Здесь мы и подходим вплотную к предлагаемому нами решению загадки «греческого чуда». Я полагаю, что ориентация греков архаической эпохи на успех и первенство в делах не только жизненной важ-
ности, но и не обусловленных прямой необходимостью (агональное устремление), в условиях социальных перемен, связанных с оттеснением аристократии на задний план и с частичным понижением престижа атлетики (см. гл. II, § 2), распространилась на духовную деятельность.57 Именно в этих условиях переслали подавляться и, наоборот, стали стимулироваться средой творческие задатки индивидуумов даже в тех случаях, когда первые плоды их умственной деятельности оказывались практически бесполезными.
Важным дополнительным стимулирующим фактором оказывался сам полис как форма греческой государственности: именно в полисе с его ограниченной территорией и ограниченным числом граждан, которые все в большинстве своем могли знать друг друга (PI. Leg. 737 d -738 е; Arist. Pol. 1326 b 14-9), общественное признание могло быть особенно ощутимым при первых же успехах творческой деятельности молодого человека.
Роль институционализированного агона в развитии греческой литературы и музыки хорошо известна. Я сейчас выдвигаю предположение о том, что агон не институционализированный сыграл сходную роль в возникновении науки и в формировании греческой философии.
Начнем с того, что античная биографическая традиция, приписывая ряду деятелей греческой культуры ту или иную форму причастности к атлетике, в сущности, отражает бытовавшее уже в древности представление о какой-то преемственности деятельности в сфере культуры по отношению к атлетической агонистике.
Так, Фалес якобы был столь увлечен агонистикой, что отправился в старости на Олимпийские игры, где умер от жары и жажды (D. L. I, 39).58 Согласно неправдоподобной традиции, умер от радости, когда его сын победил на Олимпийских играх, один из «семи мудрецов» — Хилон (D. L. 1,73). Пифагору ошибочная традиция59 приписала победу на Олимпийских играх в кулачном бою.60 Поэт первой половины V в. до н. э.
Тимокреонт Родосский был известен как пятиборец (Ath. 415 f - 416 а; Ael. VH 1,27). Сомнительная традиция утверждает, что Еврипид в юности был атлетом (см. гл. II, § 2). Платон в молодости был сильным борцом и, по словам Дикеарха (fr. 40 Wehrli), участвовал в Истмийских играх.61
Восприятие жизни как агона и желание подчинить соревнование в разных сферах деятельности справедливым законам стадиона традиция приписывает Пифагору (Iambl. Vit. Pyth. 9). Судя по материалу средней аттической комедии, афиняне увлекались постановкой друг перед другом хитроумных вопросов (γρίφοι) и соревновались в их разрешении (Ath. 448 b sqq.; cf. Ar. Vesp. 20 sqq.). На пирах греки соревновались, исполняя сколии. В Спарте во время сисситий — совместных трапез — участники соревновались в лаконическом красноречии.62 Традиция о «семи мудрецах» представляла их иногда соперничающими в житейской мудрости, высказывающими поочередно изречения — гномы.63
Черты состязания видны в судебном разбирательстве, изображенном на щите Ахилла у Гомера (II. XVIII, 497-508), как бы мы ни объясняли подробности.64 Сопоставление судебного процесса с состязанием является общим местом у греческих ораторов. Фукидид вкладывает в уста Клеону выражение недовольства тем, что афиняне относятся к речам ораторов как к соревнованию (III, 38,4), и противопоставляет свой труд как вечное достояние (κτήμα ές αεί) сочинениям, предназначенным для соревнования (I, 22). Агон вошел как составной элемент в структуру древней аттической комедии.65 Соревновательное начало царит у Аристофана даже в царстве Аида (Ran. 761 sqq.). Форму агона получает формирующийся в классическую эпоху философский диалог.66 Гераклит находит агон даже в космосе.67
Рассматриваемый нами процесс упрочения агональной тенденции в разнообразных формах духовной деятельности отчетливо проявляется в проникновении в новую сферу употребления слов и выражений из области спортивной агонистики. Переносится в интеллектуальную сферу слово άμιλλα — «состязание», так что возникает выражение άμιλλα λόγων — «состязание в речах» для обозначения спора, употребленное Еврипидом рядом с αγώνισμα — «борьба» (Suppl. 427 sqq.; cf. Gorg. Hel. 13),68 и выражение σοφίας άμιλλα — «состязание в мудрости» (Plut. Conv. sept. sap. 6 = Mor. 151 В). Из искусства борьбы приходят для обозначения спора и победы в нем термины борцов καταβάλλω,69 καταπαλαίω, καταπλίσσω, πλίγμα, εκτείνω70 и даже παγκρατιασταί в применении к спорящим сторонам.71
Атлетические и агонистические метафоры72 пронизывают и языческую философскую литературу до конца ее существования (назову только Arr. Epict. I, 24, 1), и сочинения стоящего на грани эллинской и еврейской культуры Филона Александрийского, хотя он и допускает критические замечания в адрес греческой агонистики (Philo. De poster. Caini 161),73 и христианскую литературу.74
Как известно, греческая наука вплоть до эллинистической эпохи остается тесно связанной с философией. Философские построения и научные открытия по большей части исходили от одних и тех же людей, и сами они только постепенно осознавали эпистемологическое различие между тем и другим. Поэтому для наших целей важно отметить роль,
Phronesis. 1985. Vol. 30. Р. 131-150
которую играла полемика (спор) в становлении и древнегреческой философии, и науки.
Публичные споры — устно или в форме письменной полемики — по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до середины I тысячелетия до н. э. (так называемого «осевого времени» — см. Введение). Особенно поучителен контрасте письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще никаких споров как столкновений взглядов и мнений (а не интересов).75 Насколько можно об этом судить, не будучи египтологом, так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности.
Совсем иную картину видим мы в Греции. Хотя в этом направлении исследователи допускали много преувеличений, систематическая полемика с предшественниками и современниками характерна для греческой мысли уже с VI в. до н. э.76 То немногое, что мы знаем об учениях Анаксимандра и Анаксимена, совершенно явно демонстрирует критическое усвоение взглядов предшественников и спор с ними (мы не знаем, с упоминанием имен или без такового),77 стремление предложить всё лучшие решения широко обсуждающихся проблем. Как только в нашем распоряжении оказываются подлинные фрагменты сочинений философов, мы обнаруживаем эту полемику, соединенную с личными нападками, что называется, воочию.
Ксенофан высмеивает веру Пифагора в переселение душ (21 В 7 DK) и подвергает критике Фалеса, Эпименида и вообще всех философов и поэтов (В 19-20, А 22 DK).78 Гераклит нападает на Гесиода (22 В 40, В
57, В 106 DK), на Фалеса (В 38 DK), на Пифагора (В 40, В 81, также В 129 DK, если этот фрагмент подлинный),79 Ксенофана и Гекатея (В 40 DK).80 Заявление Гераклита о том, что речь (λόγος) Бианта из Приены, которого никогда не ставили на первое место среди «семи мудрецов», была лучше, чем у других (В 39 DK), явно полемично. Гатри считает даже, что и фрагмент Гераклита, в котором утверждается необходимость многих знаний (В 35 DK), представляет собой иронический выпад против Пифагора.81
Парменид, в свою очередь, по-видимому, полемизирует с Гераклитом.82 Полушутливой философской полемикой были наполнены сочинения Эпихарма.83 Диоген Лаэртский, суммируя позднейшую биографическую традицию, говорит о нападках Килона Кротонского на Пифагора,84 Ферекида на Фалеса, Сосибия на Анаксагора (D. L. II, 46). Начиная со второй половины V в. до н. э., мы можем констатировать среди философов подлинную «войну всех против всех».
Нет надобности приводить конкретные примеры полемики. Вместо этого сошлемся на общее впечатление, которое эта борьба мнений производила на современников. Горгий в своей «Елене» (13) отмечает феномен постоянных споров «метеорологов». На непреодолимые противоречия среди «философов» ссылался Горгий и в своем сочинении «О
природе», судя по изложению в псевдоаристотелевом трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (979 а 13-21).
В виде настоящего агона изображается полемика софистов в «Протагоре» Платона, где появляется и само выражение άγων λόγων («состязание в речах»). С насмешкой говорит о таком агоне философов врач из круга Гиппократа (De nat. hom. Exordium). В духе общего стремления найти изобретателя доя каждого искусства, называли и своего изобретателя для эристики, искусства спора, —Ласа из Гермионы (Suid. s. ν. Λάσος).
Эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н. э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий (Contra Ар. 3-4),ss лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры. К восточным представлениям восходят, скорее всего, в конечном счете и аналогичные суждения у Диодора (II, 29, 4-6).
Борьба мнений характерна и для зарождающейся греческой науки. Полемика между соперничающими школами присутствовала уже в первых медицинских сочинениях.86 В разделе о формировании греческой астрономии мы увидим, какую роль сыграла там борьба мнений. Сейчас мы отметим важность спора и полемики для раннегреческой математики. Обстановка соревнования, в которой делала свои первые шаги греческая геометрия (греческая математика, как известно, развивалась в геометрической форме), видна прежде всего уже из самого факта концентрации особого внимания многих поколений греческих математиков на трех традиционных задачах, не разрешимых при помощи одних только циркуля и линейки,—трисекции угла, квадратуры круга и Делосской задачи удвоения куба.87 (Это несколько напоминает явно непропорциональное внимание, которое греческая натурфилософия уделяла, например, такой проблеме, как причины разливов Нила.)
Появление трех, ставших традиционными, задач было естественным в ходе развития греческой геометрии, однако тот факт, что никакие
другие задачи, с точки зрения математической, не менее интересные и не менее трудно разрешимые, не встали в один ряд с тремя традиционными, требует, скорее, так называемого экстерналистского объяснения, выходящего за пределы внутренней логики развития науки. Судя по всему, здесь сыграл роль именно соревновательный дух, столь характерный, как мы пытались показать, для всей греческой жизни.88
Несмотря на всю скудость свидетельств о началах греческой математики, у нас есть и прямые свидетельства о полемике вокруг одной из традиционных задач — задачи квадратуры круга. Так, в наших источниках засвидетельствована резкая полемика по поводу предпринятой Гиппократом Хиосским попытки квадратуры круга с использованием открытых им квадрируемых луночек (42 А 3 DK). Можно еще упомянуть и Брисона, предложившего мнимое решение задачи квадратуры круга, которое Аристотель характеризует как софистическое89 (в позднейшем, дурном смысле). О внимании которое проявляли к этой полемике широкие круги образованных людей, мы узнаем из Аристофана (Ar. Αν. 995-1009).90
По поводу касательной вступил в спор с математиками софист Протагор (68 В 7 DK). Глубоко волновал греческих математиков спор о бесконечно малых величинах, начало которому положили, по-видимому, апории Зенона.91 Отголоски споров математиков, очевидно, содержало и не дошедшее до нас сочинение Евклида Περί ψευδοφίων («О софизмах») — собрание геометрических софизмов (Procl. In Eucl. comm., р. 70 Friedlein). «Начала» Евклида содержат отчетливые следы борьбы возникших уже в V в. до н. э. противостоящих друг другу направлений.
Влияние соревнования и полемики на развитие науки было несколько иным, чем их влияние в других областях культуры. Несмотря на тесную связь философии и науки в Греции, в особенности в эпоху досократиков,
эпистемологические различия между этими отраслями знания сказывались уже на первых шагах их развития.92 Философы соперничающих школ усиливали формы аргументации, привлекали новый материал, в том числе и добытый зародившейся наукой, как Платон в «Тимее» и «Законах», но фундаментальная противоположность обоих направлений сохранялась.93
В области литературы, в жанрах, где агон был институционализирован,94 решение судей в лучшем случае отражало взгляд эпохи: к Еврипиду последующие поколения, а возможно, и афинская молодежь, относились благосклоннее, чем судьи афинских драматических состязаний.
В науке, в силу кумулятивности ее развития, объективности устанавливаемых ею истин, в силу принципиальной возможности получения раньше или позже однозначного ответа на поставленный вопрос (либо мотивированного вердикта non liquet), спор и соперничество уже в Греции вели, как правило, к определенному результату — к научной истине, обычно относительной, как большинство научных истин. Тот, кто эту истину находил, снискивал признание и даже славу, что, как мы пытались показать, было в Греции важнейшим побудительным мотивом всякой деятельности.
Позднее Петроний, широко использовавший популярно-философскую литературу, прямо свяжет с атмосферой соревнования прогресс в знаниях:
«В прежние времена, когда пользовалось уважением нагая добродетель, процветали свободные искусства и шло оживленное состязание между людьми, дабы не оставалось скрытым <...> что-либо полезное. Итак <...> Демокрит посвятил всю свою жизнь опытам» (Petron. 88, 2; пер. С. Я. Лу-рье).95
Аутентичные свидетельства, дошедшие от архаической и классической эпох, показывают, что перед нами не позднейшая конструкция, а отражение подлинного общественного настроения указанных периодов.
В эпоху, которую мы характеризуем как эпоху культурного переворота, выдающиеся деятели культуры снискивают себе славу, сравнимую с тем, что выпадала на долю атлетов. В нашем распоряжении имеется прежде всего ряд свидетельств и о посмертной, и о прижизненной славе поэтов, выходившей за рамки того, что привычно для Нового времени. Свидетельства эти будут приведены в IV гл. Здесь же обратимся к сведениям о славе и почитании философов и первых ученых, которых в силу характера наших источников сохранилось меньше.
Некоторые люди, завоевавшие себе известность различными проявлениями интеллектуального превосходства, как-то: Фалес, афинянин Солон, коринфский тиран Периандр, Питтак, правитель Митилены, спартанский эфор Хилон, Биант из Приены и другие, получают в период архаики репутацию мудрецов, ставящую их над прочими людьми. Им начинают приписывать различные изречения, в основном отражающие традиционную житейскую мудрость96 и искусственно связанные с тем или другим из них, хотя, конечно, среди этих изречений могут быть и аутентичные. Складывается канон «семи мудрецов», хотя существуют несколько вариантов списка этих мудрецов, так что наряду с бесспорными кандидатурами были и спорные.
Бианту из Приены сограждане посвятили теменос — священный участок Тевтамий (D. L. I, 88) и устроили великолепные похороны за государственный счет (ibid. 1,85). Изречения «семи мудрецов» хранились в Дельфийском храме и были освящены его авторитетом, т. е. авторитетом оракула и самого Аполлона. Очевидно, жречество Дельфийского храма сыграло немаловажную роль в формировании и самого представления о небольшом числе людей, возвышающихся над другими мудростью (D. L. I, 30, 106; Pl. Ар. 32 а-b).
Однако Фалес снискал себе славу не только характерной для «семи мудрецов» практической мудростью: колоссальный резонанс вызвала его попытка предсказания солнечного затмения, отчасти случайно закон-
чившаяся успехом, о которой писали Геродот (I, 74), Ксенофан, Гераклит и Демокрит (D. L. I, 23 = Eud. fr. 144 Wehrli). Афинские зрители комедий Аристофана с готовностью воспринимали имя Фалеса как нарицательное (Nub. 177-180; Αν. 999-1009) — синоним математика и астронома.
Анаксимандр едва ли мог бы установить солнечные часы в Спарте (D. L. II, 1), если бы до спартанских властей не дошли сведения о его особой компетентности в подобных вещах. Полемические выпады Гераклита против Пифагора (22 В 40, В 81, возможно также В 129 и В 35 DK) ясно указывают на то, что учение Пифагора вызывало уже в следующем поколении живой интерес на противоположном конце греческого мира. Вокруг его имени быстро складываются легенды, и в основе их оказывается не столько его политическая деятельность, имевшая для него самого, вероятно, наибольшее значение, сколько интеллектуальная деятельность религиозного реформатора, философа и ученого.97
Славу полубожественного чудотворца снискал себе, по крайней мере, на некоторое время, Эмпедокл, причем греческая биографическая традиция указывает и на роль рациональных элементов его учения и деятельности в формировании такой репутации (D. L. VIII, 60, 70). По словам Сотиона, Парменид соорудил пифагорейцу Аминию после его смерти героон (святилище) в благодарность за приобщение к философии, давшей ему душевный мир (D. L. IX, 21). Клазомены, родной город Анаксагора, чеканил монеты с его изображением (59 А 27 DK),98 а граждане Лампсака, где он умер, почитали его как героя и установили на его могиле жертвенник, а также ввели каникулы для школьников в годовщину его смерти.
Еще при жизни Сократа его ученик Херефонт поставил перед оракулом Аполлона вопрос, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа. В Дельфах не были смущены такой постановкой вопроса и ответили: нет никого (PI. Ар. 21 a-b; cf. Xen. Ар. 14). Слава, которая пришла к Сократу после смерти, слава Платона и Аристотеля общеизвестны.
Плиний рассказывает о восхищении, которое вызывали уже при его жизни астрономические открытия Гиппарха (ΗΝ II, 53 sq.). Добавим еще только один колоритный факт. Традиция утверждает, что после смерти философа-академика II в. до н. э. Карнеада произошло лунное затмение и померкло Солнце (Suid. s. ν. Καρνεάδης).
Кроме того, что успешная деятельность в разных областях культуры приносила славу, по крайней мере, сравнимую со славой выдающихся государственных деятелей и атлетов-победителей, очень важно и то, что притязание на славу хорошо засвидетельствовано как мотив творческой деятельности. Прежде всего в виде так называемой σφραγίς («печать») — притязания на авторство произведения.
Для памятников письменности Древней Передней Азии характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу.100 Сходные .явления встречаются и в литературе древней и средневековой Индии.101
В Греции дело обстояло совсем иначе. На авторство претендуют уже скульпторы и художники, несмотря на то, что греки ставили их деятельность ниже литературной. Начиная с VII в. до н. э. появляются подписи художников-вазописцев на выполненных ими изображениях.102 Фрагмент чашки с подписью художника, найденный на острове Исхия, восходит, очевидно, еще к VIII в. до н. э.103 Вазописец VI в. до н. э. пишет
на своей вазе: «Расписал Евтимид, сын Поллия, как никогда (не сможет сделать) Евфроний (его соперник)».104 Очень рано начинают ставить подписи на своих произведениях греческие скульпторы.105
Геродот и Плиний считают Феодора с Самоса, вырезавшего печать для Поликрата, первым известным по имени резчиком (Hdt. III, 41; Plin. ΗΝ XXXVII, 4, 8); это, по-видимому, означает, что он первый стал вырезать свое имя на резных камнях своей работы. К V-IV вв. до н. э. относятся полные сознания мощи своего дарования эпиграммы живописцев Зевксиса и Паррасия,106 и, вообще, у нас нет недостатка в свидетельствах того, как мастера изобразительного искусства гордо выдвигают перед миром свои заслуги.107 Скульптор Клеойт (начало V в. до н. э.) с гордостью сообщает в надписи под своей статуей, что он изобрел установленное в Олимпии устройство для регулирования старта лошадей (ίππάφεσις. Paus. VI, 20, 10-14).108
Ту же тенденцию обнаруживаем мы и во всех жанрах письменности. Заглавия появляются в греческой письменности позднее, так что первоначально стремление закрепить авторство и увековечить свою славу побуждает поэтов и прозаиков вставлять свое имя непосредственно в текст произведения.109 Первым, насколько мы знаем, поступает так Гесиод (Th. 22-23).110 Затем назовем только Алкмана (fr. 92 Diehl2 = 39
Page; ep. fr. 49 Diehl2 = 17 Page), Фокилида,111 элегического поэта VI (?) в. до н. э. Демодока Леросского (fr. 3. G.-R), Гиппарха, сына афинского тирана Писистрата ([PL] Hipparch. 228 b-229 а), Феогнида (vv. 19-23),112 врача Алкмеона Кротонского (24 В 1 DK),113 Гекатея Милетского (FGrHist 1 F 1 a-b),114 Геродота (I, 1), Фукидида (I, I).115 В конце нома «Персы» упоминает свое имя Тимофей Милетский, сравнивая свое искусство с искусством Орфея и Терпандра (Pers. 229 sqq.).
Сложившаяся практика претензий на авторство и, соответственно, практика признания такового в отношении разнообразнейших продуктов духовной деятельности была распространена на прошлое: появляется стремление приписать чуть не всем достижениям человеческой цивилизации какого-то изобретателя, часто мифического.116
Косвенно говорит о роли стремления к славе как стимула творчества и сам социальный состав того круга людей, которые пишут и публикуют свои произведения. Если аэды и рапсоды занимали в гомеровском аристократическом обществе маргинальное положение, то в эпоху расцвета лирической поэзии ряд ее виднейших представителей принадлежал к верхушке тогдашнего общества. Не лишены значения и такие факты: только что упоминавшийся нами Гиппарх, сын Писистрата и брат Гиппия, не довольствуясь положением второго человека в государстве, сочинял назидательные эпиграммы, снабженные «печатью», и выставлял их
повсюду в Аттике, стремясь, таким образом, к славе поэта и мудреца ([PI.] Hipparch. 228 b - 229 а). Стремясь снискать себе славу поэта, сочинял трагедии, а возможно, и комедии, сиракузский тиран Дионисий Старший (Suid. s. ν. Διονύσιος); в 367 г. до н. э. его трагедия «Выкуп Гектора» получила первую награду на состязаниях в Афинах (Tzetz. Chil. V, 180).
Не представляют особой редкости и прямо выражаемые притязания на славу. Сапфо верила в то, что поэтическое творчество доставит ей славу, которая переживет ее (fr. 65, 66, 87 L.-R; ср. fr. 55 L.-P.)."7 На широчайшую известность в будущем рассчитывал Феогнид (vv. 22-23). О своей славе поэта говорит, обращаясь к тирану Поликрату, Ивик.118 Пиндар претендует на то, что, воспевая победителя, он делит с ним славу. Победивший шесть раз на Пифийских играх кифаред Аристонус предложил Лисандру, что он объявит себя его сыном, очевидно, считая, что тому будет приятно выступать в качестве отца столь знаменитого музыканта (Plut. Lys. 18, 9). Другой кифаред — Стратоник (IV в. до н. э.), одержав победу в состязании в Сикионе, соорудил в святилище Асклепия посвятительный монумент в виде военного трофея с надписью: «(Воздвиг) Стратоник (захватив добычу) у плохо играющих на кифаре» (Ath. 351 e-f), уподобив себя, таким образом, победоносному полководцу.
Забота о профессиональной репутации (δόξα) имела такое значение для древних греческих врачей, что была зафиксирована в так называемой «Клятве Гиппократа».119
Античная традиция приписывает Фалесу притязания на приоритет, сформулированные в предельно определенной форме. Когда его спросили, какой он желает награды за свое математическое открытие, он заявил:
«Для меня было бы достаточной наградой, если бы ты не стал приписывать себе, когда станешь передавать другим то, чему от меня научился, а сказал бы, что автором этого открытия являюсь скорее я, чем кто-нибудь другой» (11 А 19 DK).
Едва ли это изречение аутентично, но оно отлично передает, как смотрели греки на вопросы приоритета и славу первооткрывателя.120 Повествуя о конфликте Гиппаса с пифагорейской школой, Ямвлих изображает дело так, что, опубликовав открытый Пифагором способ построения правильного додекаэдра, вписанного в шар, Гиппас присвоил себе славу первооткрывателя (Vit. Pyth. 88; De comm. math. sc. 25 = 18 А 4 DK). Порфирий, следуя пифагорейской традиции, обвиняет некоего Сима в присвоении сочинений «О гармонии» и «Канон» (Vit. Pyth. 3). Энопида из Хиоса обвиняли в присвоении открытия наклона эклиптики, якобы сделанного Пифагором (41 А 7 DK). Надежно засвидетельствованы очень характерные высказывания Демокрита:
«Я объездил больше земли, чем кто-либо из современных мне людей, подробнейшим образом исследуя ее; я видел больше, чем все другие, мужей и земель, и беседовал с наибольшим числом ученых людей. И никто не обличил меня в ошибках при складывании линий, сопровождающемся доказательством — даже так называемые гарпедонапты у египтян...» (fr. XIV Luria = 68 В 299 DK).
Это изречение говорит само за себя, но и fr. XXIV Luria = 68 В 116 DK, очевидно, нужно понимать в том же духе. Диоген Лаэртский передает слова Демокрита в следующем виде: ηλθον γαρ <...> εις Αθήνας, και οϋτις με εγνωκεν (D. L. IX, 36), а Цицерон в латинском переводе: Veni Athenas <...> neque me quisquam adgnovit (Tusc. V, 36, 104) — «Я прибыл в Афины, и никто меня не узнал». Несмотря на то, что Диоген Лаэртский и Цицерон, очевидно, следуя одному и тому же промежуточному источнику (самого Демокрита они, конечно, не читали), толкуют слова Демокрита как проявление равнодушия к славе, в действительности они выражают недоумение Демокрита по поводу того, что его никто не узнал в Афинах.
Очень показательна дошедшая до нас деталь в созданном Гипподамом Милетским проекте идеального государства: по Гипподаму, должны были воздаваться почести тем, кто изобрел что-либо полезное для государства (Arist. Pol. 1267 b 22 - 1268 а 14). Если учесть, что Гипподам, по словам Аристотеля, сам отличался честолюбием, приходится думать, что это предложение отражает и претензии самого Гипподама, который,
разумеется, считал, что его планы особенно полезны для государства. О весьма категорично выраженных притязаниях Ксенофана мы говорили уже выше.
Много материала в желаемом нами направлении дают софисты. Для Протагора у Платона всякая дискуссия — это сражение на словах, где один должен выйти победителем, а другой остаться побежденным (Pl. Prot. 335 а). Горгий сопоставляет состязания ораторов, в которых он сам постоянно участвовал, с Олимпийскими соревнованиями атлетов (86 В 8 DK).121 Гиппий у Платона говорит о своих выступлениях в Олимпии, употребляя глагол άγωνίζεσθαι («состязаться») и утверждая, что он не был никем побежден (Hipp. Min. 364 а). Софисты Горгий и Гиппий ходили в пурпурных одеждах (Ael. VH XII, 32); Горгий посвятил в Дельфы свою позолоченную статую (Paus. VI, 17, 5; X, 18, 7).
Большая часть деятелей культурного переворота в Греции были обеспеченными людьми, получившими должное образование и имевшими возможности не заботиться о хлебе насущном. Однако немаловажно и то, что интеллектуальная деятельность, приносившая престиж, в то же время, в случае необходимости, могла быть и средством заработка. Не вполне надежная традиция приписывает Геродоту получение 10 талантов за чтение его «Истории» в Афинах (Plut. De malignit. Herod. 26, 862 Α-B);122 совсем неправдоподобная утверждает, что он безуспешно требовал деньги от фиванцев (ibid. 31, 864 C-D) и коринфян (Favorin. Corinth. 7 = [Dio Chrys.] II, р. 18 Arnim).
Обучение философии за плату (100 мин за курс) приписывается уже элеату Зенону Платоном или его подражателем (Alcib. 119 а). Хотя Гр. Властос убедительно показывает странность такой большой суммы на фоне того, что мы вообще знаем о заработках в Греции классической эпохи,123 этого все же недостаточно для того, чтобы отвергнуть свидетельства автора «Алкивиада I». Как известно, софисты существовали на доходы, получаемые ими от их искусства. По словам Платона, Гиппий заработал за короткий срок в Сицилии более 150 мин (Hipp. Ма. 282), а Протагор превзошел нажитым богатством Фидия (Men. 91 d).124 Позд-
няя традиция утверждает, что Протагор первый стал брать гонорары за «беседы», т. е. за софистическое обучение (Philostr. VS I, 10).
Очень ранняя афинская эпиграмма как будто предполагает возможность для человека зарабатывать своей мудростью (IG I2 678).125 В то же время данные Исократа в речи «Об обмене имуществом» о скромных заработках софистов не заслуживают доверия, так как в данной речи Исократ, сам зарабатывавший преподаванием, должен был попытаться показать, что он не так уж богат, да и не может быть богатым. Весьма показательно, что в противоположность резко отрицательной позиции Платона, Ксенофонта (Mem. I, 6, 13; Cyn. 13) и других представителей сократической традиции, общее отношение к заработкам софистов при помощи преподавания было терпимым, если не одобрительным.126
В целом софисты предстают перед нами как высокопрестижная прослойка: их сравнительно высокое общественное положение, обусловленное знаниями и преподавательскими способностями, в условиях личной независимости от государства или высокопоставленного покровителя делает из них, наряду с поэтами — представителями хоровой лирики, — предшественников интеллигенции Нового времени.127 Возможностей превратить в источник существования чисто научные познания было гораздо меньше, и тем не менее до нас дошли сведения о том, что один из выдающихся геометров V в. до н. э., Гиппократ Хиосский, оказавшись в Афинах в трудном положении, смог зарабатывать преподаванием математики (43 А 2 DK).
Таким образом, в Греции сложилась обстановка, когда художественное, философское и научное творчество стало престижным занятием и могло, в определенных условиях, стать источником средств к существованию.
Разумеется, наиболее выдающиеся достижения человеческого духа доступны только людям, наделенным внутренним побуждением к творчеству и, в частности, непосредственным познавательным интересом.
Роль, и притом решающая роль, общественного климата, который мы попытались охарактеризовать, заключалась в снятии тормозов с творческого потенциала широкого круга людей, потенциала, который остается втуне в скованном традицией и ориентированном на сиюминутную полезность обществе.
В результате произошло высвобождение непосредственного познавательного интереса. Среди определенного круга людей проявления непосредственного познавательного интереса получают прочное право на существование — складывается убеждение в том, что познание истины ценно само по себе и может быть главным смыслом существования человека. Рождается идеал βίος θεωρητικός, «созерцательного образа жизни».128 Так, у Геродота мы находим утверждение (I, 29), что Солон совершил свои путешествия ради θεωρία (созерцания).129
Традиция, сохраненная Гераклидом Понтийским, приписывает Пифагору сопоставление философа не с участником агона, а со зрителем.130 Пифагору же приписывается такой ответ на вопрос, зачем он живет: «Ради созерцания неба и светил!» (Arist. Protr. fr. 18, 20 Düring).131 Аналогичное утверждение традиция связывает и с Анаксагором: жить стоит для исследования вселенной, ради чего он и распростился будто бы со своим имуществом на родине (D. L. II, 6; Plut. Per. 16).132 В смысле приверженности к исследованию неба следует понимать и приписываемое ему заявление о том, что небо является его родиной (D. L. II, 7).133
Вне зависимости от степени аутентичности этих высказываний, они, во всяком случае, отражают умонастроение заметной части общества,
по крайней мере в Афинах второй половины V в. до н. э. В самом деле, заявление аристофановского Стрепсиада кредиторам (Nub. 1283): «Неужели вы заслуживаете того, чтобы получить обратно ваши деньги, если вы так несведущи в τά μετέωρα (небесных явлениях)?» имело смысл только как насмешка над определенной категорией людей, считавших тех, кто не знаком с лишенными практического значения новейшими теориями небесных явлений, людьми, так сказать, второго сорта.
Есть у нас и прямые, вполне аутентичные высказывания в духе самоценности знания. Персонаж Еврипида провозглашает перед театральной публикой счастливым человека, созерцающего благоустроение бессмертной природы (fr. 910 Ν2 — «Премудрая Меланиппа»?).134 В трагедии «Антиопа» Еврипид изображает приверженца созерцательного образа жизни Амфиона, оказавшегося тем не менее способным воздвигнуть город при помощи музыкального искусства (fr. 183-188 Ν2; PI. Gorg. 484 е-486 d).135
Для Фукидида целью являются поиски истины — ή ζήτησις της αληθείας, которые не привлекают τους πολλούς, т. е. толпу (I, 20, 3). В его «Истории» Перикл говорит от имени афинян: «Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа» (II, 40), опровергая таким образом, безусловно, распространенную точку зрения, согласно которой любознательность мешает человеку в выполнении его основных жизненных задач,136 — точку зрения, очевидно, общепринятую в обществах с застойной культурой.137
Демокрит заявлял, что хотел бы лучше найти одно причинное объяснение, чем сделаться властителем персидской державы (fr. LVHI Luria = 68 В 118 DK).138 Искусства и науку Демокрит считал порождением не нужды, а изобилия (fr. 568 Luria = 68 В 118 DK). Недостоверная
биографическая традиция утверждает даже, что он (как и Анаксагор) оставил братьям (fr. XI Luria = D. L. IX, 35) или отечеству (fr. XII Luria = Val. Max. VIII, 7, ext. 4) большую часть имущества, чтобы заботы не отвлекали его от умственных занятий.
Софистическое сочинение, известное под названием «Аноним Ямвлиха», говорит о людях, которые посвящают свой досуг (σχολή) научным занятиям (90, 7.3 sqq.). Евдокс Книдский утверждал, что он хотел бы наблюдать Солнце с близкого расстояния, хотя бы ему пришлось погибнуть, как Фаэтону (Plut. Non posse. 11 = Mor. 1094 Α-B).139
Хотя для Платона характерно подчинение знания нравственно-политическим целям, познание красоты знаний выступает у него в речи Диотимы в «Пире» как высокая ступень восхождения к прекрасному как таковому (210 с-е). Философов Платон характеризует как людей, «всячески стремящихся к истине ради знания» (Res. 499 а), а в «Теэтете» дает гиперболизированную картину их устраненности от людских забот (172 d - 175 b).140 Именно Платон сохранил нам, интерпретируя в духе своих идеалов, анекдот о Фалесе, увлекшемся астрономическими наблюдениями и упавшем в колодец (11 А 9 DK = Tht. 174 а), анекдот, первоначально явно направленный против идеала «чистого знания».141
Другой анекдот о Фалесе, сохраненный Аристотелем и интерпретированный им также с позиций предпочтительности созерцательной жизни, повествует о том, как Фалес разбогател, предвидя необыкновенный урожай маслин и заарендовав заранее все прессы в Милете и на Хиосе (11 А 10 DK = Arist. Pol. 1259 а 6 sqq.).142 В отличие от первого, он был явно направлен на поднятие престижа умственных занятий: среда, в которой создаются устные новеллы и анекдоты, едва ли направит свое остроумие на прославление идеала чистого знания. В этой среде возможны либо насмешки над знанием, либо восхищение его умелым использованием в практической жизни. Гатри совершенно правильно характеризует эти два анекдота как проявление двух противоположных оценок зарождающихся науки и философии.143
Аристотель, судя по всему, рассматривал как досуг144 свою неустанную деятельность философа, ученого, преподавателя. Возводя начала μαθηματικοα τέχναι («математических искусств»)-к египетским жрецам, Аристотель проецирует в Египет (как мы теперь знаем, безосновательно) греческое отношение к знанию как к самостоятельной ценности и считает, что возникновение математики было обусловлено наличием досуга у жрецов (Met. 981 b 21-25).145 Возникновение теоретической астрономии Аристотель также объясняет, в значительной мере справедливо, не практическими потребностями, а удивлением и любознательностью (ibid. 982 b 12-17).146
Жизнь, отданная познанию, была для Аристотеля идеальной формой человеческого существования (EN 1188 а sqq.), а философия, которая изучается ради нее самой, — божественной наукой (Met. 982 b 8 - 983 а 12; ср.: 1072 b 24).147 Он говорит о том, что Анаксагора, Фалеса и им подобных именуют мудрецами и удивляются их знанию, хотя считают, что оно не приносит пользы ни им самим, ни людям (EN 1141 b 3 sqq.). Аристотель принимает традицию, которая приписывает наивность (εύ-ήθεια) и прямо глупость (βλάξ, άφρων) в практической жизни выдающемуся математику Гиппократу Хиосскому (ЕЕ 1247 а 17 sqq.).148 Много говорит о непосредственной ценности знания и о наслаждении, связанном с его поисками, Плутарх (Non posse 9-11 = Mor. 1092 D -1094 D),149 причем часть того, что он приводит, явно восходит к интересующей нас эпохе.
Характерная для времени культурного переворота жажда знаний и открытий проецировалась и в мифическое прошлое. Не говоря уже о многочисленных рассказах о мифических изобретателях, удостоившихся героического культа или божеских почестей, еще более интересно утверждение, что Фиест покинул Микены из зависти — из-за того, что Атрей предсказал солнечное затмение (Hyg. Fab. 258). Геродор утверждал, что Геракл научился астрономии у фригийца Атланта (fr. 13 Müller), а Цицерон, следуя, очевидно, Антиоху Аскалонскому, что Сирены соблазнили Одиссея не пением, а знаниями (De finib. V, 49).150 Еще в V в. н. э. христианка Демо в своем толковании гомеровских поэм писала, что гиганты От и Эфиальт взбирались на горы ради астрономических наблюдений.151
Дело дошло до того, что Аристотель начинает свою «Метафизику» следующими словами: «Все люди от природы стремятся к знаниям» (980 а 21 sqq.).152 Это утверждение, разумеется, является сильным преувеличением даже по отношению к грекам времен Аристотеля, но оно все же может помочь нам вчувствоваться в удивительную духовную атмосферу, по крайней мере, наиболее затронутых культурным переворотом греческих городов.
Обратимся теперь к влиянию, которое эта атмосфера оказала на формирование древнегреческой литературы.