Когда я условно говорю о культурном перевороте в Греции, я имею в виду те события, которые часто называют еще «греческим чудом».
В зависимости от общего взгляда на такие вещи исследователи либо говорят, что в Греции впервые возникла наука или что греки радикально преобразовали древневосточную науку. Греки впервые создали философию вообще или западную философию, т. е. ведущую ее разновидность. Греки создали художественную литературу, в то время как Древнему Востоку была свойственна словесность (С. С. Аверинцев), или греки радикально реформировали литературу. Греки принесли переворот в изобразительные искусства. Греки создали совершенно новые политические институты.
Я не буду сегодня касаться существа этих преобразований: здесь много спорного, но самый факт коренного сдвига никем не оспаривается. Ни у кого не вызывает сомнений то обстоятельство, что здесь есть проблема, есть вопрос, требующий ответа: почему все именно в Греции за короткий в историческом масштабе промежуток 300-400 лет? Даже если бы в Греции, скажем, впервые возникла только наука с дедуктивно строящейся теорией и ее эмпирической проверкой, это уже делало бы обязательным вопрос, почему именно в Греции и именно начиная с VIII в. до н. э.? Но когда вместе сосредотачивается целая серия разнородных событий, действительно приходится искать объяснение «чуда».
Это давно делается и, пожалуй, трудно найти человека, который бы проявлял интерес к истории культуры в глобальном масштабе и который бы не искал ответа. Ответы даются очень различные, и я их даже суммарно разбирать не буду.
В ответ на ссылки на благоприятное географическое положение я напомню только, что этот постоянный фактор не пригоден для объяснения быстро набравшего силы подъема и столь же быстрого спада уже в эллинистическую эпоху.
Объяснения, исходящие из особенностей, не будем говорить эллинской расы, а по-ученому — генотипа, неудовлетворительны потому, что не объясняют не только кратковременность этого подъема, но его крайне неравномерный характер в различных полисах, зачастую соседних и населенных одним тем же племенем.
Факты явно требуют специфически исторического объяснения, объяснения какими-то к определенному моменту сложившимися, а затем переставшими действовать факторами. Такого типа объяснение давно предложено: чаще всего во главу угла ставится возникшая в Греции демократия. Так пишет в своей книге Ю. В. Андреев. Я думаю, что в таком духе высказываются чуть ли не все здесь присутствующие, кому приходится читать лекции по истории Греции. Собственно говоря, так думали уже афиняне: Фукидид вкладывает Периклу в уста прославление афинской демократии; а тот, как закономерный результат афинских порядков, представляет следствие: την πάσαν πόλιν της Ελλάδος παίδευσιν είναι.
Я сразу скажу, что в общем считаю это объяснение ведущим в правильном направлении, но нуждающимся в уточнении. Действительно, при прямолинейном его применении оно сразу наталкивается на непреодолимые трудности. Прежде всего, уже гомеровские поэмы резко отличаются от эпоса всех других народов и заключают в себе бесспорные следы того, что греческая культура к моменту их создания уже встала на путь особого развития. Искусствоведы утверждают, что и искусство так называемой геометрической эпохи, в отличие от микенского искусства, уже демонстрирует в зародыше специфические черты будущего греческого искусства классической эпохи.
Между тем, о демократическом строе во времена создания гомеровских поэм и геометрического искусства не может быть и речи. Таким образом, вопрос об исторических предпосылках величайшего культурного сдвига явно нуждается в уточнении. Для этого мы должны прежде всего не довольствоваться обычным довольно расплывчатым представлением о демократии вообще и, следовательно, о демократии в античном мире. Прежде всего нужно иметь в виду, что уже Джон Стюарт Милль в книге Оп Liberty (1859) указал на то, что в общей картине демократи-
ческого идеала обычно объединяются черты, неоднородные по своей природе и далеко не всегда друг другу сопутствующие. А именно, демократия, как решающее участие массы граждан в ведении государственных дел, не тождественна наличию в данном обществе так называемых личных свобод, т. е. наличию у каждого гражданина права самостоятельно выбирать для себя тот образ жизни, который он пожелает вести. Различение это в той или иной форме сделалось общим местом среди специалистов по политической теории, социологов, юристов, ему в значительной мере посвящена небольшая книга Исайи Берлина Two соп-cepts of liberty (Oxford, 1958).
To, что это разграничение соответствует действительности, видно лучше всего на примерах из тех эпох, которые нам лучше знакомы по источникам, чем античность. Так, ярчайшим примером «демократического деспотизма», полного отсутствия личных свобод при участии гражданского коллектива в управлении государством является послекальвиновская Женева, а также пресвитерианские колонии в Новой Англии. Наоборот, так называемый «просвещенный абсолютизм», скажем, Фридриха Великого дает нам пример гораздо более широкого диапазона возможностей выбора жизненного пути для рядового человека без всякой возможности влиять на устройство государства.
Эта возможность разрыва между участием масс в решении государственных дел и правом каждого устраивать по-своему свои дела прослеживается и в античном мире. Насколько мы знаем, ни в одном государстве античного мира гражданин не был скован такой массой запретов и предписаний, почти полностью предопределявших его жизненный путь, как в Спарте. Между тем, эти, выражаясь современным жаргоном, «запрограммированные» на всю жизнь όμοιοι оказывали серьезное влияние прежде всего через выбранных эфоров на всю политику Спарты; мы только не можем точно охарактеризовать пределы этого влияния, но Аристотель демократический элемент в государственном строе Спарты видел ясно.
Нечто похожее было и в Риме, скажем, III-II вв. до н. э.: влияние массы граждан на государственные дела видно хотя бы из того, что плебеи получили право иметь не менее одного консула из своего числа; senatus consultum de Bacchanalibus и меры против то греческих философов, то латинских риторов, ограничения коммерческой деятельности сенаторов и многие аналогичные факты показывают, что у римского гражданина тех времен было <больше> веса в государстве, чем прав
лично для себя. Множество фактов аналогичного рода было подобрано в свое время Фюстель де Куланжем.
Если мы теперь возьмем, скажем, любой греческий город II в. н. э., мы обнаружим диаметрально противоположное положение. Об участии в делах государства не может быть и речи. Все действительно государственные дела решаются императором и его чиновниками. Однако возможности выбора для себя беспрецедентны для античной эпохи, разумеется, для свободного. Свобода передвижения, свобода от военной и государственной службы, беспрепятственный выбор между философскими системами, почитанием Исиды или Митры или, по старой традиции, Аполлона, вплоть до не так уж опасного принятия официально преследуемого христианства.
Сказанного, я полагаю, достаточно, чтобы показать, что права на политическую активность и на инициативу в личной жизни далеко не всегда шли рука об руку и в античном мире.
Если мы теперь посмотрим на «эллинское чудо» в свете только что предложенного разграничения, мы сразу увидим, что связывать начальный этап культурного переворота с народоправством совершенно невозможно. К концу VI в., когда в Афинах после свержения Писистратидов сложилась демократическая форма правления (а Афины опередили очень немногие полисы), специфические черты культурного переворота уже проявили себя в полной мере. В среде пифагорейцев уже сложился дедуктивный метод в математике и эмпирическое изучение звуковых колебаний. Уже пережили свой расцвет не только эпос, но и лирическая поэзия и появились первые памятники ионийской прозы (Ферекид Сиросский), философия представлена милетской натурфилософией, пифагорейской школой и элеатами, приближается момент наивысшего расцвета изобразительных искусств. Наконец, не совсем понятно и чисто теоретически, какова могла бы быть прямая связь в особенности зарождения наук с участием граждан в государственных делах.
Совсем иную картину мы обнаружим, если попытаемся связать культурный переворот в Греции со вторым традиционным аспектом демократии — с мерой личной свободы. Нужно только с самого начала иметь в виду, что под свободой здесь нужно подразумевать свободу не только от чрезмерного вмешательства государства, но и свободу от зачастую неписаных традиций, которые могут подчинять себе жизнь человека не менее эффективно, чем спартанское государство.
Я утверждаю, что быстрое разрушение традиционных, сковывающих индивидуальную инициативу норм жизни в складывающихся греческих полисах было одной из важнейших предпосылок рассматриваемого нами культурного переворота. В огромном большинстве дописьменных и догосударственных обществ такого рода традиционные нормы очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место в обществе, в общественном разделении труда, предписывают ему характер его будущей семьи, диктуют взгляды на мир, на себе подобных и на сверхъестественные силы. Отклонение от этих норм немедленно ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы, так что все такие отклонения возможны лишь как исключение.
Возникновение государства и письменности сопровождается, как правило, ломкой традиционных, часто родовых норм. Какую-то часть функций по поддержанию традиционных форм поведения берет на себя государство, какая-то часть норм держится авторитетом общины или семьи, но многие из древних ограничений обычно утрачиваются.
Так произошло и в Греции так называемых «темных веков» и архаического периода. Следовавшие друг за другом крушение микенских государств и дорийское переселение, затем многочисленные волны колонизации, в результате которых имело место массовое переселение людей, разрушение племенных общностей и создание новых общин не всегда однородного племенного состава, проникновение в эти общины лиц негреческого происхождения — все эти процессы должны были привести к весьма далеко идущему разрушению традиционных норм.
Факты подтверждают это. Уже гомеровские поэмы указывают на начавшееся разрушение, прежде всего в Ионии, традиционных религиозных представлений. Гефест и Арес, Афродита и Гермес, сами Зевс и Гера выступают у Гомера в эпизодах, которые могли только позабавить слушателя. Более поздняя легенда о Стесихоре, которого Елена ослепила в наказание за то, что он приписал ей безнравственное поведение, в действительности отражает более древние представления о допустимом и недопустимом в отношении богов, представления, с которыми уже расстались недавно переселившиеся в Ионию с греческого материка слушатели Гомера. Ориентация гомеровских поэм на военную аристократию позволила их авторам в полной мере отразить нарастающее разрушение традиционных верований: военную аристократию эти влияния затронули и обычно затрагивают в первую очередь.
Иначе обстоит дело с традиционными нормами поведения людей в обществе, с традиционными отношениями высших и низших. Здесь гомеровские поэмы поневоле должны были быть консервативны, ибо любые сомнения в закономерности традиционной иерархии земных отношений были убийственны для тех, у кого на пирах и празднествах пели аэды. Тем более показательны не только вызвавший большие дискуссии эпизод с Терситом, в любом случае указывающий не только на наличие самих фактов социального протеста, но и на то, что у протестующих уже сложилась весьма четкая и недвусмысленная фразеология. Может быть, еще интереснее то, как эта же фразеология вкладывается в уста сильнейшего героя, царственного Ахилла, поносящего Агамемнона в I песне «Илиады». Наконец, чрезвычайно интересно, что Гомер, характеризуя с наилучшей стороны микенца Перифета, сына презренного «навозника» Копрея, глашатая труса Еврисфея, с явным удовольствием отмечает: τοΰ γένετ' έκ πατρός πολύ χείρονος υιός άμείνων — «от этого намного худшего отца родился лучший сын».
Перифет — эпизодическая фигура, появляющаяся для того, чтобы быть убитым Гектором. Такие воины — плод творческой фантазии автора «Илиады», и Перифет появляется у него для того, чтобы иметь повод отвергнуть традиционную аристократическую догму о наследственности доблести и добродетели, — догму, которую вразрез с ходом истории будут яростно отстаивать еще Феогнид и Пиндар. Таким образом, даже Гомер является для нас свидетелем разрушения традиционных взглядов на общество. Гесиод, гораздо более консервативный в области религии, хотя и позволяет себе различные благочестивые домыслы, как ему кажется, в духе традиции, в области общественных отношений рисует хорошо известную картину кризиса, на которой излишне останавливаться.
Архилох хвастает тем, как он бросал щит, для того чтобы сохранить жизнь, попирая, тем самым, традиционные нормы воинской доблести. Традиционные нормы пристойности существовали у греков, хотя и отличались от наших. Они достаточно ясно видны из эпоса и из больше связанных традицией жанров поэзии. Уже ранее известные фрагменты Архилоха выходили за рамки считавшегося пристойным; новый папирусный отрывок лишь демонстрирует, как много мог себе позволить ионийский поэт в VII в. до н. э.
Наконец, последнее, самое для нас интересное: Пифагор, покинувший родину — Самос, иониец, поселившийся среди ахейцев, претен-
дует, и довольно успешно претендует на политическое первенство на чужбине и притом, опираясь не на силу, и не только на новые религиозные идеи, что тоже необычно для Греции, но и на успехи в интеллектуальной деятельности, что уже совсем беспрецедентно.
Я утверждаю, что ни в одной стране Древнего Востока, о которых у нас имеется достаточно сведений, это разрушение традиционных норм при переходе от родовых или общинных форм жизни к государственным не произошло с такой быстротой. Разумеется, это подлежит решению востоковедов, но таково общее впечатление.
Далее, мы должны констатировать крайнюю неравномерность этого разрушения традиций в широко раскинувшемся от Колхиды до Испании греческом мире. В качестве двух крайностей выступают, с одной стороны, Иония, с другой — северо-западная Греция, жившая племенным строем еще во времена, когда Фукидид писал свою «Археологию». Близкой к этому крайнему полюсу оказывается и Спарта, включившаяся было, судя по археологическим данным и по творчеству Алкмана, в процесс отхода от традиционных ценностей, но, в силу особых исторических условий, перешедшая на путь консервации и реставрации древних традиций.
При сопоставлении быстроты разрушения традиционного уклада со степенью участия тех или иных греческих государств в культурном перевороте мы получаем, насколько это возможно при недостатке наших данных, весьма определенную картину соответствия между тем и другим. Очень показательно, в частности, то, что Афины, которые мы лучше всего знаем, Афины, в которых процесс распада традиционной идеологии шел куда медленнее, чем в Ионии и наталкивался снова и снова на сильное противодействие, самым ярким примером которого является казнь Сократа, — эти самые Афины вступили на путь культурного переворота не в числе первых и при том так, что долгое время ведущая роль в их культурной жизни принадлежала приезжим.
Я думаю, что мы можем говорить о том, что разрушение традиционных форм жизни, ослабление жестких ограничений инициативы индивидуума было необходимым условием культурного переворота. Но необходимое условие — это еще не достаточное условие, и мы должны будем попытаться выявить эти достаточные условия. Сначала, однако, я кратко остановлюсь на той роли, которую сыграла в рассматриваемом нами процессе греческая тирания — естественно, речь пойдет здесь о ранней тирании VII — начала V вв. до н. э. С одной стороны, роль тирании
ясна и определенна. Она отстраняла от власти традиционные аристократические режимы, которые опирались на считавшиеся вечными нормы жизни, и уже этим самым способствовала расшатыванию всех унаследованных стереотипов поведения. Там, где практиковались конфискации и переделы имущества, не могло не укрепляться убеждение, что участь человека вовсе не определена еще при его рождении. Наконец, сам пример тирана не мог не подталкивать инициативных по натуре людей на попытки тоже устроить свою судьбу собственными силами, и притом не обязательно копируя поведение тирана. (Известный фрагмент песни «Мели, мельница» показывает, что люди пытались почерпнуть и для себя какие-то надежды, обращаясь взором к фигуре тирана Питтака. То, что Пифагор мог избрать свой жизненный путь в какой-то мере как антитезу пути Поликрата, останется только догадкой).
В общем эта сторона деятельности тиранов не вызывает сомнений. В большей мере представляется спорным другой вопрос: пусть тираны, разрушая традиционные оковы, могли способствовать духовной эмансипации, однако, создавая свои авторитарные режимы, практикуя террор как средство подавления недовольства, не вносили ли они взамен традиционных шор новые искусственные оковы, которые должны были препятствовать свершению «греческого чуда»? Надо полагать, что такого рода отрицательные влияния имели место. Новеллистическая традиция (Hdt. V, 92) приписывает милетскому тирану Фрасибулу совет, якобы данный им коринфскому тирану Периандру: умертвить граждан, которые возвышаются над другими, как возвышаются над полем самые лучшие колосья. Так могли воспринимать действия тиранов, если не их современники, то, во всяком случае, ближайшие поколения, и именно это для нас существенно, а не то, сколько человек и из каких побуждений действительно казнил Периандр. Такое представление о механизме власти не могло не действовать угнетающе на духовное развитие.
И все-таки наши обрывочные источники рисуют в целом несколько иную картину. Из всех ранних тираний больше всего сведений у нас, естественно, об афинской, и в целом мы должны считать близкими к реальному положению дел формулировки Геродота (I, 59) и Аристотеля (Ath. Pol. 16, 7), смысл которых сводится к следующему: Писистрат делал все возможное, чтобы избежать лишних конфликтов, чтобы не раздражать без надобности граждан. Даже Писистратидам наша традиция приписывает наибольшую зловредность лишь после убийства Гиппарха.
Однако значительно большую ясность вносит намного более определенная традиция, приписывающая тиранам прямое стимулирующее воздействие на становление эллинской культуры. Нет надобности перечислять многочисленных поэтов, музыкантов, философов, которым традиция приписывает жизнь при дворах тиранов. Отмечу только наиболее интересные для нас факты: Пиндар и Вакхилид пишут эпиникии в честь Гиерона, и Пиндар позволяет себе довольно прозрачные полемические выпады против Вакхилида в своих произведениях: из этого никак не видно, чтобы политика тирана выступала на страже традиционного стереотипа песнопения. Писистрату традиция приписывает упорядочение рецитации гомеровских поэм и притом в связи с коренной трансформацией праздника Панафиней: это никак не укладывается в формулу искусственного поддержания древних традиций. Тирану Сикиона Клисфену Геродот приписывает реформу церемоний, совершавшихся не вполне понятными нам τραγικοΐσι χοροΐσι: именно реформу, а не консервацию. Примеры можно было бы умножить. Я приведу еще только один, несколько иного рода, менее известный: при Поликрате на Самосе был прорыт длинный туннель. Направление под землей было выдержано очень точно, с использованием последних достижений только что возникшей научной геометрии. Этот, в общем очень редкий случай применения для практических целей достижений возникающий науки (я исключаю медицину) имел место при строительстве, в котором как-то участвовало государство.
Я думаю, этого достаточно. Тираны, которым, кстати сказать, нигде не удалось создать правившие больше двух поколений династии, в целом ускоряли разрушение традиционных стереотипов поведения, не будучи в состоянии или просто не стремясь создать новые жесткие каноны.
Однако само по себе разрушение традиционных норм не может объяснить такого подъема, который мы наблюдаем в Греции. Процесс очень быстрого разрушения родоплеменного уклада неоднократно наблюдался этнографами в XVIII-XX вв., в том числе и в условиях относительной свободы от прямого вмешательства европейцев. Интересный материал подобран в известном капитальном труде Арнольда Тойнби; особенно показательна картина крушения традиционного общества на Гавайских островах. Однако нигде в этих условиях мы не наблюдаем ничего даже отдаленно похожего на культурный подъем, известный нам из греческой истории. Чаще в этой ситуации мы имеем дело с симптомами культурного регресса, хотя бы временного и частичного. Мне
кажется, что здесь сыграл роль следующий простой фактор: у греков разложение родового строя шло в обстановке технического переворота, экономического подъема и политической экспансии.
Разложение племенных форм жизни у греков (второе, после крушения микенских государств) происходило в условиях распространения железа — технического прогресса, имевшего, по мнению специалистов, более серьезные последствия, чем распространение бронзы. Освоив употребление железных орудий, греки создали новые формы жизни, жизни в государствах в условиях беспрецедентно быстрого доселе экономического подъема. Политическая география тогдашнего Средиземноморья дала им возможность широчайшей политической экспансии. В результате, уже в VI в. греки, сохраняя культурное единство, расселились колониями по огромной территории, достигнув небывалого прежде многообразия условий существования и культурных контактов, что не только расшатывало традиционные формы жизни, о чем мы уже говорили, но и создавала стимулы для методического поиска новых форм. В этой обстановке среди греков, как мне кажется, закономерно, складывается своеобразное умонастроение, совсем не характерное для народов Древнего Востока.
Можно очень много спорить об оптимизме и пессимизме древних греков, но для нас сейчас достаточен частичный ответ на этот вопрос. Я утверждаю, что в памятниках архаической (как и классической) эпохи господствует оптимистическое отношение к жизни в аспекте возможности решения конкретных проблем, возможности достижения определенных ограниченных целей. Я считаю, что господствующую линию мировосприятия отлично представляют знаменитые стихи Софокла из первого стасима «Антигоны»:
Много есть чудес на свете,
человек — их всех чудесней,
и в конце:
Мысли его — они ветра быстрее;
Речи своей научился он сам;
Грады он строит и стрел избегает,
Острых морозов и шумных дождей;
Все он умеет; от всякой напасти
Верное средство себе он нашел,
Знает лекарства он против болезней,
Но лишь почует он близость Аида,
Как понапрасну на помощь зовет.
Нас сейчас интересует не концовка, у нас сегодня земные интересы: нам достаточно принять форму ограниченного, прагматического оптимизма греков архаической и классической эпохи.
В том, что я говорю сию минуту, много субъективного, такого, что трудно доказать. Однако к сходным результатам пришли американские ученые, исследуя памятники архаической эпохи методом так называемого контент-анализа. Что это такое, можно легко видеть из статьи Г. К. Пузикова «Аргументация "Политики" Аристотеля (опыт контент-анализа)» (ВДИ. 1977. №3. С. 11-34). Я не считаю сколько-нибудь доказательными результаты, получаемые этим методом на фрагментарном материале, не представляющем собой необходимой для статистических операций случайной выборки, но все-таки отмечу, что они совпадают с результатами непосредственного вчитывания в памятники эпохи. Выводимый американцами N-Achievement, т. е. индекс ориентации на успех получился для архаической Греции очень высоким по сравнению с многими другими обществами разных эпох. В итоге, быстрый технико-экономический прогресс, связанный с распространением железа, успешная политическая экспансия и связанный с этим ограниченно-прагматический оптимизм могут, я полагаю, рассматриваться как вторая необходимая предпосылка культурного переворота.
Однако всего этого было еще недостаточно. Наиболее четко проблема вырисовывается в области истории науки. Какое отношение все это может иметь к тому, что Фалес Милетский стал доказывать геометрические соотношения, которые были давно известны вавилонянам, легко проверяются измерением и до той поры не вызывали ни у кого желания обосновать их цепочкой рассуждений? Почему Анаксимандр попытался создать механическую модель солнечной системы, явно ненужную ни для поддержания в порядке календаря, ни для мореплавания, хотя он же занимался и общественно-полезной установкой солнечных часов? Эти формы поведения никак не вытекают ни из распада традиционных норм и верований, ни из экономического подъема, ни из прагматического оптимизма.
Мы переходим к третьему историческому фактору, обусловившему интересующие нас события. Уже гомеровские поэмы демонстрируют нам вполне сложившуюся традицию спортивных состязаний, имеющую, видимо, микенские и даже минойские корни. В них есть элементы,
делающие их небесполезными при подготовке воина, но решающее место занимают виды состязаний, совершенно не имеющие прямого утилитарного назначения, и прежде всего, в беге колесниц, которые после микенской эпохи вообще не используются на войне. Между тем именно бег колесниц выступает у Гомера на поминках Патрокла, как и на памятниках вазовой живописи, в качестве центрального события погребальных игр.
Перед нами явно одна из форм проявления общесоциологического феномена, отмеченного в конце XIX в. Торстейном Вебленом: там, где в обществе господствует класс или сословие, у которого много свободного времени, эта социальная группа проявляет тенденцию практиковать так называемое демонстративное потребление. Все черты его налицо в Греции геометрическо-гомеровской эпохи: богатые захоронения, описываемые Гомером пиршества, где едят самый дорогой из продуктов — мясо, аэды на пирах. Устройство состязаний, как показывает сравнительный материал, — нередкий элемент такого образа жизни. Социальная группа, обладающая досугом и другими возможностями для тренировки, демонстрирует и таким способом свое превосходство.
Однако эти состязания и то значение, которое придавал им грек геометрической эпохи, являясь, с одной стороны, элементом демонстративного потребления, отражали, с другой, господствовавший среди греческой аристократии агонистический, соревновательный дух не только в демонстративном потреблении, но и в важнейших сферах жизнедеятельности. Эта установка подробно описывалась и Буркхардтом, и Йегером, она хорошо известна. Гомеровский герой, отражающий здесь подлинную психологию греческого аристократа, стремится быть не просто доблестным в битве (а война — его основное занятие), — он пытается превзойти доблестью себе подобных. Он добивается законной доли в добыче, и, если на его право посягают, само существование оказывается для него под угрозой, ибо затронута его честь, его удельный вес во мнении равных ему (вспомним ярость оскорбленного Ахилла, безумие Аякса в «Малой Илиаде», когда по решению ахейских вождей не он, а Одиссей получил в наследство доспехи Ахилла). Гомеровский герой прилагает все усилия для того, чтобы не отстать от себе подобных ни в чем, что только считается достойным в его круге, от метания камня до умения подать рассудительный совет, все время оглядывается на потенциального соперника и на мнение коллектива, к которому он принадлежит. Отец наказал Ахиллу, отправлявшемуся под Трою: αίέν άρισ-
τεύειν και ύπείροχον εμμεναι άλλων (VI, 208). Та же формула повторяется в отношении Главка. Так вот, άριστεύειν нужно во всем, что принято делать, а это принятое уже в гомеровском обществе выходит за пределы утилитарно полезного.
В течение архаического периода греческую аристократию оттесняют с ее господствующего положения новые социальные слои. Процесс этот давно в поле зрения исследователей и известен нам настолько, насколько позволяет состояние источников. Когда к власти приходит новый класс, он приносит новые идеалы, новые, как говорят социологи, ценностные ориентации. Но они никогда не бывают чем-то абсолютно новым, каким-то абстрактным отрицанием старого. Новая мораль, новые вкусы, как правило, оказываются причудливым сочетанием старого и нового. Мы отлично знаем, как буржуазия и отвергала, и перерабатывала, и по-обезьяньи перенимала выработанные аристократией системы ценностей.
Аналогичный процесс имел место в эпоху так называемой полисной революции, и до нас дошло немало его отзвуков. Отметим лишь то, что наиболее интересно в нашем аспекте. Практика атлетических состязаний не только сохраняется, но испытывает неслыханный в истории человечества расцвет: возникают общегреческие агоны, в том числе знаменитейшие Олимпийские игры. Победа на Олимпийских играх превращается в одно из высочайших достижений в жизни, к которому может стремиться юноша — теперь таково мнение всей Эллады. Очевидно, что подавляющее большинство граждан бесчисленных городов разделяет восхищение перед олимпийскими победителями. В этом пункте весь греческий мир в целом принял аристократические ценностные ориентации.
Реально еще в начале V в., судя, в частности, по эпиникиям Пиндара и Вакхилида, на играх чаще всего побеждают отпрыски старинных аристократических родов. Воспринять высокую оценку атлетических достижений оказалось куда легче, чем добиться реальных успехов в этом деле. Здесь должна была еще очень долго сказываться вековая традиция не щадящих себя многолетних тренировок, восприятию которой препятствовали и бытовые, и психологические причины.
Но традиции не только перенимаются, но и перерабатываются. Уже у Гомера герои оглядываются друг на друга и умеют ценить и интеллектуальные качества. Если Тамирис, по Гомеру, решился соревноваться в пении с самими Музами, это означает, что агонистический дух был не чужд аэдам гомеровской эпохи.
Я утверждаю, что ключевым моментом в истории культурного переворота была универсализация агонистического духа новыми общественными силами. Трудность соревнования с аристократией в ее традиционных занятиях, трудность соревнования в воинской доблести и в атлетике толкала на перенесение соревнования в новые сферы, в которых условия были одинаково благоприятны для всех. Тут-то и начинается бурное развитие человеческой активности в сферах, доступных человеческому духу. Эти психологические предпосылки сложились как раз в тот момент, когда для этого появились немаловажные внешние условия: из Египта стал поступать дешевый и удобный материал для письма — папирус, а от финикийцев удалось позаимствовать систему алфавитного письма, которая впервые в истории человечества открыла дорогу к грамотности не узкому кругу избранных, а широким слоям населения, зачастую, вероятно, уже в архаическую эпоху большей половине мужской части гражданского коллектива.
<...>