Можно ли рассматривать греческий разум как некую идеальную модель? Не так давно ответ, казалось, не вызывал сомнений: наш разум, наше понимание истины, основанное на принципе тождества, своими истоками уходят в Грецию, они обязаны тому развитию мысли, которое, начавшись в VI в. до н. э. в Ионии, достигло расцвета в эпоху Платона и Аристотеля. Данное суждение банально, но оно тоже имеет свою историю. Известно, например, с каким презрением относился к грекам, этим несносным болтунам и резонерам, любитель ясного ума и основатель «Общества рационалистов» Вольтер. Не останавливаясь подробно на этой истории, заметим лишь, что сама идея об эталонном характере греческого разума сегодня открыто подвергается всесторонней атаке. Ее основные направления совпадают с глубокими переменами в нашем понимании разума вообще и в нашем отношении к греческому мышлению в частности.
Я не специалист в области истории человеческого разума. Однако думаю, что наши представления о разуме не могла не поколебать современная наука. Гастон Башляр (Bachelard G.), выразитель идей нового духа науки1, ратовал за «возвращение разуму его турбулентности и агрессивности» и пришел к выводу, что принцип тождества применим лишь к одной из областей мыслительной деятельности, подобно тому, как созданная греками Евклидова геометрия — частный случай среди других геометрий, введенных в оборот математиками нового времени после Римана и Лобачевского.
Значительный шаг вперед был сделан и в более частной области. Современная этнология показала, что западное мышление, которое
происходит (или считается, что происходит) от греков, на самом деле развивалось по особому пути. Даже если Клод Леви-Стросс, более последовательный, чем это может показаться, сторонник универсалистских идей XIX в., и находит в «первобытном мышлении» законы «человеческого разума», открытия этнологов не могли остаться без парадоксальных последствий для нашей темы.
То, что Леви-Стросс находит у «дикарей», есть, собственно говоря, не «дикое мышление», а «мышление в состоянии дикости» с присущей ему «практико-теоретической логикой», основанной на принципе двойного тождества: А есть А, А не есть не-А. «Логический принцип, — пишет Леви-Стросс, — это постоянная возможность противопоставлять понятия, которые позволяет различать изначально скудный эмпирический опыт» (Lévi-Strauss 1962а: 100—101). Например, тотемизм — своего рода закодированная сетка, передающая некое сообщение. Любая тотемистическая система предполагает наличие некоего идеального «оператора», на бессознательном уровне кодифицирующего природу и дающего ей глобальное объяснение, которое затем дешифруется этнологами. Логика бессознательного, таким образом, создает дополнительные трудности для понимания греческого разума и порожденного им западного мышления, поскольку они — всего лишь «частный случай», но в то же время эта логика показывает их во всем их достоинстве, поскольку творящий формы «человеческий ум», как показал Поль Рикер (Ricoeur Р.), есть разновидность кантианского разума2.
Но не с этой точки зрения Леви-Стросс критикует греко-западную модель разума. Истинный парадокс и настоящая трудность заключаются в другом. Мне кажется, они кроются в двусмысленности понятия структуры, в изменчивой игре сознательного и бессознательного или, точнее, в том, что, по мнению Леви-Стросса, всякое противопоставление сознательного бессознательному второстепенно. Любая социальная организация — зашифрованный язык, который надо уметь дешифровать, любой язык — мышление, в конечном счете предполагающее упорядоченную картину мира, вот почему тотемистическая система в интеллектуальном плане не уступает самой продуманной философской системе, самой развитой греческой космологии.
Однако, упрощенно говоря, вопрос заключается в следующем: всякий ли факт языка есть факт мышления в активном значении этого слова?
В каждом лингвистическом коде заключено несколько мыслей, а не одна мысль; по-моему, нельзя считать второстепенной разницу между «малыми перцепциями» Лейбница и самим восприятием, между языком и целенаправленным словом. У Леви-Стросса и его последователей
структура то структурирующая, то структурируемая, и именно в этом ее двусмысленность. В древнегреческом языке имеется индоевропейское по своему происхождению чередование гласных, которое обозначает разницу в аористе единственного и множественного числа (etheka, ethmen), и ряд других любопытных явлений, поддающихся «структурированию». Предполагает ли этот факт наличие «лингвистического оператора», заставляющего «мышление» работать? В одном из языков Океании имеется девять двойственных чисел, что указывает на весьма тонкую классификацию категорий дуальных отношений. Является ли это результатом самостоятельной мыслительной деятельности, факт ли это сознания вообще, предполагающий тот радикальный отрыв от природы, который, начиная именно с греков, стал означать для нас мышление?
Я бы охотно присоединился к недавнему высказыванию Ж.-Ф. Лиотара (Lyotard J.-F.): «Дикари конечно же разговаривают, но на диком языке, они бережливы в обращении с ним... "Словесные проявления у них часто ограничены рамками заданных обстоятельств, вне этих рамок слова не тратятся даром" (Lévi-Strauss. Anthropologie structurale. P. 78). Они похожи на крестьян Брис Параны или обитателей бальзаковской провинции: то, о чем они говорят, находится перед ними в облике квази-восприятий, которым их культура наделяет вещи и людей. В результате язык не служит для них, как для нас, инструментом объяснения, восстановления или установления смысла реальности... поэтому первобытная речь — не дискурс об этой реальности..., а существование, достигаемое други~ии способами» (Lyotard 1965: 71).
Леви-Стросс пишет: «Для индейцев омаха одно из их главных отличий от белых людей состоит в том, что индейцы не рвут цветов» (Lévi-Strauss 1962а: 58). Добавим: чтобы ставить их в вазы или собирать гербарии. Для Леви-Стросса язык есть средство, позволяющее различать «природу» и «культуру». Оставим за ним объяснение тотемизма вообще и примем его определение последнего как интеллектуального «наложения животного и растительного мира на общество» (Lévi-Strauss 19626: 144). Однако отождествление человеческого с животным или растительным (даже если такое отождествление — всего лишь логический ход, даже если оно неотделимо — в рамках бинарной логики — от противопоставления человеческого животному или растительному) уведет нас слишком далеко от науки и философии. Они же начинаются тогда, когда язык отделяется от того, что он стремится объяснить и выразить, когда становится фундаментальным различие между означаемым и означающим. По-своему эта мысль выражена в знаменитом изречении Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (фр. 93)3. Остается лишь узнать,
каков был тот фундаментальный опыт, сделавший возможным у греков такое отделение, такую решительную денатурацию мышления.
Резкой критике подвергается не только традиционная позитивистская концепция науки и научного мышления, но и представления о Греции и мышлении древних греков. К счастью, греческих мыслителей больше не изображают этакими рационалистами, витающими в облаках чистого разума. Последние сто лет классических исследований закончились скорее удалением от нас Греции, чем ее приближением. Таким образом, можно считать открытым вопрос: функционировал ли греческий разум по тому же образцу и с теми же мотивациями, что и наш? В частности, современные исследователи постоянно наталкиваются на проблему: почему греческий рациональный гений, изобретший математику, не нашел для нее практического применения? Некоторые даже задаются вопросом, имеет ли вообще греческий разум какое-либо отношение к рационализму в его современном виде.
Начиная с Ницше, классическая филология шла по пути, где предпочтение отдавалось изучению так называемых «темных сторон» греческой души, противопоставлению Диониса Аполлону. В начале своей замечательной книги «Греки и иррациональное» (Dodds 1951) Э. Доддс приводит следующий весьма характерный для умонастроения наших современников рассказ: «Однажды, несколько лет тому назад, когда я рассматривал скульптуры Парфенона в Британском музее, ко мне подошел один молодой человек и сказал с чувством: "Знаю, что мое признание ужасно, но эти греческие махины меня нисколько не трогают". Его слова показались мне любопытными, и я спросил о причине такого безразличия. Он немного подумал и ответил: "Видите ли, они кажутся мне слишком рациональными"». Доддс показывает (часто удачно, иногда спорно) иррациональные стороны греческого разума, его шаманизм, менадизм и одновременно его же попытки обуздать эти «темные силы». Оставим книгу Доддса и рассказанный в ней анекдот и вспомним, что после Хайдеггера (Heidegger) мы стали куда сдержаннее в попытках отыскать «рационализм», а заодно и «гуманизм» у Парменида или Гераклита, что нынче больше внимания уделяется не цепи логических рассуждений и доказательств, а важной роли раскрывающего истинность сущего exaiphnes — «внезапного» (иногда неверно трактуемого) в платоновских «Пармениде» (третья гипотеза) и Седьмом письме.
Неважно, что зачастую подобные комментарии похожи на откровенный бред. Главное, сегодня никто уже не думает, будто разум появился вдруг, подобно Афине, из глубин мифа, или будто Фалес и Пифагор внезапно стали трактовать понятия «безотносительно к вещественному миру посредством чистой мысли» (Прокл)4. По правде говоря, болыпин-
ство историков не проявляет интереса к проблеме в том виде, в каком рассматриваю ее я: от мифа к разуму. Именно в такой формулировке Ф. Корнфорд исследовал ее на протяжении всего своего творчества, завершив его посмертно вышедшей книгой (Cornford 1952 ) .5 При эволюции мышления от мифа к разуму миф не остается в стороне, и то, что мы у греков называем разумом, довольно часто оказывается мифом.
Выступая против теории греческого чуда, Корнфорд протягивает нить исторической преемственности между философской рефлексией и мифо-религиозным мышлением. Между вавилонскими или хеттскими мифами и космогонией Анаксимандра теогония Гесиода — недостающее звено. Нет существенной разницы между вавилонским поэтическим мифом о сотворении мира «Энума элиш», рассказывающим об убийстве богом Мардуком чудовища Тиамат, из тела которого Мардук создал вселенную, мифом из «Теогонии» Гесиода о Зевсе, убивающем Тифона и извлекающем из его тела если не весь мир, то, по крайней мере, ветры, и космогонией Анаксимандра, согласно которой различные свойства (холодное и горячее, сухое и влажное и т. д.) попарно появляются из апейрона, или «бесконечного».
Корнфорд идет еще дальше, показывая место и роль мифа в произведении, которое представляется одной из вершин греческого разума, — труде Фукидида. Для автора «Thucydides Mythistoricus» (Cornford 1907) центральная, если не основная, черта «Истории Пелопоннесской войны» — политизация и рационализация Фукидидом трагедий Эсхила. Именно hybris (невоздержанность, дерзость) ведет Агамемнона к смерти, а Ксеркса — к Саламину, именно hybris Алкивиада, ставшего жертвой ate (злой судьбы), заканчивается для афинян сицилийской трагедией. Иногда анализ Корнфорда очень глубок и с ним можно соглашаться, но остается и ряд вопросов. Чтобы рационализовать миф, надо иметь к тому основания; кроме того, необходимо объяснить, почему Фукидид не довольствуется мифами в чистом виде и почему он открыто отвергает мифы даже в том виде, в каком их принимает Геродот. Впрочем, даже если мы ответим на все вопросы, которые оставил Корнфорд, то получится не более чем разбег перед прыжком.
Итак, что остается после двойного удара по наивным представлениям о греческом разуме? Прежде всего, может быть, необходимость вписать разум, греческий и любой другой, в исторический контекст. Именно в греческой истории следует искать основные причины, объясняющие добровольный отход от мифа, переход от бессознательно организующих («логических», в понимании Леви-Стросса) структур к целенаправленным попыткам описать вселенную (мышление ионийских и
италийских «натурфилософов») и человеческое общество (историческое мышление Геродота или — еще в большей степени — Фукидида). Какие «умопостигаемые модели» послужили источником информации для Анаксимандра, Эмпедокла и Фукидида? Какие нормы социальной практики нашли отражение в языке ионийских натурфилософов или греческих историков, столь же своеобразном, как и язык рисунков на теле у кадувеев, запечатлевший их социальный порядок, о чем замечательно рассказал в «Печальных тропиках» Леви-Стросс? Ответ на эти вопросы дают вышеупомянутые работы Ж.-П. Вернана.
В восточных обществах, с которыми греки находились в контактах (прежде всего Египет и Месопотамия), миф имел четко выраженную функцию и вполне объяснимую модель-основу. В космогонии, как и в истории, отражался особый тип социальной связи царя с миром природы и миром людей. Царь, выступавший в роли связующего начала между людьми и природой, был гарантом безопасности для первых и гарантом порядка для второй — именно таким он изображен в классических работах А. Море (Moret Α.), Р. Лаба (Labat R.) и Г. Франкфорта (Frankfort H). Разумеется, царская теология не всегда находила практическое выражение6, но это вовсе не умаляет ее значения для истории мысли. История в зеркале подобного мышления — не объясняющий рассказ, а отчет перед богами, реализация божественного замысла в человеческом мире. Восточная космогония поднимала царя как творца порядка до уровня божества. «Энума Элиш» («Когда наверху») — ритуальная поэма, ежегодно повторявшаяся в Вавилоне во время празднования Нового года, когда царь подтверждал свои права на верховную власть, подобно Мардуку, который ежегодно возобновлял свои права, убивая Тиамат, или подобно египетскому фараону на празднике Сед.
Была ли знакома грекам такая власть? Здесь надо быть осторожным и не искать на Крите или в Микенах типично «восточное» общество. Даже в Месопотамии между царским (дворцовым) хозяйством и городами происходили трения, вызванные стремлением верховного правителя или храма контролировать территорию страны7. Несмотря на весьма спорные археологические выводы, можно согласиться с гипотезой Лнри ван Эффентерра о том, что на Крите, наряду с двор и, вероятно, существовали еще какие-то центры, где принимались важнейшие решения8.
Эти рассуждения, однако, не должны скрывать очевидное. Дешифровка линейного письма Б, удревнив греческий язык примерно на семь веков, позволяет теперь рассматривать его в эволюции на протяжении
3500 лет — от архивов Кносса, Пилоса и Микен до произведений Казандзакиса. Впрочем, вопреки расхожему мнению, этот факт не дает оснований говорить о такой же преемственности в области социальной жизни и ее институтов. Кем бы ни были хозяева дворцов Кносса и Феста, Маллии и Палеокастро, ссыпавшие продукты в пифосы, контролировавшие скот и подсчитывавшие урожай — богами, жрецами или царями (в любом случае их титул будет неточно переведенным) — они остались загадкой для последующих поколений (я имею в виду не только эпоху полиса, но и так называемый «гомеровский период») независимо от силы и глубины памяти или легендарной традиции, создавшей или исказившей образ Миноса или Агамемнона.
Тот мир рухнул в конце XIII в. до н. э. Мы не знаем, при каких обстоятельствах это произошло, нам неизвестна и роль так называемого «дорийского вторжения». Масштабы катастрофы были внушительными — сегодня мы можем представить их по археологическим памятникам Пелопоннеса или Крита, но еще более глубоким был кризис верховной власти. На месте, освободившемся после ванакта (правителя) и его двора, по соседству друг с другом оказались жившие долгое время порознь, а в конце VIII в. до н. э. (точкой отсчета служит творчество Гесиода) объединившиеся земледельцы и воины-аристократы. В результате их объединения возник классический полис. Я не буду рассматривать здесь неразрешимую в принципе проблему рождения полиса. Как могло случиться, что община стала издавать декреты (самые ранние, я думаю, относятся к Криту), в которых провозглашался суверенитет коллектива равных? Формулировка этих декретов, не менявшаяся на протяжении почти тысячелетия, лично меня всегда приводила в восхищение: полис, народ и народное собрание постановили. Скажу лишь: чтобы лучше обозначить этот прорыв, следует помнить, что у него было два этапа. На первом этапе, более известном по Спарте и критским общинам, поскольку они так и остались на нем, основными проводниками перемен были kouroi — молодые воины из окружения гомеровского царя.
Анри Жанмэр, благодаря своей потрясающей интуиции, сумел показать, что гомеровские политические институты — собрание, совет, монархия — военные учреждения (Jeanmaire 1939). Еще раньше Энгельс ввел понятие военной демократии, но из-за отсутствия источников не смог рассмотреть его в реальном историческом контексте. Примерно с конца VIII в. до н. э. молодые мужчины стали носить гоплитскую униформу, почти все элементы которой появились значительно раньше, возможно, в микенскую эпоху. Поэтому так называемая «гоплитская реформа» — следствие не технических, а социальных перемен9. Теперь сражается не индивид, а фаланга. Перед нами все еще аристократическое общество, но это аристократия равных. Молодые сподвижники
гомеровского царя постепенно навязали если не свое господство, то правила игры, ставшей игрой политической.
Я говорил о двух этапах: вторым была демократия. Часто можно услышать, что греческие олигархия и демократия различаются лишь количественно, в зависимости от числа задействованных в них участников. Однако феномен «греческого чуда» (если он существует) напрасно искать среди колонн Парфенона под небом Аттики. Этот феномен прежде всего в том, что членами полиса являлись не только воины-аристократы, присваивавшие плоды труда илотов Спарты или пенестов Фессалии, но и мелкие земледельцы, самостоятельно возделывавшие свои участки. После реформ Солона каждый афинянин стал свободным, а реформы Клисфена добавили к этому право каждого свободного быть гражданином. Лишь такое расширение круга граждан сделало возможным появление других социальных групп: рабов в прямом смысле этого слова, то есть «чужеземцев», которых можно было продавать и покупать, а также метеков. Афины — классический пример, но аналогичные процессы происходили также в Ионии, несмотря на ее тесные контакты с лидийской, а затем и персидской монархиями, на Хиосе, Самосе и в Милете.
Возможно, сегодня мы лучше представляем, что означает выражение «духовный мир полиса» (Vernant 1981а: Ch. 4). Своеобразие греческого полиса состоит не в том, что его общество подчинялось определенным правилам, ибо всякое общество отвечает данному требованию, и не в том, что эти правила представляли собой некую единую систему (это обязательный закон не только для всех социальных групп, но и для их исследования), и даже не в том, что члены этого общества исповедовали принципы равенства и разделения власти, поскольку данный факт справедлив по отношению ко многим «примитивным» обществам. Так, Льюис Морган, автор «Древнего общества», видел в Афинах Клисфена одновременно начало новой — цивилизованной — жизни и завершение «варварского» этапа человеческой истории, известного по классическому родоплеменному обществу — обществу ирокезской демократии. В Греции же все эти явления достигли осознанного уровня: греки размышляли о «кризисе верховной власти» и не важно, что они это делали лишь тогда, когда сравнивали себя с соседними империями.
Один из наиболее часто отмечаемых признаков произошедшего прорыва — изменение роли письменности, возобновленной после перерыва почти в четыре столетия. Письменность больше не является привилегией «дворцовых» писцов, она становится публичным делом и предназначается не для ведения счетов или записи тайных обрядов, а для издания религиозных и политических законов, выставляемых напоказ и во всеобщее распоряжение. Тем не менее, классическую Грецию нельзя считать цивилизацией письма (правда, определенные сдвиги в этом
направлении наметятся в IV в. до н. э.), это — цивилизация слова, и, как ни парадоксально, письмо в ней было одной из форм устного слова.
Полис сформировал совершенно новое социальное пространство с центром на агоре (публичной площади), с общественным очагом, где обсуждались волнующие всех проблемы, пространство, где власть находилась не во дворце, а «посредине», es meson10. Именно «посредине» стоял оратор, который, как считалось, выступал от лица всех. Этому пространству соответствовало гражданское время: наиболее яркий пример — отличавшийся от религиозного календаря гражданский год Клисфена, разделенный на столько пританий, сколько фил насчитывалось в полисе11.
Итак, в полисе слово, убеждение (peitho) превратилось в главный политический инструмент. Слово могло быть хитростью или ложью, но оно больше не было ритуальным заклинанием. Даже пророчество оракула воспринималось не как приказ, а как торжественное и, по сути своей, двусмысленное изречение. Как показывает эпизод с Фемистоклом, накануне Саламина принявшим «деревянное укрепление» дельфийского оракула за «флот», пророчество порождало спор, и в результате принималось решение или издавался закон. Религия по-своему участвовала, несмотря на антагонизмы и «пережитки» прошлого, в этом прогрессивном процессе «гуманизации». Если культовая статуя принимала человеческий облик, это значит, что она становилась eikôn, чьим-то изображением, и уже в нем надлежало разглядеть ритуальную функцию. Разумеется, в данном случае мы имеем дело с одним из двух течений греческой религии — гражданской религии противостояла религия сект и мистерий. Подобная двойственность была характерна и для философии, которая вплоть до Аристотеля развивалась в русле двух крайностей: с одной стороны, полная открытость, включая публичный скандал (от Эмпедокла до Сократа), с другой — уход в сады Академа.
Вкратце отметим, в какой мере этот духовный мир, обрисованный в общих чертах, отразился в мышлении греческих философов. По правде говоря, часто думают, и не без основания, что за словами греческих философов скрывается нечто другое. Например, у досократиков искали и даже находили некие сексуальные тайны и символы наподобие тех, что нашел Башляр в огне, подвергнув его «психоанализу». У этих же философов искали, но с меньшим успехом, отголоски сведений по экономической и социальной истории, неизменно приходя к абсурдным результатам. Так, английский марксист Дж. Томсон (Thomson 1961) увязывал социальную структуру древнейшего общества с идеями борьбы противоположностей в греческой философии (ком-
плиментарность двух противоположных кланов филы он объяснял результатом взаимных браков между ними). Однако проблема заключается в том, что ни в одном источнике нет и намека на существование в Греции подобной социальной структуры.
В то же время все большую популярность приобретает другое направление, представленное работами П. Герена (Guérin Р.), Г. Властоса (Vlastos G.) и Ж.-П. Вернана (Guérin 1932; Vlastos 1947; Vernant 1981b): между «экономикой» и философией находится еще одна благодатная для исследований область, в которой греками был приобретен фундаментальный опыт, — политическая жизнь.
Примеров достаточно: у Алкмеона из Кротона телесное здоровье сопоставляется с понятием исономия, а болезнь — с монархией, тиранией одного элемента над другим. До нас дошли фрагменты сочинений Анаксимандра, говорящие о том, что мы живем не в идеальном мире образов. Бесконечное, апейрон, есть реальность, отличная от всех прочих элементов вселенной, неисчерпаемый источник, питающий все остальное. Аристотель по этому поводу пишет: если бы хоть один из элементов существовал обособленно, в мире отсутствовал бы присущий ему баланс сил. Знаменитый фрагмент ионийского «натурфилософа» Анаксимандра, где описывается этот мировой порядок, показывает, что все элементы вовлечены в процесс взаимообмена справедливостью и несправедливостью с течением времени12.
Я хотел бы еще остановиться на учении Эмпедокла, тем более что такая возможность появилась после выхода в свет книги Ж. Боллака о философе из Акраганта (Bollack 1965). Раньше часто подчеркивались «архаические», «примитивные» черты философии Эмпедокла: Доддс делал из него шамана, Л. Жерне показывал, что в роли повелителя ветра и дождя философ весьма напоминает «царя-колдуна» у Дж. Г. Фрезера (Gernet 1945: 183). Вселенная Эмпедокла обычно представлялась как последовательная эволюция от единой сферы к разнообразному космосу, от царства Любви к царству Ненависти. Ж. Бол-лак показал, что такая откровенно гностическая схема неверна. Во вселенной Эмпедокла нет последовательных циклов, в ней одновременно присутствуют любовь и ненависть, это исполненная драматизма картина полисного единства и разнообразия. Позже над этой проблемой будут размышлять Платон и Аристотель.
Гибель божественной сферы — это разделение могущества; разделение на элементы — огонь, землю, воду, воздух — сопоставимо с разделом мира между гомеровскими богами. Последующее возникновение сферы — это торжество силы равенства, не распыляющей элементы, а устанавливающей между ними равновесие. В результате море уравновешивается огнем, рядом с солнцем появляется анти-солнце, даже кровь
как совокупность «шарообразных» элементов есть продукт равенства. У Эмпедокла, как и у Анаксимандра, каждый элемент поочередно (подобно гражданам в полисе) правит во времени, но всеобъемлющее равенство устраняет все чрезмерности каждого правления. Все одновременно и в равной мере исполнено света и беспросветной тьмы.
Понятно, что я не собираюсь сводить философское мышление к политическому. Мир политики наделяет мышление образами своего уже созданного или создаваемого порядка, но с эпохи Парменида философское мышление начинает быстро разрабатывать свои собственные язык и проблемы. Одновременно строго политическое мышление — такое, как у софистов, этих учителей политики, заявлявших устами Протагора, что политика возможна потому, что искусство выбора присуще гражданину от природы, — подверглось определенному влиянию «ионийской» и «италийской» натурфилософии.
Ну а историки? Очень часто забывают, что они тоже сыграли свою роль в зарождении и развитии греческого разума13. «Я пишу, — говорит первый из них, Гекатей Милетский, — то, что считаю правдивым, поскольку истории греков многочисленны и, как мне кажется, смехотворны». Произведение Фукидида — абсолютное воплощение исторического ratio — разума, творящего историю. Известно, что Клод Леви-Стросс постоянно находит в мифах скрытые в них бинарные структуры. В труде афинского историка они на поверхности, здесь можно легко найти пары противопоставлений: разумный поступок (gnome) и случай (tyche), слово (logos) и дело (ergon), закон и природа, мир и война. История, таким образом, превращается в гигантскую сцену политических столкновений, где замыслы одних государственных мужей, наталкиваясь на замыслы других, подвергаются испытанию действительностью, случаем, делом, наконец, природой, о которой Фукидид говорит довольно своеобразно в начале первой книги, что она разделяет с людьми их потрясения — как будто Пелопоннесская война была причиной землетрясений.
Полагаю, что уже достаточно сказано о победоносном шествии политического разума, стремившегося в V в. до н. э. подчинить закону буквально все. Обрисованная мной картина вполне подошла бы и к другим областям, например, к медицине. В известном смысле всякая человеческая деятельность была для греков деятельностью политической.
Ж.-П. Вернан очень хорошо показал причину силы и одновременно слабости греческого разума: в сущности он зависел от идеала свободного гражданина. Знаменитый «технический застой» греческой мысли, о котором так много сказано, безусловно, имел как социально-экономические (рабство), так и интеллектуальные причины. В изобретаемых ими механизмах греки видели не орудия для переустройства природы, а диковинные вещи (thaumata), своеобразных двойников человека.
Греки, доведя до крайности представления о различии между природой и культурой, или, если использовать их язык, между природой и законом, интересовались механизмами лишь как законными диковинами. Вернан тонко подметил, что политические учения (наподобие тех, что проповедовали софисты) тоже сыграли свою роль. Софист говорил ученику: в политике слабый аргумент может одержать верх над более сильным доводом. Греческий ученый, обращаясь к природе, не испрашивал у нее уроков, он их сам ей преподавал, при случае властвовал над нею и никогда ей не подчинялся.
Аристотель в своей «Механике», например, рассматривает причину изменения силы в случае, когда с помощью лебедки круговое движение преобразуется в линейное. Он находит ее в «софистической» двойственности круга, поскольку «круг — противоречивая реальность и самая удивительная вещь в мире, совмещающая в себе множество противоположностей. Он движется одновременно в прямом и обратном направлениях, одновременно вогнут и выпукл, подвижен и неподвижен» (Аристотель. Механика. 847b—848а)14. Иными словами, круг является логической реальностью, софистическим аргументом.
Тогда следует ли удивляться, что в технической области греки достигли существенного прогресса лишь в военном деле? Ведь именно здесь, как им казалось, techne могла решительно повлиять на судьбу полиса.
Думаю, хватит синхронно рассматривать проблему, скажу несколько слов о временных рамках истории политического разума. Конец VI — начало V в. до н. э. были периодом устойчивого равновесия между нарождавшимися демократией и философией. В V и особенно в IV в. до н. э., по мере развития «внутренних болезней победоносного эллинизма» (А. Эмар), разум, это дитя полиса, постепенно отворачивается от него, подвергается критике и даже обращается против полиса. Философы, вышедшие из религиозных сект (например, пифагорейцы) и, как правило, связанные с аристократическими кругами, объявляют, что полис не следует собственному идеалу справедливости, что в нем господствует арифметическое (гражданин равен гражданину), а не основанное на соразмерности геометрическое равенство, предлагаемое этими философами.
Этот процесс достигает своего завершения в полном парадоксов творчестве Платона. Для Платона сам человек — полис, в котором сталкиваются противоборствующие силы. Моделью для платоновского идеального государства служит не реальный полис, а космический порядок. Картина диаметрально меняется: уйдя от реального полиса, Платон укрывается в «этом государстве внутри нас самих», как сказано в его диалоге «О справедливости»15.