155

Сырое, греческий ребенок и вареное*

Я ненавижу путешествия и путешественников.
Клод Леви-Стросс

В 1724 г. в Париже вышла книга, написанная иезуитом Жозефом Франсуа Лафито (Lafitau J.-К) под заголовком «Обычаи американских дикарей в сравнении с обычаями первобытных времен»1. Под этим скромным названием скрывалось событие в историографии древности. Лафито был миссионером, родившимся в 1670 г. в Бордо в семье богатых купцов и банкиров. С 1712 по 1717 г. он жил в Канаде вместе с П. Гарнье (Gamier Р.), который хорошо знал индейские племена алгонкинов, гуронов и ирокезов. Как этнолог-практик Лафито не был конечно же ни первым миссионером, ни первым европейцем, который поделился с продолжавшим завоевания Западом приобретенными в Новом Свете знаниями. Рефлексия и открытие новых земель шли рука об руку. В сущности, уже с XVI в. этнология утвердилась как наука, изучающая общества варваров, рассматриваемые отныне как неподвижные, по сравнению с миром, вовлеченным в исторический поток. Оригинальность Лафито состояла в ином2, и ее удачно определил Арнальдо Момильяно: книга Лафито «открыла миру простую истину, что и греки когда-то были дикарями» (Momigliano 1966а: 141). Откровенно говоря, Фукидид писал примерно то же самое: «Можно доказать многими свидетельствами, что мир древней Эллады жил так же, как современные варвары» (Фукидид. I. 6. 6). Но Фукидид был забыт, и, осуждая

* Первоначальная версия была опубликована в: Goff J. le, Nora P. Faire de l'histoire. (1974. Vol. III. P. 137-168. При переводе этого текста на английский язык Р. Гордон (Gordon R.) сделал мне очень ценные замечания.
1 Lafitau 1724. Цитируется по второму изданию, в четырех томах, duodecimo. Книга была переведена на голландский в 1751 г., на немецкий - в 1752 г. и, в конце концов, на английский в 1974 г.
2 См., в особенности: Kaspar 1943, а также авторов, цитируемых им, среди которых следует отметить: Gennep 1913. Некоторую дополнительную информацию можно найти в: Duchet 1971: 14, 15, 72, 99, 101, 105. Ср. также: Lemay 1976 и Pembroke 1979: 277-279.

156

результаты завоевания Америки, Монтень, который, однако же, был порой так близок к историческому релятивизму, писал: «Какая жалость, что это столь благородное приобретение не было сделано при Александре или при древних греках и римлянах, и столь великие преобразования и перемены в судьбе стольких царств и народов не произошли при тех, кто мог бы бережно смягчить и сгладить все, что тут было дикого, и вместе с тем поддержать и вырастить добрые семена, не столько привнося в обработку земли и украшение городов искусство Старого Света, но также привнося в добродетели туземцев добродетели греческие и римские!» (Монтень. Опыты. Кн. 3. Гл. б, пер. А. С. Бобовича). На самом деле Лафито пошел дальше, чем Фукидид, сравнивая с миром дикарей не только далекое прошлое греков, но и саму классическую Грецию. На свой манер иезуит подвел черту в дебатах между учеными древности и учеными его времени. Греки, римляне — и даже в некоторой мере, что еще несколько существеннее, и древние евреи — потеряли культурную привилегию, которая была им дарована учеными эпохи Возрождения и XVII в. «Признаюсь, — писал он с необычайной смелостью, — что если древние авторы помогли мне обосновать некоторые удачные предположения относительно дикарей, то обычаи дикарей просветили меня и помогли мне понять и объяснить многие детали в трудах древних авторов». Утверждая это, Лафито занимает противоположную позицию по отношению к другому отцу — основателю антропологии, испанскому иезуиту Хосе де Акоста (José de Acosta), автору «Естественной и моральной истории Индий», опубликованной в Севилье в 1590 г. (Acosta 1954) и почти сразу же переведенной на французский и английский языки. Для де Акосты незыблем эпистемологический закон: за исключением вопросов религии, греко-римский мир остался единственной цивилизацией. Правда, Лафито, как полагается ученому миссионеру, вполне в классическом духе нашел себе патрона: «Наука о манерах и обычаях различных народов столь полезна и интересна, что Гомер счел необходимым посвятить ей целую поэму. Ее цель — восславить мудрость ее героя Одиссея, который, обнаружив, что после осады Трои из-за гнева Нептуна все более удаляется от родной Итаки, воспользовался различными ошибками своих плаваний, чтобы познакомиться с нравами народов, с которыми злоба ветров заставила его соприкоснуться, и получить от каждого из них все, что было у них хорошего и достохвального» (Lafitau 1724). Но эти народы — не только воображаемые племена, которые Одиссей описывал во дворце Алкиноя, но и сами греки, рассматриваемые одновременно как творцы и как объекты науки.
Фронтиспис книги Лафито (рис. 2) — это эмблематичная гравюра. Как он сам ее интерпретировал?3 Писатель (видимо, женщина) сидит

3 Lafitau 1724/1: «Объяснение гравюр и рисунков первого тома». Для детального комментария с использованием важной библиографии см.: Certeau 1980.

157

Рис. 2. Историк и Время среди языческих символов и христианских сцен.

158

за письменным столом в античной одежде. Она занимается «сравнением нескольких древних памятников, пирамид, обелисков, пантеев (статуй, сочетающих атрибуты нескольких богов), медальонов, древних авторов с несколькими описаниями, картами, путешествиями и другими достопримечательностями Америки, среди которых она восседает» (в частности, на земле можно заметить, среди прочего, Артемиду Эфесскую, лежащую как поверженный идол). Два гения помогают ей в этом. Один из них держит в левой руке кадуцей Гермеса, а в правой — красную индейскую дудку. Другой держит ирокезскую «черепаху» и ромб или систр, украшавшие статуэтки эллинистического Востока. Выше, над Адамом и Евой, воскресший Христос и Дева Мария после Успения, окруженные ангелами4, сами обрамляют алтарь, на котором находится сияющая жертва. Наконец, Время обращает писательницу назад «к источнику всего» и заставляет ее «как будто бы ощупывать связь между всеми этими памятниками и происхождением человека, между ними и основой нашей Религии». Я не знаю, считал ли Лафито Время, с его крыльями и косой, античным образом; теперь мы достоверно знаем, что это не так (Panofsky 1967: 69—93). «Старец-Время», восходящий к древнему Сатурну и средневековой Смерти, появился лишь в эпоху Возрождения: он современник Великих географических открытий. Иллюстратор книги подчеркнул скорее его мощь, а не разрушительный аспект (коса не действует). Монах-иезуит не видел противоречия между действием времени и сопоставлениями — как бы мы сказали сейчас, «диахронией» и «синхронией».
Сравнение обычаев индейцев и греков совершенно законно, потому что и индейцы, и греки происходят от Адама и Евы. Фигуры и символы иудео-христианского мифа придают единство этой сцене. Более того, Лафито предпринял свою собственную попытку придать историзм мифу, делая индейцев дальними родственниками как греков, так и их варварских соседей. (Здесь вновь его точка зрения отличается от взглядов де Акосты, который хотя и считал, что индейцы пришли в Америку из Старого Света, — он догадывался о существовании Берингова пролива, — но настаивал, что их предки вряд ли могли быть кем-либо кроме «дикарей и охотников, а не изысканным и цивилизованным обществом»; 5 «дикари и охотники» — характерна сама избыточность этого выражения.) Но Лафито не мог знать (и на самом деле не знал), что еще до его эпохи, и особенно после Великих географических открытий, обсуждалась возможность существования другого Адама, или несколь-

4 Трудно сказать, действительно ли бородатая фигура снизу от Марии — это пророк, или, что более вероятно, Вечный Отец, обращающийся к Адаму и Еве. Лафито никак это не комментирует. (Ирокезская «черепаха» была эмблемой одного из трех ирокезских кланов, «черепахи», другие — кланы «волка» и «медведя». — Примеч. пер.)
5 Acosta 1954: 34. Французский перевод 1598 г. смягчает оригинал.

159

ких других Адамов, иногда для того, чтобы оправдать порабощение индейцев, а иногда для того, чтобы, наоборот, утверждать, что они были свободны от первородного греха6. Тема смерти Бога, столь близкая творчеству Лафито, хотя и отрезает верх картины, оставляет все как есть. Поэтому имеем ли мы сейчас право сравнивать, то есть некоторым образом упразднить «Старца-Время»?
Эволюционная теория XIX в., по-своему структуралистская, впервые секуляризировала схему Лафито. В 1861 г. в Штуттгарте Иоганн Якоб Бахофен (Bachofen J. J.) опубликовал «Материнское право». В самом начале своего труда швейцарский ученый опирался на знаменитый пассаж Геродота (Геродот. I. 173): в Ликии люди получали имя не по отцу, а по матери — именно так, как и многие другие народы, поступали и ирокезы. Лафито знал этот текст; более того, он собрал все доступные свидетельства о том, что мы после него называем «матриархатом» и «матрилинейностью». «Гинекократия, власть женщин, — отмечал он, — была очень широко распространена» (там же. I. 71). Его первой реакцией на сопоставление ликийцев, ирокезов и гуронов было предположение, что американские индейцы происходят от ликийцев (там же. I. 64). Предполагаемая универсальная распространенность матриархата в древности заставила его колебаться, однако он не мог предложить никакого другого решения. Поэтому, в конце концов, он заключил, что «большая часть обитателей Америки происходит от тех варваров, которые жили в материковой Греции и на островах» (там же. I. 82—83) до прихода греков. Бахофен не нуждался в подобной гипотезе. Согласно его взглядам, все человечество прошло стадию матриархата, стадию теплых отношений с природой, которую воплощает материнская грудь и которая предшествует культурному разрыву, привнесенному патриархатом. Еще до Бахофена и, видимо, не зная о книге Лафито, Льюис Морган (Morgan L.)также сопоставил ликийцев с ирокезами, когда в 1877 г. для него пришло время опубликовать обобщающий труд «Древнее общество» (Morgan 1877). Бог, непрестанно упоминаемый Лафито, появляется лишь на последней странице труда Моргана, когда автор отдает должное этим «дикарям» и «варварам», чей терпеливый и тяжкий труд был «частью плана Высшего Разума, который привел к превращению дикарей в варваров, а затем — в цивилизованных людей». Присутствие Бога скромное, но, однако, на свой манер необходимое, поскольку параллелизм социальной эволюции объясняется, по крайней мере, частично, присутствием во всех людях если не следа первоначального Откровения, то хотя бы «ростков идей», которым переход от одной стадии общественной эволюции к другой позволяет расцвести (Morgan 1877: 4). Секуляризированная Энгельсом («Происхождение

6 Ср.: Poliakov 1971: 125.
7 Morgan 1857: 145; ср.: Pembroke 1967: 3.

160

семьи, частной собственности и государства», опубликовано в 1884 г.), схема Моргана делает сопоставление как законным, так и ясным. Для того чтобы сравнить два общества, необходимо и достаточно определить их координаты на оси социального развития. Ирокезы находились на низшей стадии развития варварства, высшая стадия которого представлена гомеровской Грецией. Хорошо, но как быть тогда с теми бесчисленными институтами, о которых Лафито прекрасно знал, что они могут существовать в совершенно различных обществах? Должны ли мы, к примеру, отказаться от сопоставления воинских порядков средневекового Запада и гомеровского общества на том основании, что одно из них, по терминологии Маркса и Энгельса, принадлежит к «рабовладельческой» общественной формации, а другое относится к «феодальному» периоду? Даже если мы и принесем эту жертву, решение проблемы не сдвинется с места. Ибо мы должны сделать выбор: или мы допускаем, в частности, вместе с советской версией марксизма, что все человеческие общества прошли или пройдут через одни и те же стадии развития (что оказывается совершенно противоположным действительности)8 , или мы, например, ограничиваем существование «феодализма» исключительно средневековой Западной Европой и Японией, что влечет за собой чрезмерные ограничения для сравнительного анализа — такие, которые исключат из области исследования целую серию изысканий, доказавших, однако, самим своим существованием недопустимость такой процедуры.
Хотя я и процитировал Льюиса Моргана, к сожалению, формировал взгляд антропологов на греческий мир не его труд, труд человека, который получил двойное воспитание — ирокезское и американское — и который, несмотря на это или, возможно, вследствие этого, настаивал на единстве рода человеческого. За шесть лет до «Древнего общества», в 1871 г., вышло в свет первое издание книги Эдварда Б. Тайлора (Edward В. Туlor) «Первобытная культура» (в 1876 г. была переведена на французский язык). Именно через Тайлора и его последователей, в том числе Эндрю Лэнга (1844—1912) и Дж. Г. Фрэзера (1854—1941), на изучение древней Греции решительно повлияли работы антропологов9, после того как была развенчана «сравнительная мифология» Макса Мюллера (Müller M.)10. Конечно, между теориями Моргана и Тейлора

8 См., например, дискуссии в: Garaudy 1969; Godelier 1969; Vidal-Naquet 1964; Sofri 1969; Andersonl974: 397-431, а теперь: Dunn 1982.
9 Нужно отметить своеобразный манифест, изданный в: Marett 1908. В нем приняли участие пять историков и филологов-классиков: Артур Эванс (Evans Α.), Гилберт Меррей (Murray G.), Φ. Б. Джевонс (Jevons F. B.), Дж. Майрс (Myers J.), У. Уорд-Фоулер (Warde-Fowler W.), а также антрополог-историк Эндрю Лэнг. Этот манифест подвел итог работе целого поколения.
10 См.: Gaidoz 1884—1885: 97—99. Об этом и некоторых других изменениях см.: Détienne 19796: 72-77.

161

существовало много точек соприкосновения, но по сути они были различными. Главное противопоставление, на котором основывался Тайлор, одновременно выражая большие сомнения по поводу существования добрых дикарей, состоит именно в оппозиции дикости и цивилизации — то есть, конечно, цивилизации империалистического Запада. Но сравнительный анализ оправдывается существованием пережитков (Тайлор был ярым популяризатором этого понятия): «Отберите те вещи, которые мало изменились за долгие столетия, и вы получите картину, в которой английский земледелец ни на волос не будет отличаться от негра Центральной Африки»11. Между низшими классами в западном мире и низшими расами остального мира существует фундаментальная общность, которой нет в высших классах; во времена Тайлора английскую королевскую фамилию еще невозможно было сравнивать с африканскими вождями. Более того, Тайлор пишет фразу, которая стоит у истоков многих теорий тотемизма: «Представление о радикальном различии психического состояния человека и животного, господствующее в цивилизованном мире, редко встречается у низших рас» (Tylor 1871/I: 469).
Каким было место греческого мира в перспективе XIX в., пропитанного эволюционизмом? Оно с полной ясностью было определено Эндрю Лэнгом, ключевой фигурой той эпохи. Он был одновременно журналистом, историком «большой» и «малой» истории и ведущим антропологом. Бесспорно, весь греческий мир со времени Гомера принадлежал к цивилизации. Разве там не было царских династий? Но, с другой стороны, не менее бесспорно, что греки осознавали то, что раньше были дикарями. Их ритуалы и мифы включают немало темных элементов, от человеческих жертвоприношений до каннибализма. Здесь понятие пережитка, как и эволюции, играет ключевую роль: греки были дикарями прежде, но больше ими не являлись; их мифы — пережитки прошлого12, и мифология рассказывает, о том, что их предки делали. Таким образом, сравнительный анализ мог совмещаться с иерархичностью.
Обобщения романтической и позитивистской эпох к настоящему времени рухнули или измельчали до неузнаваемости. Давайте бросим взгляд на немного более поздний период, когда королями антропологии были Фрэзер, с одной стороны, и Малиновский (Malinowski) — с

11 Tylor 1871/1: 7. Главы третья и четвертая посвящены «пережиткам в культуре». О Тайлоре и его современниках см.: Mercier 1971: 50—79. Некоторые сведения о тайлоровской концепции «пережитка» могут быть найдены в: Hodgen 1936: 36—66, и, особенно: Burrow 1966: 228-259.
12 Lang 1896/2: 255—258. Следует отметить, что здесь отдается должное Лафито: «(Он) был, возможно, первым автором, который объяснил определенные черты греческих и других древних мифов и ритуалов как пережитки тотемизма» (Lang 1896/1: 73). Современный критический взгляд см.: Détienne 1977b: 231—233.

162

другой. Чем в то время историк мог обосновать свое право на сравнительные исследования? С одной стороны — Фрэзер, собиратель фактов, который, основываясь на материалах о греко-римском мире, а знал он его просто замечательно, неутомимо заполнял лакуны Павсания и Овидия, но никогда не объяснял при этом, что позволило ему сопоставить царя-жреца из Неми, которого убил его преемник, распятого на кресте Христа и царя-бога фараоновского Египта. С другой — Малиновский, который предпринимал беспрецедентные в то время усилия по объяснению того, как функционировало одно меланезийское общество, чрезмерно поспешно отождествленное со всеми дикарями13. Выбор, предоставлявшийся историку, справедливо мог показаться разрушительным. Тем не менее, во Франции и в других странах, со времени Саломона Рейнака (Reinach S.) вплоть до наших дней, из них двоих, несомненно, именно Фрэзер был гораздо более влиятельным. Основная концепция Малиновского — развитая его последователями, прежде всего Рэдклифф-Брауном (Radcliffe-Brown), — концепция «социальной функции», за редким исключением (среди которых — книга Мозеса Финли «Мир Одиссея»), практически не использовалась историками древности. Конечно, это понятие не было ясным и четким, и совершенно справедливо было отмечено, что термин «функция» имел для Малиновского два смысла. Первый «органистический» (соотносящийся с органом целого организма): институт — это элемент, имеющий определенную функцию, роль в социальном целом (обществе); второй, логистический и «символический»: институт имеет символическую функцию мифологии в формализации социальных отношений (Panoff 1972: 109). Однако здесь была возможность, которую никто не использовал. Об этом можно было бы сожалеть в то время, когда антропология вновь раскололась на много разных направлений. «Структурализм» — только одно из них, но такое, которое, несмотря на все влияние моды, привлекает многих историков наиболее сильно.
В какое положение мы теперь поставлены? Последние исследования отнюдь не облегчили историку выбор, а сделали его еще более болезненным. Теперь каждый историк знает, что то, что он изучает, собственно говоря, не уникально и не универсально — даже если универсализм «общечеловеческого мышления» пришел на смену эмпирическому универсализму Фрэзера. Каждый историк знает, что правда об истории одной бретонской деревни не может быть обнаружена просто в истории единственной бретонской деревни, а также, что все разнообразные метаистории, которые окружают его, — от более или менее осовремененного марксизма до психоанализа, от философии кривой цен до философии универсальной логики — никогда не освободят его от необходимости вернуться к нашей деревне.

13 Ср.: Leach 1980: 109.

163

Структурная антропология — одна из таких метаисторий, один из соблазнов историка, причем из самых провоцирующих и стимулирующих, поскольку, предпочитая синхронистическое диахронистическому, по образцу соссюровской лингвистики, она бросает наиболее полный вызов даже самой науке, которая полагает, что время есть категория, за пределы которой не следует смотреть, разве что лишь затем, чтобы для риторических и педагогических нужд нарисовать, по терминологии авторов диссертаций, «таблицу». Тем не менее этот вызов не освобождает от всего того, что было предложено предшествующими поколениями, но только дополняет их. Ибо недостаточно утверждать, и даже доказывать, как не без успеха пытается делать структурализм, что «человеческий дух» является универсальным логическим инструментом, позволяющим историку обрести утраченную уверенность, которую, как можно надеяться, он никогда не обретет вновь. Ведь «человеческий дух» сам по себе не является объектом истории, и, во всяком случае, этнологи, которые постулируют это и даже доказывают его универсальность, не утверждают, что он таковым является, если в самом деле целью их усилий является «реинтеграция культуры в природу и, в конечном счете, жизни во всю совокупность физико-химических условий» (Lévi-Strauss 1962а: 237). «Логика существования», которая также является логикой самих вещей14, не открывает исторический смысл, который создает, а не создается, и который снова и снова творит собственные области применения, свои «сценарии» (Veyne 1971).
Но и наоборот, находить убежище в «будем любить то, что никогда не увидим дважды» во имя — не есть позиция, в которой может самоизолироваться историк, поскольку отдельный случай не может быть понят, если он не включен в некоторый ряд. Бретонская деревня находится в Бретани, Франции, Западной Европе; она также находится и в кельтском мире, и изучение ее фольклора может заставить нас изучить ирландский или валлийский фольклор, но совсем небесполезно может оказаться и обращение к фольклору Оверни или Прованса15. В любом случае историк обречен в каждую секунду определять контекст, и контекст контекста, и его определения — всегда предварительные: «греческая культура» — это контекст, но потенциально иллюзорный контекст, если греческий мир изолировать от фракийского или иллирийского, не говоря уже о средиземноморском. Историк вынужден оперировать одновременно пространственной и временной осями, и если он временно возьмет на вооружение «универсальные» категории — такие, как «сырое» или «вареное», — то только для того, чтобы привести их в движение.

14 См.: Lévi-Strauss 1971: 559— 661, книга написана с этой точки зрения.
15 Ср. об одной легенде не из Бретани, а из Пуату: Le Goff, Le Roy Ladurie 1971: 587—
622.

164

По-своему Лафито понимал и предвидел эту дилемму: «Обычаи и нравы народов могут привести нас к лучшему знанию путем взаимного сопоставления этих нравов и обычаев. Однако некоторые из них являются всеобщими, установленными на основе первоначальных идей, которые отцы народов передавали своим детям и которые среди большинства сохранились почти без искажений, либо по меньшей мере без слишком сильных искажений, несмотря на их разделенность в пространстве и отсутствие связей. Таковы идеи, связанные с большинством обычаев коллективной жизни. Из них, несомненно, невозможно сделать никаких заключений. Делая подходящие сопоставления, я буду с чистой совестью рассказывать об обычаях любых народов, без претензий на какой-либо вывод, кроме того, что эти обычаи связаны с обычаями ранней древности. Поэтому я буду приводить только некоторые отличительные и характерные черты новооткрытых народов, в сопоставлении с теми древними народами, о которых историки донесли до нас определенные сведения. Можно рискнуть сделать некоторые предположения, сопоставив эти отличительные черты и сравнив их одни с другими» (Lafitau 1724/1: 44-45). Конечно, со времени иезуитского миссионера «общее», как и «отличительное», претерпело некоторые изменения. Однако достойно восхищения то, что такой текст мог бы быть эпиграфом к труду как Жоржа Дюмезиля, так и Клода Леви-Стросса.
Среди всех прочих человеческих институтов, взаимоотношения между которыми пытался установить Лафито, есть один, и ему этнографические исследования уделяли особое внимание. Речь идет об инициации, то есть, если воспроизвести современное определение, о «комплексе обрядов и устных учений, с помощью которых производится радикальное преобразование (модификация) религиозного и социального статуса человека или группы людей, подлежащих инициации. В философском смысле инициация является эквивалентом онтологического преобразования экзистенциального режима. Инициируемый приобретает в результате своего испытания совершенно другое бытие: он становится иным» (Eliade 1971: 222-223). Еще до Лафито были обнаружены и идентифицированы те обряды, которые и сейчас лучше всего известны и изучены, с их помощью молодой «дикарь» вступает в общество взрослых. Так, Роберт Беверли (Beverley R.), автор «Истории и современного состояния штата Виргиния» перечисляет ритуалы, которые проходили молодые индейцы: «Они должны были забыть само употребление их языков, как будто они не могут ни говорить, ни понимать что-либо из сказанного другими, до тех пор, пока они не научатся снова. Они начинают жить после того, как были в некотором смысле мертвыми... Таким образом они покидают прежнюю жизнь и превращаются в мужчин посредством того, что забывают, что когда-либо были мальчиками» (Beverley 1707: 39—41).

165

Но Лафито усовершенствовал эту первоначальную интерпретацию по двум направлениям. Он отнес к инициации не только допуск в общину, но и прием в малые группы (секретные общества), религиозные, шаманские инициации и т. п. С другой стороны, вполне в духе общей программы своего исследования, он сравнивал индейские инициации с подобными им античными — элевсинскими мистериями, спартанской и критской системами воспитания, и даже со средневековыми, поскольку рассматривал ритуал посвящения в рыцари как инициацию — еще одно дерзкое прозрение (Lafitau 1724/1: 201-256; Lafitau 1724/2: 283-288).
Только с выходом в свет книги Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода» (Gennep 1909) в 1909 г. эти рамки еще более расширились и была предпринята первая попытка формализации: французский фольклорист продемонстрировал, что огромное число таких ритуалов можно разделить на три группы: ритуалы отделения, ритуалы исключения и ритуалы включения в коллектив.
Ясно, что такое преобразование предполагает, прежде всего, разграничение времени и пространства, свойственное для «обрядов перехода». Времени — в первую очередь. Его ритм — это не ритм введенного математиками континуума. «Равномерность времени не составляет неотъемлемую часть природы: это понятие, созданное человеком, которое мы проецируем на наше окружение для целей, которые нам свойственны»16. Время в ритуалах смены статуса тоже создано людьми: год разделен ритуалами, и ритуал сам по себе заставляет испытуемого перейти из обыденного в исключительное состояние, а затем опять в обыденное, но теперь уже восприняв его своим сознанием. Чтобы ритуал вписывался и в пространство, это пространство должно быть также разделено: на «человеческое» пространство социальной жизни и, наоборот, на «маргинальное» пространство, которое может быть символической сакральной территорией: «зарослями» (реальными или символическими), лесом, горами17 — не важно, лишь бы оно воспринималось как иное. «Огонь» и «вода» в детской игре в «классики» представляют здесь прекрасный пример. Таким образом, время и пространство являются «бинарными», тогда как ритм ритуала, согласно определению ван Геннепа, является тернарным (трехчастным). Эдмунд Лич (Leach Ε.) определял три вида ролей, которые люди исполняют при ритуальном поведении: формализм, маскарад и инверсия ролей (Leach 1961: 135). К примеру, в контексте инициации молодого человека и вве-

16 Leach 1961: 125. О ван Геннепе и обрядах перехода см.: Belmont 1974: 69—81.
1/ В статье Маргаридо (Margarido 1971) было продемонстрировано, что в ритуалах инициации одно и то же место может быть иногда миром дикости, иногда — цивилизованным миром. В самом деле, функцией ритуала инициации является очеловечивание как возрастных классов, так и «дикого» мира.

166

дения его в жизнь воина эти три категории могли быть представлены военной униформой, переодеванием (бесчисленные вариации которого относились ко времени пребывания в маргинальном пространстве) и инверсией, которая на время превращала мужчину в женщину и которая заставляла его вести себя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как он должен был вести себя в «нормальной» жизни.
Можно было бы привести примеры такого ритма из жизни австралийских аборигенов, африканцев, американских индейцев, но пока мы остаемся на этом обобщенном уровне, мы не находимся в сфере «исторического», или «подлунного», если использовать термин Поля Вейна (Veyne Р.), заимствованный из аристотелизма.
Давайте посмотрим, во что превращаются эти понятия — а речь идет о понятиях — в конкретном историческом обществе: архаической и классической Греции.
Недавние раскопки швейцарских археологов на месте древнегреческого города Эретрия на Эвбее открыли — среди многих других находок — небольшой некрополь, окружающий гробницу правителя и царя. Некрополь датируется концом VIII или началом VII в. до н. э. — как раз периодом зарождения архаического полиса18. Раскопанные захоронения делятся на две группы: в западной мы находим только трупосожжения, в восточной — трупоположения. Речь не идет о смене моды, поскольку обе группы захоронений одновременны, причиной не может быть и конкуренция двух обычаев, как это было в других местах — например, на афинском Керамике в IX в. до н. э. Здесь мы столкнулись с сознательной и значимой оппозицией на символическом уровне: в земле хоронили останки детей, а кремировали взрослых. Оба пола представлены в обеих группах, и их противопоставление в группе кремированных проявляется в том, что в мужских погребениях находят оружие, а в женских - украшения. Автор раскопок Клод Берар констатировал: «В Эретрии трупоположение было распространено для детей до юношеского возраста, трупосожжение — для девушек брачного возраста и замужних женщин, а также для юношей и мужчин, способных носить оружие и принимать участие в сражениях»19. Стремясь определить возраст, с которого менялась погребальная практика, Берар предположил, что в Эретрии, и, возможно, в других местах, он составлял при-

18 См.: Berard 1970 и дискуссию, вызванную этой книгой, в сборнике Société et Colonisation eubeennes (особенно замечания Оберсона (Auberson Р.), Меле (Mele Α.), Мартена и Лепора (Lepore Ε.)). Я считаю, что Берар ответил на все их возражения (Berard 1978). См. также: Snodgrass 1977.
19 Berard 1970: 50. Подобным образом в Марафоне взрослые мужчины - афинские граждане были кремированы, а тела платейцев и афинских рабов, которые вместе с афинянами, но не в одном строю с ними, были погребены, ср.: Kurtz, Boardman 1971: 246 и выводы: Loraux 1978а: 810.

167

мерно шестнадцать лет20. Простое изложение археологических данных (но бывает ли когда-нибудь изложение совершенно «невинным»?) приводит нас к изучению ритуала перехода, который для греческих юношей и девушек драматизировал переход от природы к цивилизации, или, если угодно, от сырого к вареному, в самом прямом смысле. Этот ритуал сравнительно хорошо известен; как отмечает Клод Берар, в Афинах в архаический и классический периоды он определяется как прием во фратрию. Церемония инициации проводилась в третий день ионийского праздника Апатурий (праздник «тех, кто имеет одного отца» — то есть, по этнографической классификации, — братьев, день Koureotis, название которого происходит от стрижки (koura) овец и людей, и, который, возможно, имеет также коннотацию с молодым воином (kouros). В Афинах приношение в жертву koureion, которое знаменовало принятие эфеба во фратрию, устраивалось в возрасте шестнадцати лет21.
Одна деталь, однако, напоминает нам, что мы не должны игнорировать «диахронный» аспект. Оппозиция между кремацией и захоронением человеческих останков, которая использовалась в Эретрии и в других местах для того, чтобы подчеркнуть оппозицию между детством и взрослым возрастом, не могла возникнуть раньше начала использования в Греции кремации для погребения, что произошло после исчезновения микенской цивилизации.
Тем не менее открытие Лафито параллелей между ритуалами инициации в Греции и такими же ритуалами в первобытных обществах стимулировало, особенно в двадцатом столетии, появление многочисленных работ, которые были недавно синтезированы итальянским историком Анджело Брелихом (Brelich 1969)22. Жан-Пьер Вернан, использовав, в первую очередь, свидетельства мифологической традиции и проанализировав различные религиозные праздники, подвел следующий итог этих исследований: «Если для мальчика значение обрядов перехода заключалось в доступе к состоянию воина, то для девочек, которые вместе с ними принимали участие в одних и тех же ритуалах и которые часто также в течение некоторого времени находились в

20 Археологи часто пренебрегают погребениями детей и подростков, потому что их тела лежат чуть ли не на поверхности земли, однако они тщательно вскрывают захоронения младенцев (их тела лежат в амфорах) и взрослых (погребальные урны). Но ведь кто-то же должен был умирать между вторым и восемнадцатым годом жизни! Ср.: Berard 1970: 52.
21 См.: Labarbe 1953; Vernant 1974; см. также: «Традиция афинской гоплитии» и «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».
22 Особое значение имеют: Jeanmaire 1913; Jeanmaire 1939; Nilsson 1912; Roussel 1951; Roussel 1941; Thomson 1941; см. также работы самого Брелиха: (Brelich 1961; Brelich Initiation). По поводу работы Брелиха (Brelich 1969) так же, как по поводу более ранних работ Нильсона, Джейн Харрисон, Жанмэр и др., см.: Calame 1971; Sourvinou-Inwood 1971б. См. выше: «Традиция афинской гоплитии».

168

изоляции, процессы инициации имели значение подготовки к браку. Здесь вновь важно отметить как взаимосвязь, так и полярную оппозицию между двумя типами институтов: войной и браком. Замужество для девочки играло ту же роль, что и война для мальчика: для каждого из них это отмечало осуществление собственной природы, появлявшейся из состояния, когда каждый из них разделял природу другого (противоположного пола)»23. Это объясняет, к примеру, тот факт, что афинские эфебы надевали «черную хламиду» — если не всегда, то, по крайней мере, по торжественному случаю участия в элевсинской процессии24, прежде чем облачиться в гоплитские доспехи после произнесения клятвы25. Это также объясняет, почему очень часто в религиозных церемониях и мифах переход молодых людей из юности во взрослый возраст сопровождался переодеванием в женские одежды, а для девушек — мужским травестизмом26. Здесь конечно же нам необходимо вспомнить три термина Лича: формализм, маскарад и инверсия.
В частности, мужские ритуалы эфебии позволяют нам определить двухчастную структуру: с одной стороны — гоплит, который сражался при свете дня, в боевом строю, поддерживая своих товарищей, лицом к лицу с неприятелем, с соблюдением правил, на равнине; с другой стороны — эфеб (или спартанский крипт), который сражался ночью, в одиночку, используя уловки, несовместимые с гоплитской или гражданской системой ценностей, скитался на границах, — во всем и в каждой детали действуя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как должен действовать, когда будет интегрирован в полис27. Разве здесь мы не имеем дело, с одной стороны, с культурой, а с другой — с природой; дикостью (женским началом), с одной стороны, цивилизацией — с другой. Подобно многим другим греческим мыслителям Платон определял детство как период дикости в человеческой жизни (Платон. Тимей. 44а—b; Он же. Законы. II. 653d—е, 666а—с). Греки, сделавшие принцип полярности одним из краеугольных камней своего способа изображения мира28, были в состоянии не хуже нас выразить оппозиции, которые структурировали их мир, в форме таблицы с двумя колонками. Так, пифагорейцы, согласно Аристотелю, «утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно:

23 Vernant 1974; о замужестве см.: Calame. 1977/1: 239-240; Schmitt 1977.
24 См.: Roussel 1941: 163-165; Maxwell-Stewart. 1970: 113-116; См. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».
25 См.: Vidal-Naquet 1971: 175—176, где содержится обзор более ранних дискуссий.
26 Существует обширная литература по этому поводу, но следует особо отметить: Gernet, Boulanger 1932: 39-^0; Jeanmaire 1939: 442; Delcourt 1958; Vernant 1974; См. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».
27 См.: Brelich 1961, а также Ellinger 1978 (исследование одной особенно радикальной формы мифа о военных уловках или стратегемах).
28 См.: Lloyd 1966.

169

предел нечетное единое правое мужское покоящееся прямое свет хорошее квадратное

беспредельное четное множество левое женское движущееся кривое тьма дурное продолговатое».

(Аристотель. Метафизика. I. 5. 986а. 22—26, пер. под ред. В. Ф. Асмуса)

Можно легко продолжить этот список, обратившись к различным аспектам греческой культуры: хозяин — раб, грек — варвар, гражданин — чужестранец, и даже, если угодно, Аполлон — Дионис. В этом древние мыслители также были предвестниками современного структурного анализа: вспомним, например, Аристотеля, который спрашивал себя, насколько совпадают пары взрослый — ребенок, мужчина — женщина, хозяин — раб, владелец мастерской — ремесленник, и в каких смыслах они не совпадают (Аристотель. Политика. I. 1259а. 37 сл.). И нуждаемся ли мы в напоминании о том, как ловко софисты, авторы трагедий и философы сопоставляли, противопоставляли и сравнивали фюсис (природу) и номос (закон, обычай)?
Эти и другие пары могут считаться канвой греческого дискурса, но структурный антрополог и историк не стали бы исследовать их одинаково. Например, если мы рассмотрим оппозицию между эфебами и гоплитами, между только что оперившимися и взрослыми воинами, то компаративист, опираясь на труды Жоржа Дюмезиля, отметит, что оппозиция между нагим (легковооруженным) воином, т. е. эфебом, воевавшим в одиночку, и воином, сражавшимся в рядах какой-то группы и полностью вооруженным, намного древнее, чем оппозиция эфеб — гоплит, поскольку гоплитская тактика появилась в Греции лишь в начале VII в. до н. э., а эта оппозиция прослеживается и в других частях индоевропейского мира. Оппозиция остается той же, а слова, которыми она описывается, — другие. Так, в индийском эпосе «тяжеловооруженный воин» — это лучник, а в Греции лук ассоциируется с дикостью29. Можно возразить, что индоевропейцы, или, по меньшей мере, их понятия, принадлежат истории, но тот же Дюмезиль, анализируя ритуал инициации воинов в Риме, использует не только индоиранские или ирландские источники, но и свидетельства о канадских краснокожих:

29 См.: Dumézil 1968: 63-65; Le Goff, Vidal-Naquet 1979: 273-275. В греческом мире, как и в мире средневековом, были «луки с плюсом» и «луки с минусом»... Лук, который натягивает Одиссей в финале «Одиссеи», — образец «лука с плюсом».

170

«Район Британской Колумбии и западного побережья Канады благодаря совпадению, объяснение которого от нас ускользает, лучше всего проясняет значение индоиранских легенд о трехглавом драконе» (Dumézil 1942: 128; выделение добавлено мной). Объяснение этому, если такое возможно, фатально неисторическое: ни один историк не может постулировать некое единство, которое включало бы одновременно краснокожих индейцев, индоиранцев и римлян, но, точнее, таким единством является не что иное, как человечество в целом или, лучше, «человеческий дух». С другой стороны, исследователь истории древней Греции интересуется той хорошо датированной реальностью, которая называется «гоплитом», и другой датированной реальностью — институтом, первое упоминание которого в надписях относится к 361/0 г. до н. э., и функционирование которого было объяснено Аристотелем примерно через тридцать пять лет после этого. Я имею в виду институт, получивший в Афинах название «эфебии», и его соответствия в остальном греческом мире.
Для истории древней Греции, с тех пор как о ней появились сведения, была характерна поразительная неравномерность развития, столь далеко зашедшая, что для афинянина V в. некоторые несомненно греческие племена представлялись «дикарями» (ср.: Фукидид. III. 94) почти так же, как бразильские индейцы — европейским конкистадорам XVI в. Следуя за Фукидидом, современные историки рассматривают оппозицию между Спартой и Афинами, между образцом консерватизма и отказа от исторического развития, с одной стороны, и полисом, который, напротив, выбирал для себя в V в. отождествление с самим процессом исторического развития, с другой, как один из важнейших фактов классической эпохи. Посмотрим, какую интерпретацию мужских и женских инициациий здесь можно предложить. Другими словами, как варьируются две пары: молодой — взрослый и девочка — мальчик (или: женщина — мужчина) ?
Описанная Аристотелем эфебия являлась военной службой граждан полиса30. В том виде, как ее описывает философ, двухлетний период военной службы никоим образом не являлся временем изоляции, подготавливавшей принятие в сообщество граждан: Аристотель указывал, что включение молодого человека в список дема предшествовало эфебии. Лишь одна деталь свидетельствовала о чем-то ином, нежели просто об исполнении воинского долга: «В течение этих двух лет гарнизонной службы они носят хламиду и освобождены от имущественных обязательств; они не могут быть привлечены к суду ни в качестве защитника, ни в качестве обвинителя, поэтому у них нет оправдания для отлучек. Единственными исключениями являются случаи, связанные с

30 См. очень детальный комментарий Пелекидиса на 42-ю главу «Афинской политии»: Pélékidis 1962: 83-86, 87-152; см. также: Brelich 1969: 216-227.

171

наследованием либо с девушкой-наследницей, или когда человек должен исполнять жреческие обязанности, наследственные для его семьи» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5). Под хламидой понималась в данном случае не одежда для ритуального уединения, а нечто подобное военной униформе наших дней. Что касается запрета выступать в суде, Аристотель объяснял его чисто светскими терминами, и, конечно, очень важно, что он мог вполне естественным образом воспринимать вещи именно так. Вопрос о происхождении эфебии — другая проблема. Уже давно было отмечено, что «изоляция молодых людей в период, предшествующий их окончательному включению в социальную группу — факт, настолько хорошо засвидетельствованный в разных обществах, в том числе в Греции, и в Спарте, что и здесь естественно обнаруживать его след»31. Пусть так, но что следует подразумевать под словом «след»? Можно ли функцию института в обществе смешивать с его происхождением! Объясняется ли наш бакалавриат его средневековым происхождением? Конечно же нет, так же как комедия Аристофана не может объясняться сезонным ритуалом плодородия, как это делала кембриджская школа32. Конечно, в обществе существуют инерция и повторы, но оно не живет в прошлом. Прошлое влияет на настоящее только в той степени, в которой оно присутствует в ментальности, привычках и интерпретациях. Возвращаясь к эфебии, мы видим, что во время Аристотеля пребывание эфебов в пограничных крепостях воспринималось как обычная гарнизонная служба, а не как изоляция молодого человека, предшествовавшая его вступлению или возвращению в полис. Фукидид походя упоминает (Фукидид. IV. 67), что peripoloi (буквально: «те, кто ходят вокруг»), т. е. эфебы, приняли участие в ночной засаде около Нисеи в 423 г. вместе с новыми гражданами (которые были платейцами). Этот факт, конечно, подразумевает, что эфебы не были еще такими же гражданами, как другие, и что они ассоциировались с необычными методами ведения войны, но еще следовало бы доказать, что такая интерпретация была современной этим событиям. В любом случае, очевидно, что во время Аристотеля она уже не была таковой.
Анализ исторического процесса позволяет понять, что примерно произошло. Древнейшая эфебия существовала в рамках фратрии, архаического института, который хотя и мог быть реанимирован в V в., но чья роль существенно уменьшилась в пользу дема после клисфеновских реформ 508 г. до н. э. Эфебом в гражданском и военном значении становились в восемнадцать лет, а эфебом во фратрии — в шестнадцать. Именно внутри фратрии осуществлялись ритуалы перехода, которые отмечали вступление во взрослый возраст, и наиболее важ-

31 Roussel 1921: 459.
32 См., например: Cornford 1914: 53—69 в особенности.

172

ным из них являлось принесение в жертву длинных волос33. Мифы, комедии, религиозные праздники, труды такого философа, как Платон, и даже, как я стремился показать, целая комедия Софокла «Филок-тет»34 сохранили иное — «следы» ритуала инициации, в ходе которого молодой человек, коварный «черный» охотник, посылался в пограничную область до тех пор, пока он не совершит «подвиг», который символически требовался от молодых людей в архаических обществах. Ритуалы подобного типа были вполне реальны на Крите, где даже в эллинистический период в официальной лексике такого города, как Дрерос, проводилось различие между городом, сельской округой и пограничными укреплениями и где воспитательные институты противопоставляли «стада» (agelai) подростков товариществам (hetaireiai) взрослых, т. е. природу — культуре. Но в Афинах эти ритуалы существовали внутри глубоко рационализированной, если не сказать секуляризированной гражданской жизни. Можно сказать, что Брелих, которого трудно заподозрить в пренебрежении сопоставлениями с «архаическими» обществами, свое обсуждение афинской эфебии закончил словами: «элементы, связанные по происхождению с инициация-ми, которые здесь можно обнаружить, лишены первоначального функционального единства» (Brelich 1969: 227). Принцип «выслуги лет», конечно, сохранялся. В афинском народном собрании старики имели право выступать первыми. В ходе, пожалуй, наиболее драматических дебатов в истории афинского народного собрания по вопросу о том, стоит ли отправлять почти все военные силы города в Сицилийскую экспедицию (415 г.), Никий взывал к людям старшего поколения, чтобы они воспротивились безумным проектам Алкивиада и поддерживавшей его молодежи, пытаясь таким образом привести в действие традиционный механизм возрастных классов. Алкивиад же просил афинян не бояться его молодости: город состоит из молодых и из стариков, и только вместе они могут победить (Фукидид. VI. 13, 17, 18). Алкивиад одержал верх, кстати, к несчастью для афинян; тем не менее его речь подразумевала, что полис — это именно единство, включавшее и даже в значительной степени снимавшее оппозицию между возрастными классами.
«Старый» Никий считал полис, в котором «молодые» были бы у власти, в той или иной степени «миром наоборот». Комедиограф Аристофан, описывая в «Лисистрате» или в «Женщинах в народном собрании» утопию, в которой все перевернуто с ног на голову, передал афинским женщинам инструменты власти и принятия политических решений. В «Лисистрате» (411 г. до н. э.) хор женщин, желая обосновать

33 См. выше: «Традиция афинской гоплитии».
34 Vidal-Naquet 1971, фундаментальных выводов которого я придерживаюсь до сих пор, несмотря на возражения: Benedetto 1978.

173

гражданскую роль, которую себе присвоили жены афинян, решившиеся на сексуальную забастовку, если не будет заключен мир, используя лексику заседаний народного собрания, объявляет:

К вам теперь слова мои,
Граждане афинские:
В честь земли нам родной,
Что в свободе и в веселье с детства воспитала нас.
Семь годков было мне, В сумке шерсть я несла.
В десять лет зерно молола для владычицы святой35.
В платье алом, во Бравроне, я медведицей была.
Дочь отцовская,
Потом я шла с корзиной,
Спелых смокв гроздь неся.
(Аристофан. Лисистрата. Строки 660—670, пер. А. Пиотровского)

На первый взгляд эта декларация выглядит как список многоступенчатых женских инициации, подобный системе, существовавшей в Спарте для мальчиков36. Однако же ничего подобного в действительности не существовало, и мы должны воспринимать эту речь как идеологическую: афинские женщины не были, собственного говоря, гражданками, и девушки не были будущими гражданками, которых полис должен был проводить через последовательные стадии воспитательных инициации. Афинский полис основывался на исключении женщин из общественной жизни, также, как в других отношениях, он основывался на исключении иностранцев и рабов. Единственная гражданская роль женщин состояла в том, чтобы рождать граждан; их статус определялся законом Перикла о гражданстве 451 г. Хор в «Лисистрате» рассуждает так, как будто бы афинянки в самом деле составляли полис. И стадии (инициации), на которые он ссылается, составляют псевдоцикл. Большинство из них не имеют ничего или имеют мало общего с ритуалами перехода: существовали только две аррефоры («хранительницы тайных знаков»), выбранные из девушек аристократического происхождения. Их главной обязанностью было ткать пеплос богини, и они играли ключевую роль в весьма тайном ритуале Аррефорий (или Арре-

35 (Дословно: «Я молола зерно для Архегеты».) Кто эта покровительница (архегета)? Вместе с многими комментаторами я полагал, что это могла быть только Афина. Однако есть серьезные основания полагать, что это в действительности была Артемида. Впрочем, ни порядок слов, ни пунктуация этого пассажа окончательно неясны: ср.: Sourvinou-Inwood 1979а, и, недавно, Уолбэнк (Walbank 1981), который считает, что весь этот пассаж имеет отношение к Бравронскому циклу.
36 См.: Brelich 1969: 229—230, который справедливо критикует подобное предположение. Я по-прежнему согласен с Брелихом, несмотря на аргументы Калама (Calame 1977/1: 67-69).

174

тофорий)37. Что касается «молотилыциц зерна», они готовили муку и хлеб для жертвоприношений при отправлении культа Афины; канефоры несли корзины во время торжественной Панафинейской процессии. Короче говоря, здесь упомянуты функции, которые молодые девушки исполняли на службе общины, и даже если некоторые черты ритуалов инициации, как, например, специальное одеяние и временная изоляция девушек-аррефор, здесь и прослеживаются, не нужно считать, что они затрагивают возрастные классы38, хотя Аристофан представлял дело именно так, но с комическими целями, которые были плохо поняты. По случаю каждого праздника именно полис возобновлял свой контракт с божеством, а вовсе не афинянки преодолевали новый жизненный этап.
Случай маленьких «медведиц» святилища Артемиды Бравронской — совсем иной и гораздо сложнее. Само имя животного, которое изображали девушки, имя Артемиды, богини дикой природы, указания схолиастов об этом культе и других святилищах Артемиды в Аттике, как и археологические свидетельства, восходящие к первой половине V в. до н. э.39, не оставляют никаких сомнений относительно характера ритуала: он включал в себя уединение, которое предшествовало и, что весьма существенно, обусловливало вступление в брак. Схолиаст Гарпократион, к примеру, сообщает нам, что девушки должны были перед свадьбой «становиться медведицами для Артемиды Мунихийской или Артемиды Бравронской». Этиологические легенды объясняют эту обязанность, ссылаясь на древнее убийство медведицы некими юношами, возмещением которого было сначала человеческое жертвоприношение, а затем — заменяющий ритуал, разыгрываемый девушками-«медведицами»40. Каковы бы ни были варианты, этот миф легко интерпретировать: в обмен на само развитие культуры, предполагающее убийство диких животных, — прогресс, за который человек несет ответственность, — девушки должны были перед браком и даже перед достижением половой зрелости пройти период ритуальной «дикости». Исследования керамики из Браврона показывают, что ритуалы в честь богини включали в себя (последовательно?) наготу и ношение специальной одежды («крокус» — желто-шафрановое одеяние) — возможно, как сред-

37 Главным источником является Павсаний (Павсаний. I. 27. 3). Данные об этом ритуале собраны и довольно странно прокомментированы Куком (Cook 1914—1940: 165— 191) и, в особенности, Буркертом (Burkert 1966), который подчеркивает инициационные аспекты обряда. Однако ему не удалось, как мне представляется, связать его с переходом из одного возрастного класса в другой. О числе аррефор см.: Brelich 1969: 233, 282.
38 См.: Loraux 1980—1981 — о комическом значении пассажа.
39 См.: Brelich 1969: 247—249; не совсем доказанные археологические «свидетельства»; см.: Kahil 1965; Kahil 1976; Kahil 1977.
40 Эти две стадии часто объединяли в одну.

175

ство драматизации перехода от дикости к цивилизации. Однако очевидно, что только немногие афинские девушки могли изображать «медведиц»: размер святилища не оставляет никаких сомнений по этому поводу. Тот же схолий к Аристофану, который является наиболее точным нашим источником, сообщает о том, что «медведицами» были «избранные», и о том, что в момент возникновения ритуала богиня запретила афинским девушкам соединяться с мужчиной, пока они не послужат у нее «медведицей»41. Поэтому мы должны допустить, что даже если маленькие «медведицы» представляли сообщество афинских женщин в том смысле, как Совет представлял весь полис, они составляли элиту, «избранных», и инициацию проходили лишь они. Более того, подобное явление хорошо известно этнологам: это — «секретное общество», маленькая группа, которая исполняла определенную функцию для общего блага и для вхождения в которую был предусмотрен особый уровень инициации.
Если вспомнить фразу, которую мы повторили за Вернаном («брак для девочки — то же, что война для мальчика»), то эта формулировка может применяться к самым разным обществам. Мы теперь можем наблюдать то, что произошло в Афинах. Что касается мальчиков, эфебия как ритуал вхождения в отрочество отделилась от эфебии как обязательной для всех военной службы: на этом уровне уже не было групп, привилегированных по рождению, богатству или принадлежности к какому-либо жреческому роду. Более того, соображения семейного порядка — получение наследства, спасение ойкоса от превращения в выморочное имущество путем женитьбы на наследнице-эпиклере — могли послужить основанием для приостановления этой обязанности. В зависимости от своего благосостояния молодой афинский гражданин мог в дальнейшем служить гребцом на флоте, всадником или гоплитом, но в каждом из этих случаев он должен был предварительно послужить в качестве эфеба и принести клятву, основанную на гоплитской этике: «Я не покину товарища, который стоит рядом со мной в боевом строю». Собственно ритуалы инициации в определенной степени отделились от процедуры гражданской инициации. Очевидно, что ничего похожего не существовало для девушек. Конечно, замужество включало известные ритуалы перехода (перенесение невесты женихом через порог дома) и давало право принимать участие в специфически женских гражданских церемониях, какими были Фесмофории42 — единственное собрание, которое собирало женщин вместе именно в качестве гражданок Афин для единственного вида политической активности (если его можно так обозначить), дозволенной им. Но инициация в собственном смысле, если когда-то и охватывала всех девушек, эволюцио-

41 См.: Brelich 1969: 263-264.
42 Ср.: Détienne 1972: 149-159; Détienne, Vernant 1979: 183-214.

176

нировала в направлении, противоположном соответствующим мужским институтам: она охватывала только незначительную группу посвящаемых, которые представляли полис только посредством метонимии.
Образ Спарты, донесенный до нас древними авторами, особенно афинского происхождения, — это образ общества, отрицавшего исторические перемены и утвердившего свою неизменность в рамках «конституции Ликурга» (Tigerstedt 1965; Rawson 1969). Те современные исследователи, которые не капитулировали перед «спартанским миражом», стремились «нормализовать» спартанское исключение, которое Арнольд Тойнби (Toynbee А.) сделал одной из своих «цивилизаций». «Нормализация» — это то, что делает, например, Жанмэр в своих «Куросах и куретах» (Jeanmaire 1939), где он «под маской Ликурга» открывает общество, сопоставимое с африканскими, или Мозес Финли, когда показывает, что три «кита», на которых держалось классическое спартанское общество, — аграрная инфраструктура с иерархией гомойой (равных), периэков (свободных не-спартиатов) и илотов; правительственная и военная система; цепь, состоявшая из обрядов инициации, воспитания (агоге), возрастных классов, коллективных трапез и т. д. — не сразу создалась вся целиком, и что «революция шестого века», которая придала Спарте классического периода ее характерные черты, была сложным процессом внедрения новых черт, трансформации и возрождения явлений и институтов, которые, на первый взгляд, кажутся переданными, неизменными и пришедшими из глубины веков (Tigerstedt 1965; Rawson 1969).
Утверждение, справедливое по отношению к афинскому эфебу на уровне мифа, справедливо по отношению к спартанскому крипту на уровне практики: крипт в любом отношении представляется как анти-гоплит. Участниками криптии были молодые люди, «нагие» (то есть без тяжелого вооружения), которые покинули «город» для тайных скитаний в уединении, ушли в горы и сельскую местность, спрятались, питались подножным кормом и убивали под покровом ночи илотов, которым эфоры каждый год объявляли войну, чтобы подчеркнуть, что эти убийства не влекли за собой ритуальной скверны. Согласно схолиасту к «Законам» Платона (Платон. Законы. 633b), период изоляции юношей длился целый год, хотя сам Платон утверждал, что он приходился на зиму. Достаточно «перевернуть» этот текст, чтобы обнаружить правила, которые руководили образом жизни, социальным и моральным поведением гоплитов, добродетели которых в Спарте уважались более, чем в любом другом месте: совместная жизнь и трапезы, открытая битва в теплое время года днем на равнине, основанная на противостоянии фаланг лицом к лицу. И вновь, точно так же, как лишь незначительная часть афинских девушек играла роль «медведиц», только незначительная часть спартиатов следовала тому образу жизни, который Жанмэр сравнивал с «ликантропией» (охотой на людей), известной, в

177

частности, в Африке (Jeanmaire 1939: 540—569). Плутарх уточнял, что именно «самые ловкие» — tous malista noun echein dokountas (Плутарх. Ликург. 28. 2) — молодые спартиаты специально отбирались для этого ритуала перехода, и, вполне вероятно, что именно крипты, когда они становились взрослыми и полноправными воинами, составляли отборное формирование из трехсот всадников (в действительности, пехотинцев), которое выполняло, помимо всего прочего, и полицейские функции (Jeanmaire 1939: 542—545). В самом деле, невозможно отделить криптию от той реальной роли, которую она играла в спартанском обществе, роли, которую она должна была выполнять главным образом с VIII в. до н. э., времени завоевания Мессении: поддерживать всеми возможными способами репрессивный режим, подавлять постоянные восстания порабощенного населения Мессении и самой Лаконии. Крипт, как и эфеб афинского мифа, — это коварный охотник; но он охотился на илотов43. Временная «дикость» криптов — в высшей степени социализированная или даже политизированная дикость; ее непосредственное предназначение — поддержание политического и социального порядка.
На первый взгляд, система воспитания (агоге), которая была непременным условием для вступления спартиата в число полноправных граждан, кажется системой обрядов инициации весьма «древнего» типа, которые функционировали в полном объеме в классический период и даже после него. Действительно, Спарта — это единственный греческий полис, в котором нам, по крайней мере, известны названия различных возрастных классов, соответствовавших детству, юности и отрочеству44. Римский историк писал: «Подростков Ликург велел водить не на форум, а в поле, чтобы они свою юность проводили бы не в неге, а в работе и трудах. Он постановил, чтобы подростки, ложась спать, ничего под себя не подстилали, обходились без мясного приварка и возвращались в город не раньше, чем станут мужами» (Юстин. III. 3. 6—7, пер. А. А. Донского и М. И. Рижского). «Заросли» против города, детство против взрослости — эти оппозиции кажутся очевидными. Но если посмотреть внимательнее, ясности станет меньше. Прежде всего, одна удивительная деталь, на которую обычно не обращают внимания: очень трудно, даже невозможно определить точный момент, с которого молодой спартиат становился взрослым45. Конечно, нам известно о том, что в возрасте двадцати или двадцати одного года спартиат-ирен (т. е. эфеб) превращается в сферея («игрока в мяч») (Павсаний. III. 14. 6). Но этот переход, как кажется, не был отмечен специально, ничего в Спарте

43 Ср.: Wachsmuth 1844/1: 462; Wachsmuth 1844/2: 304.
44 Из последних работ см.: Brelich 1969: 116—117.
45 У Фукидида Перикл играл на этом смешении возрастов в Спарте, утверждая, что «ценой мучительных тренировок» спартиаты с юности исполняли обязанности мужчин (Фукидид. II. 39. 1). Ср.: Loraux 1975: 6.

178

не напоминало клятву афинских эфебов, становившихся гоплитами, хотя подобная клятва и существовала в других обществах, по многим параметрам более близких к Спарте, чем к Афинам, — например, на Крите. Свидетельство Ксенофонта, которое иногда использовалось для доказательства существования этого обряда (Brelich 1969: 125), в действительности не говорит ничего подобного: «Как знак уважения к тем, кто прошел через юношеский возраст и отныне готов выполнять даже самую высокую общественную обязанность, другие греческие полисы не настаивают на том, что они обязаны поддерживать свои физические кондиции, но тем не менее накладывают на них обязательство выступать в военный поход; Ликург же, с другой стороны, постановил, что для мужчин этого возраста охота — наилучшее занятие, поскольку она не мешает другим общественным обязанностям и потому, что мужчины смогут выдерживать тяжесть военных походов не хуже, чем те, которые находятся в расцвете юности» (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 4. 7). Трудно сказать, был ли период взрослого возраста в Спарте продленным детством, детство было скорее ранней подготовкой к взрослой жизни — жизни воина. В любом случае, в противоположность тому, что можно наблюдать в других местах, например на Крите, брак в Спарте никоим образом не завершал период отрочества: в течение нескольких лет после брака муж продолжал жить в казарме и встречался с женой только тайно (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 1. 5; Плутарх. Ликург. 15). Более того, в то время как в других греческих полисах принесение в жертву длинных волос отмечало окончание отрочества, в Спарте длинные волосы обычно носили и взрослые мужчины (Геродот. I. 82; Плутарх. Ликург. 1). Приношение волос — это ритуал изменения статуса, потому что он включал понятия «до» и «после»; иначе дело обстоит с сохранением длинных волос, поскольку оно не может быть отмечено какой-нибудь церемонией. Конечно, исследователи пытались найти в череде испытаний, которым подвергались молодые спартиаты (самое известное — кража сыра, осуществляемая под ударами у алтаря Артемиды Орфии), остатки древних инициаций и обряда фиктивной смерти, однако ни одно из этих испытаний не играло решающей роли для перехода в статус взрослого мужчины46.
Напротив, внимательное чтение текстов, которые описывают спартанскую систему воспитания (агоге), — «Лакедемонской политии» Ксенофонта и плутарховой биографии Ликурга — открывает один поразительный факт: детство в Спарте имело две коннотации — «дикости» и гоплитской культуры, поскольку мальчик одновременно и звереныш, и «пред-гоплит». Это показывает, до какой степени собственно военные

46 Brelich 1969: 136; Ксенофонт. Лакедемонская полития. 2. 9. Этот обычай нельзя смешивать с тем, во что он превратился в римский период, — неприкрытым представлением для публики.

179

институты «переварили» спартанскую систему воспитания. Очень характерна лексика, в той мере, в какой мы имеем к ней прямой доступ. Для обозначения группы молодых людей древние используют два слова: агела (стадо) и слово ила, которое обозначает, скорее, отряд солдат47. Описание Ксенофонта особенно показательно: дети одновременно как участники криптий приучались к хитрости, воровству и ночной активности, но также смешивались со взрослыми на сисситиях, совместных трапезах (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 2. 5—8; Плутарх. Ликург. 12). Один ритуал требует специального внимания: время от времени два батальона (moirai = moral, термин, использовавшийся в спартанском войске) «эфебов» встречались у Платаниста (леса платанов) в Спарте. Битва была одновременно гоплитской и «дикой», поскольку сражавшимся было разрешено прибегать к некоторым приемам, обычно запрещенным (например, кусаться). Этому предшествовало принесение в жертву Эниалию, божеству дикой схватки, двух собак, наиболее одомашненных животных, или, точнее, двух щенков (Плутарх. Моралии. 290d). Перед этим также устраивали бой между двумя кабанами — животными, в высшей степени дикими, но в данном случае et hades, т. е. прирученными. Победа кабана, принадлежавшего одной из групп, обычно обеспечивала победу и этой группе молодежи48. Все это выглядит так, как будто бы «дикость» и «культура» предстают здесь не антагонистами, чья противоположность должна быть подчеркнута, а двумя противоположными принципами, которые следовало бы, насколько возможно, совместить49. Подчеркивание этой оппозиции закреплено за одними лишь криптами.
Уже Лафито отметил, что статус спартанских женщин сильно отличался от статуса женщин в других греческих полисах, и он даже использует в этой связи слово «гинекократия» (Lafitau 1724: 73). В целом можно утверждать, что в наиболее архаичных и «архаизирующих» греческих государствах оппозиция между полами была выражена менее сильно, чем в демократических, например, в Афинах. Там власть женщин относилась к области комедии или утопии; в Спарте, Локриде или в других архаичных обществах она была включена в историко-леген-

47 Плутарх. Ликург. 16. 4—5; Ксенофонт. Лакедемонская полития. 2. 11. Нильсон (Nilsson 1912: 312) придерживался мнения, что плутархова агела — это перевод илы. Официальный титул лидера подобной группы, который зафиксирован в эпиграфике, — «пастух» (bouagos).
48 Павсаний. III. 14. 8—10; 20. 8. Одно из состязаний молодых спартиатов, известное нам по посвящениям Артемиде Орфии, носит название, несомненно, обозначавшее охоту; другие состязания, кажется, были музыкальными. Ср.: Brelich 1969: 175.
49 Мы можем проследить за игрой этих инсттпуциональных метафор: так, как отмечено Николь Лоро (Loraux 1977: 116), на последней стадии битвы при Фермопилах триста спартанцев — т. е. бывшие крипты, а теперь проходящие службу как «всадники» — сражались «руками и зубами» или «как стадо кабанов, наточив свои клыки» (Геродот. VII. 225. 3; Аристофан. Лисистрата. 1254—1256).

180

дарную традицию, связанную к тому же с захватом власти рабами (см. ниже: «Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии»). Как обстояло дело в частном случае Спарты с тем, что нам известно о «женских инициациях»?50 Конечно, спартанская женщина переживала при вступлении в брак обряд инверсии, сравнимый с подобными ритуалами в других частях греческого мира. Девушку «принимала так называемая "подружка" (nympheutria), коротко стригла ей волосы и, нарядив в мужской плащ, обув на ноги сандалии, укладывала одну на подстилку из листьев в темной комнате» (Плутарх. О доблестях женщин. Моралии. 245 сл.; Он же. Ликург. 15, пер. С. П. Маркиша). Но в целом, то, что мы знаем о детстве и отрочестве девушек, дает меньше оснований говорить о приготовлении к браку, очерченном ритуалами, чем о некоей имитации институтов и обрядов для юношей. Спартанская женщина, конечно, не готовила себя к войне, подобно гражданкам платоновского «Государства» и «Законов», единственной ее функцией было — производить здоровое потомство. Спартанская семья едва ли являлась полисным институтом; напротив, государство стремилось свести семейную жизнь к необходимому минимуму.
В любом случае, впечатление от чтения немногих находящихся в нашем распоряжении древних текстов, говорит, скорее, не о параллелизме в воспитании девочек и мальчиков51, а о прямом копировании: у девочек, также как и у мальчиков, существовали «стада» (agelai) (Пиндар. Fr. 112 Snell), нагота при исполнении некоторых церемоний была обязательной как для девочек, так и для мальчиков (Плутарх. Ликург. 14—15), физические упражнения и состязания были общими для обоих полов (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 4), и это перечисление можно было бы продолжить. Естественно, копирование не было полным: девочки и девушки не были организованы по возрастным классам, роль девочек в исполнении многих культов отличалась от роли мальчиков, только мальчиков подвергали испытаниям для проверки их мужества (таких, как на алтаре Артемиды Орфии), да и криптии были чисто мужским институтом, как и все собственно политические институты древней Спарты. Девушка-спартанка была в подлинном смысле неудавшимся (manque) мальчиком.
Теперь, возможно, становится ясным, куда нас привело сопоставление Афин и Спарты, — это игра, которой вслед за столь многими мы дали себя увлечь. В каждом греческом полисе слова, лежащие в основе языка инициации, видимо, одни и те же, и достаточно легко обнаружить в нем те пары оппозиций, которые современная антропология приучает нас отыскивать. Но их соединение в фразы совершенно различно — настолько, что так и хочется признать, что противоположность

50 См.: Brelich 1969: 157-166 и Calame 1977: 251-357.
51 См.: Brelich 1969: 157.

181

между Афинами и Спартой на уровне практики почти столь же резка, как в речах из «Истории» Фукидида. Тем не менее эта противоположность, очевидно, является следствием исторического развития, которое усиливало различия вместо того, чтобы уменьшать их. Без сомнения, греческое общество является «историческим». Как известно, можно противопоставить «холодные и горячие общества; первые стремятся, посредством установленных ими самими институтов, почти автоматически уничтожить возможное влияние исторических факторов на свое равновесие; вторые решительно вводят исторический процесс в свою внутреннюю жизнь и делают этот процесс движущим фактором своего развития» (Lévi-Strauss 1962а: 309—310). Однако Спарта являлась типичным примером общества, которое отказывалось «допустить» историю в свою внутреннюю жизнь, и, по сравнению с другими греческими полисами, она была продуктом сложной исторической эволюции. В таком случае встает вопрос, не должны ли мы, заимствовав у этнологов те методы исследования, которые они сами заимствовали у структурной лингвистики, в свою очередь потребовать от них той же степени холизма, которую они совершенно справедливо требуют от нас, т. е. придания оси диахронизма того же значения, что и синхронистической таблице?52 До тех пор, пока мы не выдвинем это требование, какое значение может иметь система знаков, в которую мы заключаем исследуемые общества — не говоря, конечно, об их значении для науки, которое является транс-историческим и даже транс-этнологическим — кроме того, что это: остаток или след, оставленный каждым из этих обществ по пути в форме текстов, объектов искусства или архитектурных остатков? Эдгар Морин (Morin Ε.) прекрасно говорит о том странном мире, который составляют туристические путеводители: «Это нечто вроде обширного Луна-парка — музея. Страна лишена своей социологии и истории, в пользу своей этнологии, археологии, фольклора и своих курьезов» (Morin 1965: 223). Восхитительная работа древних и современных этнологов бесконечно расширила поле деятельности историков, но разве этнология без истории была бы чем-нибудь другим, как не туризмом повышенного класса?

52 Я бы хотел отметить среди наиболее успешных усилий в этом направлении: Wachtel 1971 и Zuidema 1971.

Подготовлено по изданию:

Видаль-Накэ П.
Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире / Пер. с фр.; под редакцией С. Карпюка. — М.: Ладомир, 2001. — 419 с.
ISBN 586218-393-0
© Éditions La Découverte, 1991.
© Бонгард-Левин Г. M. Статья, 2001.
© Литвиненко Ю. H. Предисловие, перевод, 2001.
© Ляпустина Е. В. Перевод, 2001.
© Иванчик А. И. Перевод, 2001.
© Филатович В. С. Оформление, 2001.