Ф. X. Кессиди. К проблеме происхождения греческой философии

Ф. X. Кессиди.

К проблеме происхождения греческой философии

(Послесловие)

1. Предварительные замечания. Проблема возникновения философии, занимавшая уже древнегреческих мыслителей, в текущем столетии исследовалась по преимуществу как вопрос о переходе «от мифа к логосу». Такая формулировка вполне корректно отражает суть проблемы, и, более того, порой она представляется весьма симптоматичной. Ибо именно на наш XX век, особенно на его первую половину, приходятся не только две кровопролитнейшие мировые войны, но также «Миф XX века» и параноический феномен, названный «культом личности». Однако возникает законный вопрос: какое отношение имеют «Миф XX века» повешенного Розенберга, разоблаченный культ личности или, скажем, китайская «культурная революция» (один из вариантов политической вакханалии) к проблеме становления греческой философии на собственный путь развития?

Казалось бы, в наше время выдающиеся успехи в области естественных наук и техники исключают какое бы то ни было мифическое восприятие вещей и явлений, т. е. такое состояние сознания, при котором продукты фантазии принимаются за подлинные реальности. То же касается и мифо-магического психологического настроя, для которого ре

172

ально существует лишь названное, а неназванное не существует вовсе. Как это ни парадоксально, но есть еще немало людей, подсознательно предполагающих, что если средства массовой информации будут умалчивать, к примеру, о происшедших авариях или стихийных бедствиях, то их и в самом деле не было. Один из персонажей И. Эренбурга, воспринимая мир мифо-магически, т. е. отождествляя желаемое с реальным, замечает: «Если говорить, что все хорошо, то и на самом деле все станет лучше».

Для непредубежденного человека ясно, что никакие ошеломляющие достижения науки и техники не в состоянии сокрушить гипнотическую силу мифов, особенно так называемых универсальных мифов, в частности социально-политических (об «островах блаженных», рае, возможности преодоления человеческих несовершенств, всех социальных недостатков и окончательного торжества «золотого века»), пока миф остается живым мифом — безотчетным выражением чаяний и надежд людей, их массового сознания. Миф иррационален, «глух» к рациональным доводам. Не удивительно, что в XX в. четко наметился поворот от логоса к мифу, от рационального мирожизнепонимания к эсхатологическим ожиданиям, иррациональным верованиям в судьбы человечества.

На Совещании философской общественности, состоявшемся в апреле 1987 г. в Москве, советский философ Б. Т. Григорьян отметил, что «...об исторической необходимости создания и утверждения нового, коммунисти

173

ческого общества мы и сегодня нередко говорим... языком провиденциалистского, эсхатологического мышления, иррациональной веры в предопределенность будущих форм общественной жизни, благополучный конец истории, жизненного пути человечества»¹. Как и следовало ожидать, описанное обстоятельство придало марксистской философии черты своего рода вероучения, для которого текстами «священного писания» служат цитаты классиков марксизма-ленинизма. На указанном совещании Л. Я. Смоляков отметил, что философия, лишенная эвристической ценности, «останется служанкой административной бюрократии, философией «чего изволите?», дающей лишь «придворную» оценку событий»². Далее, Л. Я. Смоляков спрашивает: «А не получается ли у нас так, что некоторые философы не избавились от поповских функций — правда, служат они иному богу, чем попы прошлого?! Но здесь полезно вспомнить слова Христа из «Евангелия от Матфея»: «Не всякий говорящий мне: господи, господи! — войдет в царство небесное»»³.

По нашему мнению, обозначившийся в наше время поворот от логоса к мифу и религии в определенной степени объясняется

¹ Григорьян Б. Т. О ритуалах слова, мышления и действования.— «Вопросы философии», 1987, № 10, с. 50

² См.: Смоляков Л. Я. Об общественной роли интеллигенции в современной перестройке философской науки.—«Вопросы философии», 1987, № 12, с. 56, 57.

³ Там же, с. 57.

174

традиционным просветительским пониманием природы человека и недооценкой религиозномифологического умонастроения в жизни людей и общества в целом ⁴.

Хотя исторические параллели опасны, тем не менее следует напомнить, что в свое время платой за недооценку иррационального в человеке и общественной жизни явилось поражение греческой философии (и всей античной культуры) в ее столкновении с христианской религиозно-мифологической верой. Надо полагать, что не столь уж беспочвенны опасения, что аналогичное поражение ждет современную рационалистически ориентированную философию и беззаботно-просвети-тельское умонастроение значительной части общества во многих странах мира, и прежде всего тех, кто уповает на всеспасительные традиционно-просветительские ценности и гуманистические идеалы европейской культуры. Надо учиться извлекать уроки из истории. Поэтому обращение к древнегреческой философии, ее истокам и судьбам продиктовано не просто историческим интересом, но также (если не главным образом) потребностью самопознания.

2. Диалектика сущего и должного. Одним из источников современного наукообразного

⁴ По словам советского философа Л. М. Митрохина, без выяснения роли религии в современном мире «нельзя объяснить ключевые события в Иране, на Ближнем Востоке, в Индии и Польше, Северной Ирландии и в странах Латинской Америки» (Митрохин Л. М. «Хозрасчетен» лишь профессионализм.— «Вопросы философии», 1987, № 12, с. 50).

175

мифотворчества является единство противоположностей желаемого и возможного, должного и сущего. Мы хотим сказать, что современное мифотворчество и мифо-магические формы сознания возникают, в частности, из потребности принимать желаемое за действительное, выдавать должное за реально сущее, а также из сформулированного выше положения, что существует лишь названное, а неназванное не существует. Отсюда и имевшие место различного рода «табу» и запреты на многообразные проявления гласности, а также необходимость применения сверхнасилия и создания атмосферы страха для того, чтобы воспринимать вещи и явления жизни не такими, какими они есть на самом деле, а такими, какими хотелось бы, чтобы они выглядели Отсюда «реальность», создаваемая мифосознанием (будь то продукт буйной фантазии первобытного человека или зашоренное стереотипами мышление его современного собрата), обладает не меньшей, но даже большей реальностью, чем самая что ни на есть подлинная реальность.

Сверхнапряжение всех физических и духовных сил на пути скорейшего достижения

¹ Чингиз Айтматов в своей статье с характерным названием «Потребность в новом видении», касаясь склонности людей к самоутешению и разрыву их сознания между сущим и должным, пишет: «Говоря о том, что должно быть, мы без достаточной реалистичности оценивали, как обстоят дела в настоящем, и даже то, что уже в прошлом. Мы обнадеживали себя: мол, сейчас что-то не так и не эдак, но в будущем будет все прекрасно. Однако то, что не заложено в настоящем, не может проявляться в будущем».— «Известия» от 19 июня 1987 г.

176

желаемой, но смутно представляемой отдаленной цели в обстановке постоянного страха как отдельных лиц, так и всего общества порождает необходимость олицетворения этой неопределенной и отвлеченной цели (или идеала) в конкретном человеческом образе, в придании этому образу черт мифологического героя (например, «вдохновителя всех побед»), превращения его в предмет религиозномистического поклонения, всеобщего восторга и обожания, словом, в объект культа. К тому же большинство людей в простодушии своем склонны к самообману, а в суровых (если не сказать, жестоких) условиях жизни у народа и впрямь возникает потребность «быть обманутым». И эта потребность быть обманутым, говоря словами публициста А. Нуйкина, становится, так сказать, естественным и любимым состоянием духа ¹ и в свою очередь порождает потребность в ритуалах, диктуемых религиозно-мифологической реальностью, желанием сообразовать в большей или меньшей степени свой образ жизни и мышления с этой реальностью.

Мы говорим «в большей или меньшей степени», ибо с момента, когда человек осознал себя смертным существом, в нем проявилось (пусть неосознанно) то, что изначально присуще его природе, а именно — двойная мировоззренческая ориентация в мире, связанная со свободой и необходимостью. Человеку свойственно неистребимое стремление

¹ См.: Нуйкин А. Идеалы или интересы? — «Новый мир». М., 1988, N? 1, с. 196.

177

к свободе, проявление своей жизненной энергии и творческой деятельности; но это стремление к свободе каждый раз «натыкается» на неумолимую необходимость и «бездушную» закономерность хода вещей, препятствующих и ограничивающих достижение желаемого. Расхождение между свободой и необходимостью, идеалом и действительностью, должным и сущим делает человеческую жизнь глубоко драматичной. Один из моментов этой драмы заключается в том, что постижение мира таким, как он есть, предполагает, так сказать, смирение («Смирись, гордый человек!»), по крайней мере мужественное восприятие невзгод жизни; но человек — существо не смиренное, он стремится к преобразованию жизни сообразно представлениям о том, какой она должна быть.

Жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, но идеалы и «идеальные ориентиры», оторванные от реальной жизни, обрекают на социальное мифотворчество и утопию. «Коварство» двойной мировоззренческой ориентации заключается в опасности маниловщины, в соблазне отождествления иллюзорного с реально возможным ¹.

¹ Касаясь гносеологических корней современного социального мифотворчества, секретарь ЦК КПСС А. Н. Яковлев подчеркивает, что одна из главных задач обществоведов заключается в том, чтобы «своевременно выявить противоречие между естественной ограниченностью нашего исторического опыта, вытекающими отсюда конкретными пределами наших знаний и искушением преодолеть эти пределы обращением к иллюзиям, мифотворчеству.

178

3. Об отношении философии греков к их мифологии. На этот счет существуют различные, в том числе противоположные точки зрения. Довольно распространенной является концепция, согласно которой философия древних греков, проистекая из их религиозномифологических воззрений, представляет собой рационализацию этих воззрений, т. е. перевод их религиозных верований и мифологических образов на язык понятий и категорий. Проще говоря, философия древних греков есть «языческое» видение мира и жизни, выраженное понятийно.

С. Н. Трубецкой был одним из первых в русской религиозно-идеалистической философии, кто талантливо отстаивал эту концепцию. Считая религию осью культуры и, так сказать, мерой всех вещей, С. Н. Трубецкой писал, что «философия греков есть лишь особый фазис их религиозных идей» ¹. К сходному выводу об отношении философии греков к дофилософским религиозно-мифологическим представлениям пришел английский марксист Дж. Томсон. Последний, следуя во многом Ф. Корнфорду, считает, что традиционные религиозно-мифологические воззрения греков и натурфилософские взгляды ранних гре

Наука, идущая от заранее обозначенного идеала к жизни, обречена на пустоту, на схоластику».— «Правда» от 28 ноября 1987 г. Иначе говоря, подход к действительности с позиций желаемого будущего как такового с неизбежностью приводит к замене научного изображения положения вещей миражами, продуктами фантазии.

¹ Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890, с. 149.

179

12-

ческих мыслителей представляют собой две фазы однотипного воззрения на мир или, как пишет Дж. Томсон, «последовательные стадии непрерывного процесса в истории мысли» ¹. По словам Дж. Томсона, Ф. Корнфорд (Cornford F. М. From Religion to Philosophy. Cambridge, 1912) и E. Норден (Norden E. Agnostos Theos. Leipzig/Berlin, 1913), дополняя в своих трудах друг друга («Корнфорд интересовался содержанием греческого мышления, а Норден — его формой»), пришли к одинаковым результатам: «Корни греческой философии уходят в древние религии Ближнего Востока» ².

Таким образом, сторонники рассматриваемой концепции (условно называемой мифогенной), делая упор на преемственной связи, на отсутствии разрыва между философией и дофилософскими формами сознания (особенно религиозно-мифологическими верованиями), полагают, говоря словами Дж. Томсона, что «греческие философы работали над определенными религиозными идеями...»³. Другими словами, философия греков явилась понятийным выражением их религиозных представлений; она ничего не имела, так сказать, за своей «душой», отличалась от религии лишь формой, но не содержанием.

Уместно напомнить, что в свое время приват-доцент Казанского университета А. Маковельский в кратком отзыве на книгу Корн-

¹ Томсон Дж. Первые философы. М., 1959, с. 154.

² Там же, с. 123.

³ Там же.

180

форда верно подметил, что, по мнению последнего, греческая философия «не вышла за пределы религиозного материала, послужившего для нее исходным материалом. Философия лишь анализировала этот материал... Греческая философия имела не творческий, а лишь аналитический характер. Ее источником не был реальный мир вещей, ее системы возникли из анализа прежнего дофилософского мировоззрения» ³.

Противоположная концепция (нередко называемая гносеогенной), наиболее четко изложенная в первом томе «Истории философии» (М., 1957), сводится к следующему: первоначальные философские (и научные) знания, возникшие в условиях сложившегося классового общества и отделения умственного труда от физического, а также традиционные религиозно-мифологические верования составляют в своей основе взаимоисключающие противоположности; знания есть отражение объективного положения вещей, в то время как религия и связанные с ней мифы — фантастическое и извращенное отражение в общественном сознании господствующих над людьми внешних природных и социальных сил. Ссылаясь на негативное отношение зарождавшейся философии к традиционным верованиям, приверженцы этой концепции считают, что возникновение греческой философии знаменовало собой принципиально новый взгляд на мир, новую структуру воззрений,

³ Маковельский А. О. Досократики. Ч. I, Казань, 1914, с. XXXVIII.

181

как теперь принято говорить; с первых шагов своего существования философия повела борьбу против мифа и религии. Поэтому «рождение философской мысли — это начало борьбы знания против веры» ¹, причем в этой борьбе философия, в лице милетских мыслителей, обнаружила «атеистические тенденции» ². С этими концептуальными суждениями относительно первых греческих философов перекликается точка зрения американского исследователя У. Мэтсона, по мнению которого натурфилософия Анаксимандра «не только не соответствовала мифологизированию, но и была противопоставлена ему — как по методу, так и в выводах» ³.

Однако, как известно, Анаксимандр называл «бессмертное и неучтожимое» первоначало вещей to theion («божество»), иначе говоря, древний мыслитель не вполне освободился от «мифологизирования». Кроме того, не только ранние греческие мыслители, но даже такие материалисты, как Демокрит и Эпикур, не отрицали существования богов, хотя и не разделяли народных религиозно-мифологических представлений. Поэтому говорить об «атеистических тенденциях» у милетцев по меньшей мере некорректно ⁴. Неубедительны

¹ История философии. T. I. М., 1957, с. 30.

² Там же, с. 77.

³ Matson W. J. The naturalism of Anaxymander.— The Review of Metaphysics. New Haven, 1953. Vol. 6. № 6, p. 393.

⁴ Критику взгляда на античных материалистов (Демокрита, Эпикура и Лукреция) как «решительных атеистов» см.: Галанза П. П. Об антиисторической харак-

182

также попытки ссылками на «мифологические» пережитки и «теологическую» оболочку объяснить антропоморфизм, гилозоизм и пантеизм, наблюдаемые у античных философов, особенно у ранних. Сказанное означает, что противоположность возникшего философского взгляда на мир и традиционных (религиозно-мифологических) верований не была столь радикальной, как это изображает гносеогенная концепция.

Разумеется, имеются концепции, в которых предпринимаются попытки преодолеть крайности охарактеризованных трактований возникновения философии ¹, но здесь нет необходимости их анализа. В данном контексте нас интересует концепция Ж.-П. Вернана об отношении зародившейся на рубеже VII—VI вв. до н. э. теоретической мысли греков к их традиционным религиозно-мифологическим представлениям. Вот некоторые высказывания автора на этот счет.

По словам Ж.-П. Вернана, одна из особенностей нового типа мышления, ознаменовавшего собой возникновение в малоазийском городе-государстве Милете философии и науки, состояла в том, что этот тип мышления был чужд религии: «Возникновение космоса и других естественных явлений ионийские «физики» объясняли чисто рациональными причинами и в отрыве от религии. Они реши

теристике античных материалистов на религию.— Вестник Московского ун-та. Сер. VIII, 1960, с. 76—88.

¹ См., например: Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982.

183

тельно игнорировали божественные силы, установленные ритуальные обряды и священные сказания, традицию которых закрепили в своих поэмах такие поэты-«теологи», как Гесиод» (с. 13). Далее Ж.-П. Вернан пишет: «Если древние теогонии составляли одно целое с мифами о верховной власти, уходившими своими корнями в царские ритуалы, то и новая модель мира, которую создали милетские «физики», в своих геометрических рамках связана с институциональными формами и духовными структурами, свойственными полису» (с. 16).

Таким образом, между новым типом мышления и религиозно-мифологической традицией, представляющей собой по преимуществу проекцию на объективный мир социально-политических структур царской власти и полиса, в сущности, нет преемственной связи.

Вместе с тем Ж.-П. Вернан замечает, что в свете новых исследований его воззрения претерпели известную эволюцию. Поэтому в «Предисловии к русскому изданию» своей книги он считает необходимым разъяснить, что было бы неверным представлять развитие греческой мысли процессом, который определялся бы «двумя полюсами — мифом и разумом». «Интерпретация моего подхода,— продолжает Ж.-П. Вернан,— в столь простой и резко выраженной форме... лишена смысла», ибо «два соображения побуждают нас быть осторожными и отличать разные формы и уровни мифического мышления древних греков. Само слово «миф» мы унаследовали именно от них. Но для людей, живших в те архаические

184

времена, оно имело совсем иной смысл, нежели тот, который мы вкладываем в него сегодня. Mythos означает «слово», «рассказ» и на первых порах не противопоставляется logos’y, первоначальным смыслом которого также является «слово», «речь». И только в дальнейшем logos стал означать способность мышления, разум. Начиная с V в. до н. э. в философии и истории mythos, противопоставленный logos’y, приобрел уничижительный оттенок, обозначая бесплодное, необоснованное утверждение, которое не опирается на строгое доказательство или надежное свидетельство» (с. 20, 21).

Другое замечание Ж.-П. Вернана, которое надо учесть при знакомстве с его книгой, написанной более четверти века назад, сводится к тому, что «греки не изобрели данный разум как единственную и всеобщую категорию, но только некоторый разум, инструментом которого является язык и который позволяет воздействовать на людей, а не преобразовывать природу, разум политический в том смысле, в каком Аристотель определяет человека как политическое животное» (с. 20).

Сказанное надо понимать, пожалуй, в том смысле, что в центре внимания греческих мыслителей был человек как гражданин полиса, его разум и способы воздействия на его образ мышления и поведения. Принимая, однако, во внимание развитие теоретической мысли греков на протяжении столетий, охватившее самые различные области знания — исторические и медицинские, математические и астрономические, акустические и оптические

185

и другие,— Ж.-П. Вернан говорит о наличии у греков различных типов рациональности (см. там же). Кроме того, уяснение взглядов Ж.-П. Вернана на происхождение греческой философской мысли вынуждает нас обратиться к исторической психологии, видным представителем которой он является.

4. Историческая психология ¹ и Ж.-П. Вернан. Историческая психология возникла в качестве новой научной дисциплины на стыке истории и психологии. Своими идейно-научными корнями она восходит к XIX в., но непосредственно как междисциплинарная область знания историческая психология сложилась в конце 40-х гг. нашего столетия. Труды французского психолога И. Мейерсона «Психологические функции и творения»¹, англо-американского ученого 3. Барбу «Проблемы исторической психологии»² и некоторых других исследователей считаются наиболее характерными в разработке проблем исторической психологии. Справедливости ради отметим, что идея о социально-исторической обусловленности психических процессов, в особен

¹ Подробнее об исторической психологии см.: Белявский И. Г., Шкуратов В. А. Проблемы исторической психологии. Ростов-на-Дону, 1982; Сб.: История и психология. М., 1971; Розовская И. И. Проблематика социально-исторической психологии в зарубежной историографии.— «Вопросы философии», 1972, № 7; Анцыферова Л. И. Материалистические идеи в зарубежной психологии. М., 1974.

² Meyerson I. Les fonctions psychologiques et oeuvres. Paris, 1948.

³ Barbu Z. Problems of Historical Psychology. N. Y., 1960.

186

ности высших психических функций (таких, как произвольное запоминание, активное внимание, отвлеченное мышление, волевое действие и т. д.), и о ведущей роли трудовой деятельности в формировании сознания человека данной эпохи разрабатывалась еще в конце 20-х гг. выдающимся советским психологом Л. С. Выготским, а впоследствии — его учеником А. Р. Лурия и другими советскими психологами.

Марксистски ориентированная психология, трактуя сущность человека как совокупность общественных отношений, приходит к выводу

о специфике строения сознания в разных общественно-экономических формациях и об изменчивости структуры психики в процессе общественно-исторического развития. Отстаивая тезис об историческом характере психологических процессов, А. Р. Лурия пишет: «В классической психологии веками складывалось представление о том, что основные законы сознания человека всегда остаются неизменными, что в их основе лежат определенные, четко фиксированные процессы ассоциаций, или логические отношения, структура которых не зависит от общественно-исторических изменений и остается идентичной на любом обозримом отрезке времени» ¹. Между тем, продолжает А. Р. Лурия, «...строение сознания изменяется с историей», причем «по мере перехода от одной общественно-истори

¹ Лурия А. Р. Психология как историческая наука.— «История и психология». М., 1971, с. 36.

187

ческой формации (или уклада) к другой меняется не только содержание сознания, но и его строение»¹.

Разумеется, никто не станет оспаривать тот факт, что материальная и духовная жизнь людей, их знания и навыки, настроения, вкусы и предпочтения изменяются в процессе исторического развития. Вместе с тем не вызывает сомнения, что степень преобразований в материальной и социальной жизни людей, а также поднятия, скажем, уровня образования отнюдь не влекут за собой аналогичную степень изменений в психическом складе людей, не говоря уже о законах мышления и логических отношениях. И, вообще говоря, как быть с эволюционно-генетическими предпосылками человеческой психики, которая складывалась десятки и сотни тысяч лет, а также с влиянием генетических моментов (при прочих равных условиях) формирования человеческой индивидуальности. Нельзя ли сказать, что под оболочкой изменяющегося содержания сознания (знания, навыки, предпочтения и т. п.) сказываются некоторые неизменные психические элементы («строения», говоря словами А. Р. Лурия) в историческом процессе развития человека с периода палеолита и по сей день. Кроме того, не распадается ли единство (при всем его многообразии) общечеловеческой истории на замкнутые в себе социальные формации и уникальные культурные образования с их исключительно спе

¹ Там же.

188

цифическим образом жизни и мышления? Такого рода вопросы возникают в связи с уяснением проблем исторической психологии. Не входя в анализ этих проблем, отметим лишь, что мы намеренно обострили проблему психики человека с тем, чтобы развеять представление, согласно которому идея о неизменности «строения» человеческого сознания есть не более чем «научный предрассудок» классической психологии. Между тем дело обстоит не совсем так уже потому, что все изменчивое предполагает неизменное (пусть относительно неизменное), а неизменное или покоящееся — изменчивое. Такова диалектика жизни и бытия. Сказанное в полной мере относится к психике и сознанию человека.

Здесь мы вплотную подошли к проблеме историзма при изучении любых явлений и процессов. Ценность историзма как методологической установки, а также психологического состояния и умонастроения состоит в том, что он ориентирует на познание любого предмета с точки зрения конкретно-исторических условий, места и времени, в многообразии связей и отношений данного явления с другими. Историзм как умонастроение и мировосприятие удерживает исследователя от искушения (нередко бессознательного) переносить на прошлое современные представления, оценки и предпочтения, словом, предостерегает от модернизации прошлого. Однако односторонне понятый историзм, абсолютизируя единичное («специфическое»), ведет к утрате общего, всеобщего. Образно говоря, «одномерный» историзм «не видит за деревьями леса».

189

Разрыв связей единичного, особенного и всеобщего делает изучение прошлого и давно прошедшего, в сущности, бесполезным занятием, точнее, занятием, удовлетворяющим в лучшем случае наше историческое любопытство.

Ж.-П. Вернан, ученик И. Мейерсона, развивает историческую психологию с методологических позиций, близких марксизму. Не вдаваясь в отвлеченные рассуждения, он использует историческую психологию применительно к истории древнегреческого общества, в частности к исследованию зарождения философской мысли древних греков. Судя по всему, Ж.-П. Вернан акцентирует внимание преимущественно на внешне-объективной (событийной) стороне истории древних греков, чем на субъективно-психологическом аспекте их активной деятельности. Во всяком случае возникновение греческой теоретической мысли он связывает с судьбами древнегреческих социальных структур. Так, имея в виду древнейшее греческое (микенское) общество, во многом сходное с современными ему ближневосточными царствами, Ж.-П. Вернан пишет, что «по своим последствиям крушение микенской системы далеко выходит за рамки социальной и политической истории»: «Оно оказало влияние на самого человека той эпохи: изменило его духовный мир, трансформировало его психологические установки. Падение былого могущества царя подготовило (в течение длительного периода изоляции ...) два взаимосвязанных нововведения: становление полиса и рождение рационалистического

190

мышления» (с. 31).

Исходя из суждений автора, складывается впечатление, что падение микенской монархии и «былого могущества царя» были настолько значительными и продолжительными событиями по своим духовным последствиям, что это позволяет говорить о появлении на исторической арене нового типа грека, порвавшего со своим прошлым во всех сферах жизни, за исключением религии и мифологии (см. с. 31 ). Это впечатление усиливается в процессе чтения следующего высказывания Ж.-П. Вернана: «Греческая политическая жизнь стремилась стать предметом публичного обсуждения на агоре со стороны граждан, которые считались равными и для которых государственное управление являлось общим делом» (с. 32). По мысли автора, перестройка политического управления повлекла за собой существенные изменения в мировоззрении греков. «В отличие от прежних космогоний новая мысль стремилась обосновать мировой порядок, построенный на отношениях симметрии, равновесия, равенства между элементами космоса» (с. 32), иначе говоря, космогонические и космологические представления древних греков являются определенными социально-политическими отношениями, перенесенными на внешний мир. Отсюда, надо полагать, то большое внимание, которое Ж.-П. Вернан уделяет социальному строю древнегреческих обществ.

В первых трех главах книги Ж.-П. Вернана описывается в общих чертах история микенского государства, его экспансия, длившаяся

191

с XIV по XII вв. до н. э., говорится об использовании на войне боевых колесниц и о военно-административном характере экономики и политической власти микенского царя (анакса), который с помощью сложившихся на протяжении веков «профессиональной группы» писцов и «сложной иерархии дворцовых сановников и царских надсмотрщиков» контролировал и регламентировал «все области экономической и общественной жизни» (с. 43). При этом автор разъясняет, что дворцовая администрация сплачивалась вокруг царя узами личного верноподданничест-ва. Это значит, что придворные сановники — «не чиновники, состоящие на государственной службе, а слуги царя, призванные на любом посту, который им доверил государь, быть проводниками той абсолютной власти, которая воплощена в правителе» (с. 46—47).

Далее Ж.-П. Вернан пишет, что падение царской власти и зарождение полисной системы политического строя сопровождалось возникновением новых проблем, и прежде всего проблем того, как согласовать сталкивающиеся интересы разных общественных групп, чтобы предотвратить распад общества? как общность может опираться на разрозненные элементы? или — если воспользоваться выражением орфиков — как, в общественном плане, единое может возникнуть из многого, а многое из единого? Иначе говоря, как совместить, уравновесить и образовать единый социум из противоположностей? Этот вопрос стал одним из центральных как в области социаль

192

но-политической жизни греческих полисов, так и в теоретической мысли. Как известно, народное собрание, периодически созывающееся на площади (агора), и связанное с ним «обсуждение дел речами», говоря словами историка Фукидида, стали средствами разрешения всех вопросов полиса.

Участие в народном собрании, в словесных баталиях и борьбе мнений, словом, агон (состязание) в аргументах предполагает отношение равенства. Это значит, что верховная власть, или главенство (архе), переставая быть чьей-либо исключительной прерогативой, становится достоянием всех. Так, с возникновением полисной формы общественно-государственной жизни складывается новая интеллектуальная и психологическая атмосфера, которая, на наш взгляд, явилась не просто эпифеноменом восходящей греческой демократической политической системы, но одной из ее предпосылок. Элементы демократии и демократической психологии были не чужды грекам гомеровского общества, представлявшего собой в политическом плане «военную демократию». Гомеровский царь — будь то Агамемнон или кто другой — делит власть с родовой аристократией и народным собранием, словом, это не восточный деспот, воля которого исключает всякую иную волю в государстве. Известно также, что реформы Солона (594 г. до н.э.), запрещавшие превращать в рабов своих сограждан за долги, были вызваны по преимуществу напряженной социально-психологической обстановкой, сопровождавшейся непрекращающимися раздорами

193

между родовой знатью и народом, восстаниями непокорного демоса против своих «благородных» притеснителей. Аристотель отмечает также, что в досолоновское время «самым тяжелым и горьким для народа было рабское положение»¹, т. е. униженное положение людей, лишенных свободы. Говоря, что самым важным и наиболее демократическим в законодательстве Солона была «отмена личной кабалы» за долги, Аристотель соглашается с мнением, согласно которому народная масса приобрела особую силу благодаря возможности апеллировать к народному суду ². «И действительно,— заключает Аристотель,— раз народ владычествует в голосовании, он становится властелином государства»³.

Обращаясь к вопросам о «духовном мире полиса», «кризисе полиса» и т. п., Ж.-П. Вернан создает, на наш взгляд, своего рода мозаичную картину из разнообразных элементов духовного мира, исторических событий, характеристики положения философов в обществе, реформ Солона и Клисфена и многих других фактов из истории греческих городов-государств. Так, автор сначала говорит о значении публичного слова и гласности как важных явлений общественной жизни, а затем делает свои замечания по поводу кодификации права, т. е. записи неписанных норм. Между тем следовало, по нашему мнению, начи

¹ Аристотель. Афинская полития, II, 2.

² См. там же, IV, 9.

³ Там же.

194

нать с кодификации права, ограничивавшей произвол родовой знати, одной из привилегий которой было толкование обычая и осуществление правосудия, а затем переходить к роли публичного обсуждения дел. (В скобках хотелось бы отметить, что работа Ж.-П. Вернана пестрит древнегреческими терминами, многие из которых совсем не обязательны в книге, рассчитанной на широкий круг читателей.)

Раньше обычай (неписаный закон) считался «божественным» установлением и назывался «темис». С момента же записи законов, которые стали доступны каждому, он (обычай) превратился в человеческое установление — в «номос» (закон, законоположение, установление). К тому же, по справедливому замечанию Ж.-П. Вернана, «запись законов придает им постоянный и точный характер... законы становятся общим достоянием, всеобщим правилом, одинаково применимым ко всем людям» (с. 71—72). Добавим, что освобождение права и правосудия от божественной санкции имело одним из своих последствий представление об относительном характере правовых норм. В самом деле: если закон не божественное, а человеческое установление, обладающее ограниченным совершенством, то это означает, что он может быть изменен или заменен другим законом как более совершенным и отвечающим потребностям времени и места. Тем самым закон становится предметом обсуждения и борьбы мнений в народном собрании, судопроизводстве и других сферах государственной деятельности. В

195

этих условиях искусство владения словом, мастерство публичных выступлений становится, говоря словами Ж.-П. Вернана, «политическим инструментом» (с. 68). Не случайно ораторское искусство в V в. до н. э., в период расцвета афинской демократии, привлекает всеобщее внимание и риторика объявляется «царицей всех искусств». Более того, могущество слова, искусство убеждать было возведено до степени божества Пейто ( Peitho — богиня убеждения и красноречия).

Наряду с гласностью проявления общественно-политической жизни отличительной чертой демократических полисов была высокая оценка гражданина полиса как политического существа. Такая трактовка существа человека предполагала активное участие граждан в государственных делах. Перикл, вождь афинского демоса, в надгробной речи, переданной Фукидидом, противопоставляя афинский политический строй спартанскому, заяв-ляет:«Только мы одни считаем не свободным от занятий и трудов, но бесполезным того, кто вовсе не участвует в государственной деятельности. Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела; больше вреда, по нашему мнению, происходит от того, если приступать к исполнению необходимого дела без предварительного уяснения его речами» ¹.

Установка на борьбу мнений и свободу критики как способа принятия решений по

¹ Фукидид. История, II, 40, 2.

196

гласно обсуждаемым проблемам исключала возможность «изречения» кем бы то ни было непререкаемых истин и существования непогрешимых инстанций. Другими словами, истина есть результат знания, основанного на фактах и логике, разумном понимании, а не предмет безотчетной веры. Можно сказать, что это рационалистическое умонастроение было следствием (а отчасти и причиной) политического строя греческих полисов, в которых восторжествовала демократия, аналогичная афинской периода ее расцвета.

Иную картину мы наблюдаем в Спарте. Согласно Ж.-П. Вернану, олигархический режим Спарты представляет собой яркий пример «скрытых действий» (с. 74), а также использование «святилищ в качестве тайных приемов власти, обращения к оракулам, находящимся в исключительном ведении некоторых высших должностных лиц» (там же). По мнению автора, суровый спартанский образ жизни и мышления был обусловлен военным фактором (см. с. 84). Надо полагать, что Ж.-П. Вернан желает сказать, что военно-политическая ориентация Спарты — укрепление своего господства над покоренным населением (илотами) и ее гегемонистские претензии по преимуществу определяли образ жизни спартанцев, всю систему их воспитания, ориентированную на подготовку крепкого и выносливого воина, беспрекословно выполняющего приказ военачальника. Поэтому дискуссиям в народном собрании спартанцы предпочитали военные упражнения, изощренной аргументации — краткие приказания, ученым спо

197

рам философских школ — меткие изречения, имеющие нравоучительный характер. Искусству убеждать (peitho) в Спарте почти не уделялось внимания. Оно заменялось могуществом страха (phobos). Неудивительно, что греческая философия, развивавшаяся в обстановке господства слова и борьбы мнений, ничем не обязана Спарте.

Может сложиться впечатление, что политический рационализм, свойственный демократическим полисам, и религиозный иррационализм (использование частных оракулов, книг по гаданию и т. п.), который, по мнению Ж.-П. Вернана, был присущ олигархической Спарте, полностью исключают друг друга. Но это не так. Известно, что и в демократических полисах при обсуждении жизненно важных вопросов лидеры политических партий подчас прибегали к гаданиям, обращались к прорицателям святилищ относительно целесообразности того или иного предполагаемого предприятия. Точно также спартанские политические деятели, среди которых не так уж было мало, как это порой считается, государственных умов, при вынесении решений по внутренним или внешнеполитическим вопросам вовсе не ограничивались оракулами и гаданиями, но умели трезво оценивать реальное положение вещей и не испытывали, в отличие от афинских политических деятелей, на себе давления эмоций демоса. Ж.-П. Вернан упоминает также, что ссылки на священные реликвии (такие, как могила героя и его останки, разного рода талисманы и т. п.), являясь тайнами лишь верховных правителей

198

греческих полисов, независимо от формы правления, подчас служили доводом в пользу того или иного мнения на том основании, что далеко не все последствия (ряд которых может стать пагубным для полиса) решений, принятых и самыми мудрыми государственными мужами, предсказуемы.

И в наше время не столь уж редки случаи, когда люди, оказываясь перед лицом сложных задач, требующих учета бесчисленного множества связей и самых различных фактов, принимают решения, полагаясь на интуицию, просто наобум или рассчитывая на счастливый случай. Становится понятным, почему свойственный демократическим полисам политический рационализм, расходясь с прежними религиозными способами правления, говоря словами Ж.-П. Вернана, не исключал их решительным образом. Вместе с тем следует подчеркнуть, что отказ от веры во всемогущество богов и слепой судьбы был совершенно немыслим для широких слоев демоса. Поэтому совмещение политического рационализма и иррациональной религиозной веры, которое мы наблюдаем в жизни греческих полисов, не было просто результатом «компромисса» между разумом и предрассудками, между развитым мышлением одних и отсталым сознанием других. Оно имело историческое оправдание и отвечало определенным общественным потребностям. Не случайно идея о неотвратимости Судьбы, в столкновении с которой погибает герой (хотя нравственно одерживает верх над ней), была одной из главных тем греческой трагедии. Древние

199

греки могли бы сказать, что люди предполагают, а боги располагают; более того, боги располагают, играя и даже резвясь. Нечто подобное можно сказать и о бессмысленном случае, разрушающем человеческие замыслы и планы. Идея о невозможности избегнуть влияния случая была хорошо известна древним грекам, однако, оставаясь верными себе, они в лице своих мыслителей, например Фукидида, считали, что государственные мужи должны в своей деятельности ориентироваться на доступное человеку реальное (а не желаемое) положение вещей, внутреннюю логику хода событий, а не на непредсказуемую случайность. Аналогичное можно сказать и о Гераклите. Хотя для него вечно существующий и саморегулирующийся мир-космос был подобен играющему ребенку, тем не менее Гераклит призывал следовать всеуправляющему логосу-закону.

Вопрос о возникновении рациональной мысли является центральным в книге Ж.-П. Вернана. Концепция автора на этот счет отчасти была затронута, но она заслуживает более подробного рассмотрения, во всяком случае, выяснения ее исходных установок и основных положений.

5. Становление греческой теоретической мысли. Судя по всему, для объяснения возникновения рациональной мысли у греков и установления ее теоретического содержания Ж.-П. Вернан использует так называемую социоморфную модель, сущность которой сводится к проецированию социальных отношений на внешний мир. В рамках этой модели

200

автор характеризует некоторые черты нового мышления (теории) о мире. Так, он пишет, что вопросы о начале мира, его строе и составе, метеорологических явлениях первые милетские мыслители (Фалес, Анаксимандр и Анаксимен) объясняют, не прибегая к сверхъестественным силам и без всякой драматизации мировых явлений, столь свойственной традиционным религиозно-мифологическим теогониям и космогониям; для милетских «физиков» не существует ничего, что не было бы природой, будь то люди, боги и сам мир; все существующее составляет единый (и вполне доступный человеческому пониманию) универсум в его различных проявлениях (см. с. 127). Проводя параллель между природой и обществом, автор замечает: «Подобно тому, как существует только одна природа... исключающая само понятие сверхъестественного, так и существует только одна власть» (там же).

Преобразования в образе мышления, совершенные ранними греческими мыслителями, состояли в том, что у последних возникновение космоса и происходящие в нем процессы стали осмысливаться «по образу наблюдаемых повседневных фактов» (например, «огонь, как всегда, сушит мокрую одежду»), в то время как мифическое сознание трактует повседневный опыт в контексте «изначальных» действий богов. Квалифицируя эту переориентацию мышления с богов на повседневные явления как внезапную интеллектуальную революцию, «греческое чудо», Ж.-П. Вернан пишет: «На ионийской земле

201

разум (логос) как бы вдруг освобождается от мифа, подобно тому как пелена спадает с глаз. И свет этого разума, вспыхнув однажды, будет непрестанно освещать путь человеческому разуму» (с. 128).

Изображенная картина возникновения греческой рациональной мысли приводит к вопросу о том, чем объяснить столь удивительное интеллектуальное «чудо»? Ведь нельзя же полагать, что Фалес, Анаксимандр и Анаксимен появились на горизонте европейской философии и науки «вдруг», взяв при этом установку на рациональное объяснение всего сущего и преодолев традиционные религиозномифологические представления. Отвечая на этот вопрос, Ж.-П. Вернан приводит основные доводы известного английского ученого Ф. Корнфорда, направленные на опровержение тезиса о революции в мышлении, совершенной милетскими «физиками».

Концепция Ф. Корнфорда сводится к тому, что милетская «физика» чужда духу и методу науки: во всяком случае она более близка теогоническому поэтическому мифу, чем науке: милетская натурфилософия игнорирует экспериментирование и представляет собой не продукт наблюдения и рефлексии над природой, а результат рационализации космогонической мифологии, т. е. является выраженной в абстрактных терминах концепцией мира, которая выработана религиозно-мифологи-ческой традицией. За «стихиями» природы стоят мифологические боги; милетцы заняты не поисками законов природы, а, как любой миф, отвечают на вопрос, как космос возник

202

из хаоса, как был установлен наблюдаемый миропорядок \ Словом, по Корнфорду, мировоззрение милетцев, возникнув на почве мифа и религии, представляет собой рационализацию последних.

Итак, мы вновь оказались перед картиной принципиальных расхождений исследователей по центральному вопросу рассматриваемой проблемы — об отношении зародившейся теоретической мысли к мифу и религии. Поэтому уместно напомнить основные доводы Ж.-П. Вернана, выдвигаемые им против концепции Ф. Корнфорда.

Ж.-П. Вернан признает, что «анализ Корнфорда выявляет прямые соответствия между теогонией Гесиода и философией Анаксимандра» (с. 129). Речь идет о том, что в основе «Теогонии» Гесиода и космогонии милетцев (и прежде всего Анаксимандра) лежит одна и та же модель: а) общее происхождение из первичной смешанной массы; б) выделение пары противоположностей; в) последние, взаимодействуя, порождают сначала мировой порядок, а затем метеорологические явления и первые живые существа². Соглашаясь с Ф. Корнфордом относительно самого факта совпадения схем мысли Гесиода и милетцев по вопросу о возникновении мира, Ж.-П. Вернан вместе с тем решительно заявляет: «Однако, вопреки такого рода аналогиям и ре

¹ См.: Cornford F. M. Principium Sapientiae: The Origins of Greek philosophical Thought. Cambridge, 1952, p. 188 ff.

² Cm.: Ibid., p. 189.

203

минисценциям, прямой преемственности между мифом и философией не существует. Философ не ограничивается простым повторением в терминах physis’ а того, что «теолог» выражал в терминах божественного могущества. Смене регистра, использованию светского словаря соответствует новая установка мысли, другой духовный климат... «Физики» решительно игнорируют мир религии» (с. 131 — 132).

Думается, эта аргументация не опровергает концепцию Ф. Корнфорда хотя бы уже потому, что последний воздает должное заслугам милетцев как в использовании ими светского словаря, так и в снятии ими мифического налета с таких «знакомых из повседневной жизни явлений, как выпадение дождя» ¹. Более того, Ф. Корнфорд пишет, что вопрос о формировании мира милетцами трактуется уже «не как сверхъестественное, а как естественное событие» ². Но из этой посылки он отказывается делать вывод, согласно которому совершенная милетцами «интеллектуальная революция» в корне исключает, говоря словами Ж.-П. Вернана, «преемственность между мифом и философией». Ф. Корнфорд подчеркивает, что «нам следует отбросить представление о философии как о появившейся без матери Афине, как о совершенно новой дисциплине, которая возникла из ниоткуда и оказалась инородным явлением на культурной почве, где до того времени господство

¹ Ibid., р. 187.

² Ibid., р. 188.

204

вали теологическая поэзия и миф» ¹. Что касается соображения Ж.-П. Вернана о том, что на вопрос о возникновении мира милетцы давали «четкий и понятный ответ, допускающий публичное обсуждение на собрании граждан, аналогично другим вопросам текущей жизни» (с. 131 —132), то на него можно возразить, что многие ответы, даваемые еще Гесиодом, были вполне доступны «человеческому пониманию» его времени, поддавались публичному изложению и даже обсуждению перед собранием граждан, ибо Гесиод, в отличие от ближневосточных жрецов и пророков, ведавших духовной жизнью своих народов, не считал себя (да и никто не считал его) непререкаемым авторитетом, непогрешимой инстанцией.

6. «Теогония» Гесиода и космос милетцев. Обращает на себя внимание следующее положение Ж.-П. Вернана о формировании полиса и связанного с этим возникновения нового мировидения: «Десакрализация знания, появление типа мышления, чуждого религии», связано с обмирщением, рационализацией общественной жизни, становлением города-государства. Поэтому для построения новых космогоний милетцы использовали выработанные «нравственной и политической мыслью понятия, спроецировав на мир природы концепцию порядка и закона. Победив в полисе, она превратила человеческий мир в космос» (с. 132).

Социоморфная модель, проведение парал

¹ Ibid.

205

лелей между общественным строем и природой является главным средством, с помощью которого Ж.-П. Вернан объясняет как сущность мифов о сотворении мира, так и возникновение рациональной мысли. По словам автора, «греческие теогонии и космогонии, как и последующие космологии, содержат повествование о генезисе, последовательном возникновении упорядоченного мира. Они являются своего рода мифами о верховной власти, ибо славят могущество бога, правящего вселенной, повествуют о его рождении, участии в битвах, триумфе. Во всех областях... порядок представляет собой результат победы бога... «Теогония» Гесиода представляется гимном славы Зевсу» (с. 132—133).

Таким образом, если «Теогония» Гесиода, повествующая о возникновении миропорядка, есть миф о монархии, т. е. перенесение на внешний мир монархического политического строя, а космос первых «физиков» представляет собой проекцию на мир понятий порядка и правовой нормы (закона), выработанных в процессе формирования полиса, то отсюда следует, что различие между миропорядком, представленным в мифе («Теогония» Гесиода), и мировым строем (космосом) милетцев аналогична различию монархии и демократии. Но при всем этом различии «механизм» происхождения этих форм правления один и тот же: перенос на природу общественно-политического строя. Поэтому можно сказать. что миропорядок «Теогонии» Гесиода является «монархическим», а космос милетцев «демократическим». Полагая, что мифосо-

206

знанию был присущ «политический словарь», Ж.-П. Вернан подчеркивает: «...слово archë, ставшее популярным в философской мысли, не принадлежит «политическому» словарю мифа» (с. 139). Продолжая свою мысль, автор подчеркивает, что когда Анаксимандр принял термин «архе» и впервые придал ему «философский смысл принципа», то это нововведение означало «не только отказ философа от «монархического» словаря, присущего мифу», но также попытку выделить то, что «было первым во времени... что главенствует во вселенной и правит ею» (с. 139). Стремясь показать, что архе Анаксимандра тем не менее не «монархичен», Ж.-П. Вернан пишет: «...для «физика» мировой порядок больше не мог быть результатом установления в некоторый момент времени волей одного-единстве иного агента активного фактора: имманентный для природы... великий закон, упорядочивающий и управляющий вселенной, должен был уже некоторым образом присутствовать в первостихии, из которой постепенно образовался мир» (с. 139—140). Таков довольно туманный ответ автора на вопрос о различии между «монархическим» словарем «Теогонии» Гесиода и не менее, на наш взгляд, «монархическим» (хотя и философски осмысленным) словарем Анаксимандра. Неудивительно, что автор, вновь возвращаясь к вопросу об архе (апейроне) Анаксимандра, замечает: «Для Анаксимандра... ни одна стихия, ни одна часть мира не могут господствовать над другой. Новый порядок природы характеризуется равенством и симметрией различных сил, составляющих кос

207

мос. Превосходство принадлежит исключительно закону равновесия. Режим равновесия, равноправия... замещает единовластие... как в природе, так и в полисе» (с. 147—148). «Отсюда,— продолжает Ж.-П. Вернан,— нежелание (Анаксимандра.— Ф. К.) присвоить воде (Фалес), воздуху (Анаксимен) или какой-либо другой стихии значение «начала», главенства» (148). Но в таком случае лишь Анаксимандр, взявший апейрон (количественно бесконечный и качественно неопределенный элемент) в качестве всеуправляющего начала, представил мир, так сказать, в демократическом духе, а Фалес и Анаксимен в понимании единого миропорядка оставались «монархистами», хотя и без драматизации архе (главенства, первоначала) всего сущего.

Таковы некоторые результаты трактования Ж.-П. Вернаном древнегреческой философии с методологических позиций социальной психологии. Известная противоречивость суждений автора во многом объясняется, по нашему убеждению, излишней «социологизацией» (и даже политизацией) культурных феноменов, будь то миф, религия, философия или наука. Бесспорно, перенос отношений людей между собой (брачной пары, родителей и детей, правителей и управляемых и т. п.) на внешнюю природу, словом, антропоморфизм имел место в истории человеческой культуры. Более того, антропоморфическая терминология ( например, «сила притяжения» или «противоречия в природе») не изжита из научного и философского словаря по сей день. Тем не менее нельзя полагать, что исторически изменчивые

208

представления людей о мире определялись исключительно их отношениями (социальными, половыми, возрастными) между собой.

Мы вполне солидарны с Ж.-П. Вернаном, когда он замечает, что Фалес, заимствовав наблюдения и методы вавилонской астрономии, предсказал солнечное затмение. Согласны и с тем, что греческая астрономия с момента своего возникновения носила светский характер, в то время как вавилонская астрономия (да и наука в целом) переплеталась с религиозными представлениями.

У Анаксимандра мы наблюдаем первые попытки доказательства выдвигаемых гипотез. Так, он считал, что земля пребывает в центре вселенной в неподвижном состоянии по причине своей равноудаленности «от всех точек небесной окружности», говоря словами Ж.-П. Вернана. По Анаксимандру, земля парит в мировом пространстве, ни на чем не держится и не нуждается в том, чтобы двигаться «вверх» или «вниз», в ту или другую сторону. Тем самым в вопросе о местоположении земли Анаксимандр решительно порвал с религиозно-мифологическими представлениями, согласно которым земля держится на чем-то или на ком-то, а миропорядок определяется сверхъестественными существами, таинственными силами. Добавим, что предсказание Фалесом солнечного затмения и расположения земли в центре мироздания вряд ли можно объяснить переносом на природу социальных отношений, хотя Ж.-П. Вернан и пытается провести аналогию между астрономией Анаксимандра и «геометрическим» уст

209

ройством полиса. По мнению автора, «эти соответствия между структурой природного космоса и организацией космоса социального вполне отчетливо представлял себе Платон в IV в. до н. э.» (с. 154). Соответствие «между мыслью геометрической и мыслью политической» Ж.-П. Вернан доказывает ссылкой на повеление Платона начертать над входом в Академию «Негеометр да не войдет!» (там же; см. также с. 152). Не входя в обсуждение вопроса о мотивах, по которым Платон требовал от своих приверженцев знания геометрии, отметим, что об изначальной связи «геометрии и политики» у греков (см. с. 152) можно говорить лишь как о тяготевшем к симметрии и «соразмерности» мышлении. Если же под политикой иметь в виду интересы классов и государств, то не будет лишним напомнить, что если бы геометрия задевала чьи-либо интересы, то она была бы опровергаема.

Обстоятельства, связанные с дискуссионным характером ряда выдвинутых Ж.-П. Вернаном положений, делают его небольшую, но насыщенную значительным фактическим материалом книгу, интересной и полезной. Она предлагает рассмотреть мифосознание и становление рациональной мысли древних эллинов в аспекте смены политических структур. Думается, что в этой связи было бы нелишним сказать несколько слов относительно мифа и становления философии на собственный путь развития.

7. Миф, теогония и философия. Здесь нет возможности (да и необходимости) оста

210

навливаться на многочисленных концепциях мифа. Отметим лишь, что мы не приемлим просветительское понимание сущности мифа как «первобытного» (наивного) способа причинного объяснения явлений окружающего мира '.

Повествуя о чем-либо, миф выражает не познавательные потребности первобытного человеческого коллектива, а его эмоциональное состояние и устремления. Последние предполагают определенный образ поведения, в частности драматизацию воображаемого события и связанного с ним ритуала. Воспользуемся в качестве примера вавилонским мифом о сотворении мира «Энума элиш», приводимым Ж.-П. Вернаном. В новогодний праздник, в месяц нисан, в первый день Нового года, когда был создан мир, вавилоняне декламировали поэму «Энума элиш» и разыгрывали победу, одержанную Мардуком, олицетворявшим космические силы порядка, над Тиамат, персонифицировавшей первозданную стихию, мировой хаос. Согласно этому космогоническому мифу, Мардук, убив Тиамат, рассек ее тело на две части, сделав из верхней небо, а из нижней — землю. На первый взгляд, мифопоэтическое сказание «Энума элиш» представляет собой первобытное (олицетворяющее) объяснение происхождения мира. Но это на первый взгляд. На деле же сущность рассматриваемого мифа сводится к воображаемому (и эмоционально нагруженному,

¹ Подробнее о природе мифа см.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972, с. 39—62.

211

драматизированному) взаимоотношению людей с силами природы и всем миропорядком, требующим периодического возобновления этих взаимоотношений в переходные (можно сказать, «критические») моменты космических «событий». Декламация мифа и разыгрывание победы Мардука над Тиамат имеют своей целью сохранение существующего миропорядка, а не рациональное объяснение мира и происходящих в нем явлений. Впрочем, «Энума элиш», как и «Теогония» Гесиода, представляют собой не просто миф, но мифопоэтическое сказание, точнее, теогонический эпос.

Отличительной особенностью мифа является отождествление субъективного и объективного, воображаемого и действительного, имени и предмета, части и целого. Миф все оживляет и одушевляет. Он полон фантастического, чудесного и волшебного. Для мифа ничего невозможного нет. Воображаемое и переживаемое в мифе есть подлинная реальность. Так, Зевс в греческой мифологии не только олицетворяет гром, молнию и миропорядок, но сам представляет этот гром, молнию и всеобщий миропорядок. Чудесное рождение Афины из головы Зевса — это реальное событие, а не иносказание или художественный вымысел. Гелиос (солнце) — живое существо, которое движется по небу в огненной колеснице. Имеется тесная связь между мифами, составляющими идейное содержание религиозных верований, и ритуальной практикой (молитвами, жертвоприношениями и т. п.).

212

Мифологические образы, в отличие от поэтических и вообще художественных образов, не условны. Когда, скажем, конь Ахиллеса, обретая дар речи, предвещает ему скорую гибель, то для мифосознания пророчество коня является подлинной метаморфозой, не заключающей в себе условно-поэтического, сказочного или иносказательного момента. Картина мира, создаваемая мифосознанием, не расчленена, как было сказано, на субъективное и объективное — она едина и целостна. Рациональное же познание зарождается с момента различения субъективного (видения, представления, воображения или предпочтения) и объективного положения вещей. Разумеется, первобытный человек в своей практике руководствовался не одними только мифами, но также (если не преимущественно) теми конкретными знаниями и навыками, которые он приобретал и накапливал в процессе своей жизнедеятельности. Можно сказать, что первобытному человеку было присуще своего рода двойное мировосприятие: одно — связанное с мифом, продуктами буйной фантазии, другое — с практикой повседневной жизни. Причем в сознании человека первобытного времени оба мировосприятия тесно переплетаются.

Миф синкретичен, заключает в себе элементы религиозных верований и художественного воображения, а также зачатки рациональных представлений, однако он не есть вид религии, искусства или знания. Миф как мировосприятие и образ поведения представляет собой творение, так сказать, субъектив

213

ной реальности, но воспринимаемой как подлинная. Миф служит не для объяснения (хотя объяснение с помощью воображения сопровождает миф) чего-либо, а для оправдания определенных («священных») установлений, т. е. санкционирования определенного сознания и поведения.

Нерасчлененности первобытного родового коллектива соответствует нерасчлененность первобытного сознания — мифическое мировосприятие. Вместе с развитием общественной жизни и возникновением зачатков индивидуальности из первобытного синкретического сознания начинает выделяться эпос (в том числе теокосмогоническая поэзия), т. е. переходная форма сознания от религиозномифологических представлений к рациональному мышлению. В этом отношении представляет значительный интерес «Теогония» Гесиода, особенно та часть поэмы, где изображается происхождение мира (см. с. 116—133. Перев. В. В. Вересаева ¹).

В гесиодовской «Теогонии», как и в мифологии, мир уподобляется универсальной (космической) родовой общине: отношения между природными явлениями, олицетворяемые в образах богов, приравниваются к отношениям между людьми в родовом коллективе (мужчин и женщин, родителей и детей, старших и младших). Рождение богов, которое одновременно является возникновением мира, в теокосмогонии рассматривается как результат половых отношений, актов зачатия и рож

¹ См. сб.: Эллинские поэты. М., 1963.

214

дения. Вместе с тем в «Теогонии» Гесиода намечается переход от представлений о половых отношениях к представлениям о явлениях социальной жизни и к взглядам натурфилософского характера. Гесиод изображает борьбу поколений богов за власть над миром и смену этой власти от одного поколения к другому. У него смутно намечается мысль об общем и первоначальном, о чем-то субстанциальном, получившем название Хаоса.

Хаос «зародился» прежде всех мифологических существ (Геи — земли, Тартара — подземной бездны); в нем залегают «источники и границы», начало и конец земли, неба, моря и подземной бездны. Хаос является одновременно мифологическим существом и физическим явлением, а также продуктом художественной фантазии и первоначального наукообразного мышления. Оставалось сделать решительный шаг, чтобы перейти от теокосмогонии к натурфилософии, от мифологических существ к природным явлениям. Этот шаг совершили милетские мыслители в VI в. до н. э. Они покинули область мифического и обратились к изучению явлений природы (астрономических, метеорологических и т. п.), встали на путь поиска единого «архе» (первоначала) в мире многообразных вещей и явлений. Они изменили не только терминологию теокосмогонии, но и ее содержание.

Тема, или содержание космогонических мифов,— это область воображаемого, а не реального, сфера фантастического, а не действи

215

тельного. Мифопоэтические сказания «драматичны», эмоционально нагружены, первые же натурфилософские учения трезвы, а выдвигаемые первыми мыслителями идеи о «первоначалах» всех вещей эмоционально нейтральны. Не случайно Анаксимандр стал писать прозой. (Если верить сообщениям поздних античных авторов, он назвал свое сочинение «О природе».) Весьма важно иметь в виду, что первые греческие мыслители перешли от вопроса о том, из чего возник мир, к вопросу о том, что лежит в основе всех вещей; они отказались от мифотеогонических представлений о том, как был создан мир и кто поддерживает миропорядок, и стали на путь рационально-научных воззрений о мире как саморегулирующемся процессе.

Переход от теокосмогонии к натурфилософии был связан с общим экономическим и социально-политическим развитием античных полисов, в частности бурным развитием товарно-денежных отношений и оживленными торговыми и культурными связями со странами Древнего Востока. Большую роль в этом переходе сыграла победа демократического строя над традиционными аристократическими политическими порядками. В новых условиях взаимоотношения граждан стали регулироваться не обычаем и родовыми привилегиями, а писанными правовыми нормами и имущественным положением. Замена обычая законом отразилась и в новом мировоззрении, которое стало рассматривать отношения между природными явлениями не по аналогии с наглядными кровнородственными отноше

216

ниями в родовом коллективе, а по «модели» абстрактных и безличных правовых норм в полисе (т. е. по социоморфной модели, как принято теперь говорить). Полис как единое и всеобщее целое зиждется на законе, «нейтральном» к гражданам полиса. Закон — страж, он призван охранять «справедливость», не допускать распада целого, возможного в случае чрезмерного преобладания одних групп общества над другими. По словам Гераклита, «народ должен сражаться за закон, как за свои [городские] стены» (22 В 44) ¹, а «своеволие» (hybris) следует гасить скорее, чем пожар» (В 43).

Отвлеченно-философским (космологическим) выражением полиса как единого и всеобщего целого, которому внутренне присущи закон, мера и правопорядок, у Анаксимандра является «правосудие» (дике), которое «в установленное время» заставляет все вещи совершать «возмездие» в отношении друг друга за их «несправедливость», т. е. отход каждой из вещей от положенной меры (см. 12 В 1). Согласно Гераклиту, «Солнце не перейдет своей меры, иначе Эринии — помощницы Дике — его настигнут» (22 В 94).

Антропоморфическая (социоморфическая) и религиозно-мифологическая терминология ( например, использование прилагательного «божественный» в смысле «бессмертный»), наблюдаемая у первых греческих мыслите

¹ Фрагменты даются по Дильсу — Кранцу: Die Fragmente der Vorsocratiker. Griechisch und Deutsch von H. Diels. Herausgegeben von W. Kranz. 13 Auflage, Bd. I. Dublin-Zurich, 1968.

217

лей, не была просто «пережитком» (хотя «пережиточные» моменты и имели место) традиционных религиозно-мифологических представлений, а результатом специфически античного (космолого-пантеистического, художественно-эстетического и гилозоистического) воззрения на мир как на космос, стройный порядок вещей, как на своего рода живое произведение искусства, живое существо, структура которого мыслилась по аналогии со структурой полиса. Эта специфика античного миросозерцания, наиболее свойственная ранним греческим «физикам» и Гераклиту, сказалась и на решении проблемы соотношения материального и идеального. Родоначальники греческой философии и науки не знали ни чисто материального начала, ни чисто идеальной сущности. Основной вопрос философии ставился ими не как вопрос об отношении духа к материи (что первично — дух или материя), а как вопрос об отношении всеобщего первоначала к многообразию вещей и явлений.

В заключение хотелось бы отметить, что методологически правильный подход к проблеме отношения зарождавшегося рационального знания к религиозно-мифологической вере предполагает, на наш взгляд, выход за пределы вопроса о «приоритете» веры перед знанием или, наоборот, знания перед верой и переход на точку зрения, отказывающуюся рассматривать общественное сознание как простой рефлекс (и даже эпифеномен) общественного бытия и признающую относительную самостоятельность развития форм

218

общественного сознания, их активное воздействие на все стороны человеческой жизни и на обусловившее их общественное бытие. С этой точки зрения, генезис греческой теоретической мысли, связанный с общественноисторическим развитием античных полисов, явился процессом перехода от мифологического отождествления субъективного и объективного к мифопоэтическому сказанию (теогоническому эпосу), повествующему о рождении богов, олицетворяющих космические стихии, и от теокосмогонии к натурфилософским представлениям о «первоначале» вещей и о космосе как миропорядке, существующем сам по себе. Этот процесс сочетал в себе моменты преемственности (непрерывности) и разрыва (прерывности) между традиционным религиозно-мифологическим мировосприятием и зародившейся рационально-теоретической мыслью. Лишь с учения Парменида о бытии философия окончательно становится на собственный путь развития, знаменуя собой открытие понятийно-логического мышления и его преобладание над мифосознанием.

В настоящей статье предпринята попытка представить в современном контексте вопросы, поднятые в книге Ж.-П. Вернана. Последние сохраняют свою актуальность и по сей день, а книга известного французского исследователя предоставляет материал для дальнейших изысканий в этой области.

Москва, 1988 г.

Ф. X. Кессиди