обязанностях; это способны сделать лишь те, кто находит, что только нравственно-прекрасное должно быть предметом наших стремлений, или же те, кто находит, что оно должно быть целью наших стремлений, хотя бы по преимуществу32.

На этом примере, кстати сказать, нетрудно проследить перекрещивание влияний Стои и Академии. Те, кто назван в начале,— стоики; те, кто упомянут в конце,— академики, причем буквально несколькими строками ниже Цицерон заявляет, что он, хоть и будет в основном следовать стоикам, имеет в виду также академиков и перипатетиков. Таково рассуждение Цицерона, обосновывающее

31 Ibid., S. 145.
32 Cic., De off., I, 5; 6.
194

ведущий тезис трактата: все обязанности должны иметь своим источником стремление к нравственно-прекрасному, к высшему благу.

Мы знаем, что римские представления о «нравственном благе» в отличие от ригористических категорий Старой Стои развивались в тесной связи с развитием представлений о vir bonus, о его фамильных и гражданских качествах, добродетелях, обязанностях. С древнейших времен и до времени Цицерона общественно-политическая деятельность как необходимая черта идеального гражданина оставалась обязательным условием теоретических построений подобного рода. Но так как в Риме признанием, апробацией этой деятельности со стороны самого общества был «почет» (honos), то понятие нравственнопрекрасного, перешедшее из греческих философских систем, превращается на римской почве в honestum, что и было для Цицерона само собой разумеющимся переводом греческого термина τό καλον.

Другой термин — понятие стоической этики «должное» (το καθηκον) — Цицерон переводит словом «обязанность» (officium). В письмах к Аттику он говорит: «Не сомневаюсь, что «должное» — это «обязанность», если только ты не предложишь что-нибудь другое, но название «Об обязанностях» — полнее» 33. Кстати говоря, подобный перевод Цицерон давал уже и в своих более ранних произведениях 34.

Термин «officium», которым решил воспользоваться Цицерон, имел в Риме практический и вполне конкретный характер, да и сам Цицерон не понимал его отвлеченно, в смысле какого-то общечеловеческого долга. Его больше занимал вопрос, насколько приложим этот термин к государственным обязанностям. «Разве мы не говорим,— обращался он к Аттику в цитированном уже письме 35,— «обязанность консулов», «обязанность сената», «обязанность императора»? Значит, прекрасно подходит, или же дай лучше»! Трактат же Цицерона «Об обязанностях» имеет в виду, как уже говорилось, обязанности не «человека вообще», но обязанности римского гражданина, достойного члена римской общины.

33 Cic., Ad Att., XVI, 14, 3.
34 Cic., De fin., III, 20.
35 Cic., Ad Att., XVI, 14, 3.
195

Такова интерпретация двух основных понятий интересующего нас трактата: нравственно-прекрасное (honestum) и должное, обязанность (officium). Каково же соотношение между ними?

По мнению Цицерона, существуют четыре источника, или четыре «части», того, что считается нравственнопрекрасным 36. Эти четыре «части» в дальнейшем выступают как четыре основные добродетели стоической этики. Очевидно, Панетий не внес ничего существенно нового в старостоическое учение о добродетелях, и лишь в незначительно измененном виде оно перешло в трактат «Об обязанностях». В интерпретации Цицерона эти добродетели выглядят следующим образом: на первом месте стоит познание истины (cognitio), затем следует «двуединая» добродетель — справедливость и благодеяние (iustitia и beneficentia), затем — величие духа (magnitudo animi) и, наконец, благопристойность, умеренность (decorum). Из каждой основной добродетели вытекают определенные (и сугубо практические!) обязанности. Это и есть обязанности, предписываемые стремлением к главной и конечной цели — к высшему благу.

В данном случае нет нужды подробно анализировать все названные выше добродетели. Достаточно, если мы остановимся лишь на той, которая представляет для нас наибольший интерес и которую Цицерон считает как бы «наиболее широким понятием» (latissime patet еа ratio) 37. Речь идет о «двуединой» добродетели и вытекающих из нее обязанностях гражданина. Интересно, что Цицерон сам неоднократно подчеркивает общественный, социальный характер этой добродетели. Собственно говоря, все пространное рассуждение, ей посвященное, обрамляется высказываниями о ее общественном значении — подобные высказывания и предваряют, и заключают рассуждение в целом38. Следовательно, обязанности, вытекающие из этой «двуединой» добродетели, тоже должны считаться обязанностями общественными, социальными. Более того, в конце первой книги Цицерон утверждает, что обязанности, вытекающие из «общественного начала» (ex communitate) более «соответствуют природе» (aptiora esse natu-

38 Cic., De off., I, 15.
37 Ibid., I, 20.
38 Ibid., 20; 60.
196

гае), чем обязанности, вытекающие из познания (ex cog-nitione) 39.

Чрезвычайно интересно то определение существа справедливости (iustitia), которое дается Цицероном. «Первое требование справедливости — в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя не вызвали на это несправедливостью; затем — в том, чтобы пользоваться общественным как общественным, а частным — как своим» (ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis) 40. В этом определении наиболее важна для нас, конечно, вторая его часть, где сформулировано своеобразное отношение Цицерона к собственности.

Собственности от природы не бывает, говорит Цицерон, она возникает либо в результате оккупации незаселенных земель, либо вследствие победы на войне, либо благодаря законам, договорам, жеребьевке. Государство и собственность изначала связаны друг с другом, и охрана собственности, как учил еще Панетий, есть причина образования государства. И частная, и государственная собственность закрепляются тем или иным историческим актом, приобретающим затем силу закона. Кто завладевает чужой собственностью, утверждает Цицерон, тот нарушает и оскверняет права человеческого общества

Итак, Цицерон выступает в качестве защитника и «охранителя» не только частной, но и государственной собственности. Это типично для античного мировоззрения. Самое существо человека как κοινωνικον ζωον и смысл Цицероновой формулы «communibus pro communibus utatur privatis ut suis» требуют не только охранения собственности, но и активного содействия благу всего государства своей деятельностью и своим имуществом. Мы рождены, говорит Цицерон, ссылаясь на Платона, не только для самих себя, но какую-то часть нас по праву требует отечество, другую часть — друзья. Все, что родит земля, предназначено для пользы людей; люди же в свою очередь тоже рождены для людей, дабы они могли приносить пользу друг другу, поэтому, следуя природе, необходимо трудиться для общего блага, употребляя все силы и спо

39 Cic., De off., I, 153.
40 Ibid., I, 20.
41 Ibid., I, 21.
197

собности на то, чтобы теснее связать людей в единое общество 42.

Далее Цицерон переходит к рассуждению о двух видах несправедливости. С его точки зрения, существует несправедливость не только тех, кто ее причиняет, но и тех, кто не оказывает помощи претерпевшим несправедливость. Для борьбы с несправедливостью надо понимать причины зла. Обычно причинами проявления несправедливости бывают страх, жадность к деньгам, честолюбие, жажда славы. Однако забота о своем имуществе и даже его приумножение, снова подчеркивает Цицерон, если только это не вредит другому,— вовсе не порок. Обдуманная несправедливость должна караться более сурово, чем внезапный аффект. Мотивы, мешающие борьбе с несправедливостью, бывают, как правило, узко эгоистического характера: это — леность, нерадение, боязнь неприятностей, нежелание участвовать в общественной деятельности43. Таким образом, в основе учения Цицерона о справедливости и несправедливости лежит твердое представление о неприкосновенности собственности, и потому первейшая обязанность заключается в соблюдении и охране этой неприкосновенности. Вот почему Цицерон был всегда ярым противником всяких tabulae novae, всяких аграрных законов и вообще всяких вторжений в область собственности.

Определенный интерес в рассуждениях Цицерона, относящихся к обязанностям, вытекающим из понятия справедливости, представляет раздел трактата, посвященный «военной морали». Основные положения Цицерона таковы: война может быть только вынужденным актом и допустима лишь в тех случаях, когда переговоры не дают никаких результатов. Причина подобных войн только одна — оборона своего государства, цель же их — прочный мир. В обращении с побежденными следует проявлять человечность; сдавшиеся на милость победителя, безусловно, имеют право на пощаду. Обращаясь к примерам древнего Рима, Цицерон прославляет предков за то, что они считали войну справедливой лишь тогда, когда при ее объявлении были соблюдены все установления фециального права.

42 Ibid., I, 22.
43 Ibid., I, 23-29.
198

В некотором противоречии с этими высказываниями Цицерон допускает (хоть и с оговорками относительно причин) войны, которые ведутся ради укрепления власти (de imperio) и славы 44. Это — результат убежденности (вслед за Полибием и Посидонием) во «всемирно-исторической миссии» Рима. Так вырисовывается новая обязанность, новая черта идеального гражданина — обязанность воина, защитника могущества римского государства. А если учесть, что наряду с этим превозносятся мирная жизнь и занятие сельским хозяйством, причем говорится, что это — самое приятное достойное занятие для свободного человека, то возникает давно уже знакомый — со времен Катона Цензора — староримский идеал земледельца и воина 45.

Рассуждение о справедливости заканчивается упоминанием о рабах, по отношению к которым, по мнению Цицерона, также следует проявлять справедливость. Но эта справедливость трактуется довольно своеобразно: к рабам следует относиться как к «наемникам» (ut mercenariis), т. е. требовать от них работы и предоставлять то, что им «полагается» 46. Таким образом, облик vir bonus дополняется еще одной немаловажной чертой — на нем лежит определенная обязанность быть «справедливым» хозяином, владельцем рабов.

Другой «частью» основной социальной добродетели следует считать благодеяние (beneficentia), которое еще можно определить как доброту (benignitas) или щедрость (liberalitas) 47. Переходя к рассуждению о благодеянии, Цицерон прежде всего отмечает, что нет ничего более соответствующего человеческой природе, однако применение этой добродетели на практике требует определенной осторожности. Цицерон делает три предупреждения: благодеяние (или щедрость) 1) не должно ни вредить тому, по отношению к кому его проявляют, ни идти за счет других; 2) не должно превышать средств самого благотворителя; 3) должно распределяться в соответствии с достоинством того, кто его получает 48.

44 Cic., De off., I, 38.
45 Ibid., I, 151; cp. De sen., 51 sqq.
46 Ibid., I, 41; ср. I, 150.
47 Ibid., I, 20.
48 Ibid., I, 42—43.
199

Все это еще раз напоминает нам, что жизнь наша проходит в обществе. И дальше следует чрезвычайно любопытная оговорка: «Но поскольку мы живем не среди совершенных и непогрешимо мудрых людей, а среди таких, для которых уже очень хорошо, если они представляют собой подобие добродетели, то, по моему мнению, надо понять, что нельзя полностью пренебрегать ни одним человеком, в котором могут проявиться хоть какие-то признаки добродетели» 49.

После этого Цицерон развивает мысль о том, что жизнь наша проходит в обществе. Он подчеркивает, что общество связывает людей союзом, разумом, речью (societas, ratio, oratio) ; этим люди и отличаются от зверей. Человек обязан помогать человеку, но средства отдельных лиц невелики, и потому необходима градация благотворительной деятельности. Она должна быть установлена в соответствии с существующими степенями общности людей. Таких степеней несколько. Не говоря уже о понятии человечества в целом, можно указать на такие все более тесные связи: общность племени, происхождения (natio), языка, затем — гражданской общины. Еще более тесной связью следует считать семью 50.

Наконец, Цицерон подходит к центральной части своего рассуждения о благодеянии. Он устанавливает теперь градацию обязанностей в зависимости от различных форм или степеней человеческой общности. «Из всех общественных связей,— говорит он,— нет более важной и более дорогой, чем та, которая существует у каждого из нас с государством (cum re publica). Дороги родители, дороги дети, родственники и близкие друзья, но все привязанности всех [людей] охватывает одно [только] отечество, за которое какой добрый [гражданин] усомнится подвергнуться смерти, если она пойдет отечеству на пользу?» 51. И здесь же приводится некая шкала этих обязанностей, расположенных по степени их значимости: на первом месте стоят обязанности по отношению к отечеству и родителям, затем — к детям, семье и, наконец, к родственникам и друзьям53. Так к характерным чертам и

49 Ibid., 46.
50 Ibid., 50-53; III. 22.
51 Ibid., I, 57.
52 Ibid., I, 58.
200

обязанностям идеального гражданина прибавляется еще одна, пожалуй, наиболее специфически римская черта (обязанность) — pietas, благочестивая преданность отечеству, семье, близким.

Рассуждение Цицерона о благодеянии тоже свидетельствует о том, что автор следовал стоикам «по преимуществу», но отнюдь не полностью. Так, приводившееся выше соображение относительно жизни в обществе, т. е. о том, что мы живем не среди мудрецов и совершенных людей, а потому должны ценить имеющих более скромные достоинства, гораздо ближе к академической системе, ко взглядам Антиоха (учение о tria genera bonorum), чем к ригористическим установкам стоиков, даже в их смягченном и модифицированном римской Стоей варианте.

Таковы основные наблюдения, которые могут быть сделаны в отношении «идеального гражданина» (vir bonus) на основании рассуждений Цицерона о двуединой социальной добродетели — справедливости и благодеяния. Что касается анализа других кардинальных добродетелей, то выводимые из них Цицероном обязанности относятся скорее к его представлениям о государственном деятеле, руководителе государства 53. Равным образом анализ второй книги трактата ничего не может, на наш взгляд, при* бавить принципиально нового к общему облику, к характерным чертам и обязанностям «идеального гражданина». Если первая книга трактата посвящена определению нравственных норм и вытекающих из них обязанностей, то во второй книге речь идет о практическом применении этих норм, т. е. о применении их в сфере «полезного». При атом Цицерон считает, что противопоставление «нравственно-прекрасного» и «полезного» (honestum и utile) есть величайшее заблуждение. Отсюда вывод: «что нравственно-прекрасно, то тем самым уже и полезно»,— вывод, подсказанный Новой Академией (что в дальнейшем подчеркивается самим Цицероном) 54. Этим же путем вся деятельность в сфере полезного «увязывается» с основными добродетелями, определенными в первой книге, например: «кто захочет снискать истинную славу справедливого человека, тот должен выполнять обязанности, налагаемые

53 См. ниже, гл. X.
54 Cic., De off, II, 10; III, 20.
201

справедливостью», и тут же разъясняется: «каковы они — было сказано в предыдущей книге» 55.

Итак, образ идеального гражданина в интерпретации Цицерона,— это образ землевладельца-собственника («земледельца»), воина, «справедливого» хозяина рабов, человека, соблюдающего pietas по отношению к отечеству, фамилии и друзьям. Образ этот усложнен тем, что в основе его лежит (или должно лежать!) стремление к honestum, в частности к тому из его аспектов, который определяется как «двуединая» добродетель: iustitia и bеneficentia. И если в личном, индивидуальном плане этот образ vir bonus может с достаточным основанием рассматриваться как политическое завещание Цицерона, то в более общем плане развития политических идей он не представляет собой оригинального явления, ибо по существу все построение Цицерона есть не что иное, как попытка «обосновать» староримский полисный идеал всем наличным арсеналом эллинской теории, эллинских этических и политических учений, приспособленных к римским условиям и римской обстановке.

Подготовлено по изданию:

Утченко С.Л.
Политические учения древнего Рима. — М.: "Наука", 1977.
© Издательство «Наука», 1977 г.



Rambler's Top100