Хорошо известно, что большая часть сведений о Пифагоре и его учениках сохранилась в передаче поздних авторов, и эти сведения чрезвычайно трудно отделить от фантастических рассказов писателей эллинистической эпохи и неопифагорейских напластований. Еще Целлер писал, что по мере удаления от времени Пифагора количество источников возрастает, а их достоверность снижается.1 Хотя филология возвратила статус аутентичности многому из того, что отвергал Целлер, его стремление опираться на ранние источники и сегодня кажется оправданным. Опыт исследований XX в. показывает, сколь рискованными могут быть попытки найти в позднеантичной традиции аутентичный материал по раннему пифагореизму.2 Сейчас, как уже отмечалось, проблема состоит не
столько в привлечении нового материала, сколько в осторожном и критическом рассмотрении той части традиции, достоверность которой не вызывает серьезных сомнений.3 Тем более удивительно, что после Целлера4 почти не появлялось работ, которые бы ставили своей целью охватить и достаточно полно проанализировать самый ранний этап - свидетельства авторов VI-V вв.5
Между тем от доплатоновского периода сохранилось около 15 упоминаний о Пифагоре и пифагорейцах, иначе говоря, гораздо больше, чем о любом другом философе того времени (Анаксимандр и Парменид, например, вообще не упоминаются авторами того времени). Существенна, впрочем, даже не численность этих свидетельств (в IV в. их будет во много раз больше), а их близость к периоду формирования пифагорейских учений и независимость от академических и перипатетических интерпретаций пифагореизма, наложивших свой отпечаток на последующую традицию. При отсутствии сочинений Пифагора и скудости фрагментов его последователей каждое свидетельство V в. имеет почти ту же ценность, что и дословная цитата какого-либо другого досократика.
Если мы сумеем понять, что знали и что думали о Пифагоре его современники и следующие за ними несколько поколений, это даст нам единственное, может быть, средство критической проверки более поздней традиции - начиная с IV в. и вплоть до последних веков античности. Необходимость такой проверки понятна сама по себе, еще большую важность она приобретает на фоне постоянной тенденции отрицать сколько-нибудь значительный вклад Пифагора и его ближайших последователей в развитие философии и науки.
Отметим сразу же, что раннюю традицию выгодно отличает почти полное отсутствие элемента сверхъестественного, столь частого не только у поздних биографов Пифагора, но и у многих авторов IV в. Легендарный, фантастический, сказочный материал, излюбленный неопифагорейцами, во многом был почерпнут ими из работ Андрона из Эфеса, Феопомпа, Аристотеля, Гераклида Пон-
тийского. Разумеется, когда Аристотель пересказывал пифагорейские мифы, он, в отличие от Ямвлиха и Порфирия, не верил в них и не старался убедить в них читателей; однако это справедливо далеко не для всех его современников. Авторам IV в, была доступна и историческая, и легендарная традиция о Пифагоре, и они фиксировали их в пропорциях, зависящих от собственных интересов и предрасположенности. Вычленение их сообщений из поздних источников отнюдь не означает отделение истории от мифа и легенды.
Впрочем, ранние мифы и легенды о Пифагоре отличаются от поздних еще и тем, что они повествуют действительно о сверхъестественном и тем самым невозможном, в то время как поздние выдумки тяготеют к псевдоисторичности. Пифагор с золотым бедром, Пифагор, кусающий насмерть ядовитую змею или находящийся одновременно в двух городах, - вот характерный герой ранних легенд. Пифагор, путешествующий в Индию или Вавилон, предписывающий своим ученикам пятилетнее молчание или запрещающий разглашать, а тем более публиковать свои учения, - эта фигура, в которой само легендарное становится историческим (и наоборот), появляется лишь в эпоху эллинизма.
Разумеется, ранняя традиция не потому свободна от легенд и фантастических выдумок, что она их еще не знала (хотя какая-то их часть определенно возникла позже V в.), - просто в это время дистанция между Пифагором и теми, кто о нем писал, была еще очень невелика, и влияние его личности ощущалось слишком непосредственно. В откликах Ксенофана, Гераклита или Эмпедокла; чувствуется живое отношение современников, да и писателям второй половины V в., еще свободным от систематизаторских тенденций более позднего времени, фигура самого Пифагора была ближе и интересней легенд о нем.
Непредвзятое рассмотрение ранней традиции убеждает, что она отнюдь не лишена свидетельств научной и философской деятельности Пифагора и его учеников. Разумеется, мы не должны ожидать детального совпадения этих фрагментарных сведений с тем, что известно из источников IV в. и восходящей к ним поздней традиции, но и сходства общих контуров будет достаточно, чтобы признать ошибочным тезис об исключительно религиозном характере раннего пифагореизма.
Все это, впрочем, не означает, будто мы отрицаем, что религиозное учение составляло одну из существенных сторон раннего пифагореизма. Как раз с ним связано первое упоминание о Пифагоре, принадлежащее его современнику Ксенофану (21 В 7):
Раз он проходит и видит - визжит от побоев собачка,
Жаль ему стало, и он слово такое изрек: «Полно, не бей!
В этом визге покойника милого голос,
Это родной мне щенок, друга я в нем узнаю».6
Перед нами сатира на самую суть религиозной доктрины Пифагора - учение о переселении душ. Язвительный Ксенофан проецирует религиозную идею на анекдотическую ситуацию. Но едва ли здесь можно видеть лишь насмешку просвещенного ионийца над пифагорейскими предрассудками.7 Ксенофана, как и Пифагора, также интересовала религия, но направление его поисков было совсем иным - этим и объясняется его неприятие метемпсихоза. Вместе с тем его недоброжелательность по отношению к Пифагору могла иметь и другие причины. Оба эмигрировали из Ионии и прибыли в Великую Грецию в одиночку, лишенные поддержки родного полиса, но если Ксенофан вынужден был добывать себе на пропитание рецитацией гомеровских поэм, то Пифагор сумел добиться широкого признания и организовал в Кротоне влиятельное политическое сообщество. К тому же религиозное учение Пифагора имело куда больший успех, чем идеи Ксенофана. По-видимому, отношение к Пифагору складывалось у Ксенофана отчасти из зависти к удачливому сопернику. Может быть, поэтому Ксенофан и не упоминает о научных занятиях Пифагора (хотя сам проявлял большой интерес к таким занятиям) - ведь Пифагору и здесь сопутствовала удача. С другой стороны, у него просто могло не быть повода упомянуть об этом.
Важно отметить, что Ксенофан критиковал не только религиозное, но и философское учение Пифагора. В его словах о том, что божество видит и слышит, но не вдыхает (21 А 1,26), принято видеть полемику с пифагорейской космогонией, согласно которой мир образуется путем вдыхания извне «беспредельной пневмы»,8
ибо божество Ксенофана мыслится здесь тождественным миру.9 Упоминание Лиогена Лаэрция о том, что Ксенофан άντιδοξάσαι Πυθαγόρα (IX,18), следует, вероятно, связывать не только с процитированными выше стихами, но в первую очередь с философской полемикой.
Из слов Ксенофана явствует, что на рубеже VI-V вв. метемпсихоз был уже широко известен в Великой Греции и ассоциировался с именем Пифагора.10 С этой идеей связан и пассаж Геродота, отражающий популярную традицию, которая бытовала на ионийской родине Пифагора. Повествуя о некоем Залмоксисе из фракийского племени гетов, который познакомил своих соплеменников с учением о бессмертии души, Геродот со слов местных греков утверждает, что тот перенял это учение от «одного из мудрейших эллинов -Пифагора» (IV,95). В действительности геты едва ли обязаны этим верованием общению с Пифагором. Скорее, их греческие соседи объясняли его возникновение так же, как и сам Геродот, - влиянием более древней и развитой культуры. В первом случае греки перенимают метемпсихоз у египтян (11,123), а во втором фракийцы - κακοβίοι και ύπαφρονέστεροι, по характеристике Геродота (IV,95), - от греков.11
Не вдаваясь в подробности запутанной истории с Залмокси-сом,12 отметим геродотовскую характеристику Пифагора: Ελλήνων οόκ ασθενέστατος σοφιστής. В какой же области он проявил свою мудрость? Вернет считал, что Геродот подразумевает здесь научные занятия, и переводил σοφιστής как scientific man. 13 Буркерт, напротив, утверждает, что поскольку в ранней традиции зафиксирована только «шаманистская» деятельность Пифагора, то и его мудрость следует связывать исключительно с ней.14 Итак, Пифагор - не самый слабый из греческих шаманов. Такое понимание слов Геродота смутило бы, вероятно, и самого Буркерта, но ведь именно к этому, в сущности, и сводится его толкование.
Решительно отрицая какую бы то ни было связь античной культуры с шаманизмом,15 следует согласиться с толкованием Бернета.
До того, как софистами стали называть вполне определенную категорию людей, σοφιστής - это тот, «кто знает мудрые вещи», носитель знания в архаической Греции.16 Так могли называть человека, проявившего себя в различных сферах культурной деятельности: одного из семи мудрецов (Hdt. 1,129), поэта (Pind. Ist V,28), музыканта ([Eur.] Rhes. 924). Очень часто так называли философов, ученых и врачей: Анаксагора (Isoc. XV,235), Алкмеона (Isoc. XX,268), Эмпедокла (Hipp. VM20).17 Поскольку Пифагор не проявил себя в качестве поэта и музыканта, что же, еще мог иметь в виду Геродот, как ни его философскую и научную деятельность? Правда, историк называл σοφισταί и тех, кто вслед за прорицателем Мелампом познакомил греков с культом Диониса (11,49), т. е. Орфея и Мусея, но и это не меняет общей картины: ведь и «настоящий» софист Протагор считал своими предшественниками Орфея и Мусея (Pl. Prot 316d-317b). Кроме того, для Геродота Орфей был в первую очередь поэтом и музыкантом (ср. II,53).18
Общий смысл пассажа вполне ясен: фракийцы ведут жалкую жизнь, а Залмоксис познакомился с ионийским образом жизни и более утонченными нравами, общаясь с эллинами и мудрейшим из них, Пифагором. Самосский мудрец предстает здесь как носитель ионийской культуры, более того, как представитель ионийского просвещения. Если Залмоксис воспринял у него прежде всего религиозную доктрину, это вовсе не значит, что ничему другому Пифагор научить не мог. (Сам Геродот, кстати, не верил в их знакомство, считая, что Залмоксис жил гораздо раньше). Надо полагать, что, характеризуя Пифагора как е Ελλήνων ούκ ασθενέστατος σοφιστής, Геродот основывался на том, что он сам знал о Пифагоре, а не на том, что знали о нем геллеспонтские греки.19 Учитывая,
что Геродот поселился в Фуриях, т. е. совсем рядом с Кротоном, в 40-х гг. V в., когда память о Пифагоре была здесь еще жива, можно считать эту характеристику заслуживающей доверия.
Рассматриваемая на фоне ранней традиции в целом, σοφία Пифагора приобретает еще более определенный характер. Помимо просвещенного ионийца Геродота, ее же с пиететом отмечают философ Эмпедокл (31 В 129) и не чуждый философии поэт Ион Хиосский (36 В 4). Даже в неприязненной реплике Гераклита говорится о σοφίη Пифагора (22 В 129). Относя это понятие исключительно к области религиозных доктрин и культовой практики, лишая его рационального содержания, мы должны были бы радикальным образом изменить наши представления о том, что значила σοφία для философов той эпохи. Между тем контекст большинства свидетельств говорит совсем о другом: о глубоких и обширных знаниях, которыми обладал Пифагор.
Нет смысла оспаривать то, что эти знания касались и сферы религии, - для нас важно, что они ею не ограничивались.20 Ведь невозможно предположить, чтобы поддержка орфического учения о переселении душ сама по себе могла обеспечить Пифагору репутацию мудреца, причем среди людей, которые этого учения не разделяли! В таком случае Орфей был бы σοφώτατος, на самом же деле упоминания о его мудрости эпизодичны21 и она едва ли считалась его характерной чертой. Еще меньше связывалась σοφία с орфиками, отношение к которым было чаще всего скептическим. Показательна и репутация так называемых «пифагористов», проповедовавших метемпсихоз и связанный с ним аскетический образ жизни, - мы не раз встречаем насмешки над ними, но никогда ничего похожего на σοφία.
Рассмотрим теперь несколько фрагментов, содержащих более развернутую характеристику Пифагора. Вот что говорит о нем Ион Хиосский во фрагменте элегии, посвященном Ферекиду Сиросскому (36 В 4):
ως ό μέν ήνορέηι τε κεκασμένος ήδέ και αίδοι
και φθίμενος ψυχήι τερπνόν δχει βίοτον,
εΐπερ Πυθαγόρης έτύμως ό σοφός περι πάντων
ανθρώπων γνώμας εΓοε και έξέμαθεν.
«Значит он, украшенный мужеством и скромностью, и после смерти пребывает в радости, если, конечно, и вправду мудрец Пифагор познал и изведал больше, чем все другие люди». Здесь, как и в пассаже Геродота, метемпсихоз не упоминается прямо - речь идет лишь о загробном существовании души, правда, существовании счастливом, вопреки традиционным греческим представлениям. Но Ион явно имел в виду не только истинность религиозной доктрины пифагореизма. Скорее он делает залогом этой истины интеллектуальное величие Пифагора, которое, следовательно, не нуждается, на его взгляд, в доказательствах. Ведь περί πάντων ανθρώπων γνώμας είδε και έζέμαθεν сказано не об изучении Пифагором души, а в целом о его значительных успехах в приобретении знаний и, как бы мы теперь сказали, активной познавательной деятельности. Если Пифагор действительно мудрец, постигший истину (γνώμας είδε)22 глубже, чем другие люди, то и его представления о душе являются истинными - вот что, в сущности, хотел сказать Ион.23
Еще более выразительную характеристику Пифагора мы находим во фрагменте из поэмы Эмпедокла (31 В 129):
ν δέ τις έν κείνοισιν άνήρ περιώσια είδώς,
δς δή μήκιστων πραπίδων έκτήσατο πλουτον,
παντοίων τε μάλιστα σοφών <τ'> έπιήρανος ίργων
όππότε γαρ πάσηισιν δρέξαιτο πραπίδεσσιν,
ρεϊ δ γε των δντων πάντων λεύσσεσκεν δκαστον
καί τε δέκ' ανθρώπων καί τ' εΐκοσιν άιώνεσσιν.
«Был среди них некий муж редких знаний, достигший величайшего богатства ума и весьма искусный во всех видах мудрых дел, ибо когда он напрягал весь свой разум, то легко видел любую из всех существующих вещей на протяжении десяти или двадцати людских поколений».24 Восторженная оценка Эмпедокла тем бо-
лее важна для нас, что она исходит от человека конгениального Пифагору - философа и ученого, политика и религиозного деятеля. Некоторые пассажи Эмпедокла заставляют предполагать, что он не только с пиететом относился к Пифагору, но и сознательно подражал ему, когда, например, обращался к согражданам с уверениями в своем бессмертии (31 В 112). Но в данном фрагменте отражены не сверхъестественные черты Пифагора, а его выдающиеся способности, обширные познания и занятия многими «мудрыми делами».25
Последние две строки этого фрагмента обычно трактовались как намек на перевоплощение души Пифагора, которое и позволяло ему видеть на расстоянии десятков поколений.26 Но Цунц и Райт справедливо отметили, что речь идет не о переселении души, а скорее об уровне интеллектуальных способностей Пифагора, на что указывает предшествующая строка - «когда он напрягал весь сэой разум».27 Иначе говоря, если здесь и содержался намек на метемпсихоз, то весьма завуалированный: не случайно в древности этот фрагмент некоторые относили к Пармениду (D.L. VIII,54), который никак не был связан с метемпсихозом. В любом случае в этом фрагменте нет ничего, что позволило бы согласиться со словами Франка: «Эмпедокл знал Пифагора только как проповедника метемпсихоза».28 Напротив, Эмпедокл рисует портрет не столько религиозного проповедника, сколько рационального мыслителя, а ведь он должен был знать о Пифагоре больше, чем кто-либо другой из разбираемых нами авторов. Если даже отказаться от соблазнительной, но маловероятной версии об их прямых контактах, то близость Эмпедокла к пифагорейцам следующего поколения не подлежит сомнению.29
Отношение к Пифагору его младшего современника Гераклита было совсем иным, нежели у Эмпедокла. Все три его свидетельства содержат резкую и недоброжелательную критику. Впрочем, это неудивительно: с одобрением Гераклит отзывался только об рдном человеке - близко знакомом ему аристократе Гермодоре из Эфеса (22 В 121).30 Все остальные лица, встречающиеся в его книге, - Гомер, Гесиод и Архилох, Ксенофан и Гекатей получают свою долю осуждения и насмешек. Несмотря на это, три фрагмента Гераклита являются, пожалуй, самой ценной частью нашей традиции. Один из них содержит прямое указание на ученые занятия Пифагора: Πυθαγόρης Μνησάρχου ίστορίην ήσκησεν ανθρώπων μάλιστα πάντων και έκλεξάμενος ταύτας τάς συγγραφάς έποιήσατο έαυτου σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην (22 Β 129) - «Пифагор, сын Мнесарха, занимался исследованием более всех людей и, выбрав из этих сочинений [то, что ему было нужно], создал свою мудрость: многознание и обман».
Диоген Лаэрций приводит эти слова в доказательство существования произведений Пифагора (VIII,6), и это дало повод еще Шлейермахеру выразить сомнение в подлинности фрагмента. В действительности же Гераклит говорит об использовании чужих сочинений, а не о написании собственного,31 хотя и этот факт долго вызывал сомнение и многие видели здесь интерполяцию.32 Но отрицать знакомство Пифагора с литературой того времени по меньшей мере странно: он просто не мог не опираться на труды своих предшественников.33 Какие же сочинения имел в виду Гераклит?
Конечно, не Гомера и Гесиода - знание этих поэтов едва ли делало кого-либо мудрецом в глазах греков. Употребление термина συγγραφαί говорит о том, что в первую очередь речь идет о прозаических сочинениях,34 а не об орфических поэмах. 35 Прежде всего здесь следует назвать Анаксимандра и Анаксимена, чьи философские принципы нашли прямое отражение в пифагореизме,36 затем Ферекида Сиросского. Конечно, до нас дошли лишь скудные сведения о прозе того времени, но, зная, например, о двух технических трактатах VI в.,37 книгах кротонского врача Демокеда (19 А 2), Ласа из Гермионы,38 Феагена из Региума (Περί Ομήρου)39 или периплах Скилака из Карианды (FGrHist 709) и Евтимена из Массалии (FHG IV,408),40 легко предположить наличие аналогичных трудов и в других областях знания. Напротив, было бы странно считать, что речь идет о египетских и вавилонских сочинениях,41 ведь Гераклит явно был знаком с теми συγγραφαί, о которых он пишет.
Центральным понятием этого фрагмента, как и многих других (22 В 32, 41, 50,, 83, 108, 112, 118), является мудрость, σοφίη. Гераклит явно претендовал на роль единственного обладателя мудрости, последовательно отказывая в ней как всем людям вообще, так,
в частности, поэтам, философам и ученым.42 Что же являет собой мудрость Пифагора? Сначала Гераклит говорит, каким образом тот к ней пришел: занимаясь исследованиями и набираясь знаний из чужих книг, затем - чем она в действительности является: πολυμαθίη и κακοτεχνίη. Последнее выражение многократно толковалось, но определенности в его понимании до сих пор нет (если, конечно, полагать, что она здесь вообще достижима). Обычное значение κακοτεχνίη - обман, фальсификация, а юридическое - ложное свидетельство, в общем нечто, связанное с мошенничеством.
Неоднократные попытки связать это слово с религиозными занятиями Пифагора не кажутся нам убедительными. Во-первых, κακοτεχνίη нигде не подразумевает религиозное нечестие, в ней вообще нет ничего специфически связанного с верованиями. Во-вторых, такое толкование плохо увязывается с общим смыслом фрагмента. Конечно, Гераклиту не могли нравиться притязания Пифагора на бессмертие и способность творить чудеса, но как это связать с той мудростью, которая основана на чтении чужих трудов и накоплении знаний^ Ведь не мог же Гераклит считать, что Пифагор и это вычитал в книгах!43
Если понимать έποιήσατο έαυτου σοφίην как «выдал за собственную мудрость» или «присвоил как свое собственное»,44 то в κακοτεχνίη можно видеть обвинение в присвоении чужих мыслей.45 е Εαυτού σοφίη Пифагора на самом деле ложна: во-первых, потому, что она не собственная, а заимствованная, а во-вторых, потому, что она не мудрость, а многознание. Оценивать этот упрек следует, конечно, на фоне постоянного стремления Гераклита доказать свою независимость от какой бы то ни было традиции. Вместе с тем ему действительно могло броситься в глаза сходство идей Пифагора с каким-нибудь сочинением.46 Наконец, κακοτεχνίη может означать и
другое: мудрость Пифагора обманывает не своими внешними сторонами, а своей сутью, т. е. она ложна и вредна.47 Но не потому, что Гераклит был против какой-то определенной стороны пифагореизма, скажем, его космологии или религиозной доктрины, а потому, что он в принципе не хотел согласиться с учением, отличным от его собственного.
Конечно, до конца последовательным Гераклит быть не мог и, несмотря на свою неприязнь к Пифагору, использовал и его идеи. Френкель убедительно показал, как органично вошли в систему Гераклита идеи пропорции и музыкальной гармонии - результаты изысканий Пифагора в математике и акустике.48 Это еще раз подтверждает, что слова «занимался исследованием (ίστορίη) более всех людей» следует понимать как указание на научные занятия, а не просто на какие-то «расспросы» и «разузнавания».49 Во фрагменте В 35, где речь идет о πολλών Ιστορας, они упоминаются в положительном контексте. В данном фрагменте Ιστορίη стоит рядом с обвинением в плагиате, но какой бы дополнительный смысл ни пытался вложить в это слово Гераклит и как бы ни стремился подчеркнуть разницу между занятиями Пифагора и собственными, реальность, стоящая за ίστορίη, и в том и в другом случае остается познавательной деятельностью рационального типа.50
В этом же направлении ведет нас и другой фрагмент Гераклита: «Многознание уму не научает, иначе бы оно научило Гесиода и
Пифагора, да еще Ксенофана и Гекатея» (22 В 40). Πολυμαθίη, вновь фигурирующая здесь, и имена, среди которых упомянут Пифагор, позволяют еще с большей определенностью сказать, что претензии Гераклита носят философский или, точнее говоря, эпистемологический характер, как и в В 129.51 Именно под этим углом зрения он объединяет столь разных людей: автора «Теогонии» и Ксенофана, смеявшегося как над традиционной религией, так и над метемпсихозом, самого Пифагора и, наконец, Гекатея, также известного своей критикой common sense (FGrHist 1 F 1). Отвлекаясь от этих различий, Гераклит сосредоточивается на том, что волновало его больше всего: на противопоставлении их способа познания своему собственному. А поскольку истина была в руках Гераклита, то другим оставалось только многознание. Впрочем, нам вполне достаточно «многознания» Пифагора: на фоне философа Ксенофана и ученого Гекатея само это обвинение безошибочно указывает на характер Пифагоровых занятий.52
Хотя Ратман и Буркерт полагали, что Пифагора вместе с Геси-одом следует рассматривать как представителей религиозной мысли, в отличие от Ксенофана и Гекатея,53 это объяснение явно надуманно. Когда Гераклит писал свою книгу, Гесиода и Пифагора уже не было в живых, поэтому их имена и стоят рядом.54 Что же касается «многознания» Гесиода, то оно лишь на первый взгляд мало соотносится с занятиями Ксенофана и Гекатея. Гераклит не мог сомневаться в принадлежности Гесиоду обширной генеалогической поэмы «Каталог женщин», типичного образца πολυμαθίη, объединявшего его с автором «Генеалогий» Гекатеем, а через последнего - и с Ксенофаном.55
Несколько в стороне от интересующей нас темы лежит фрагмент В 81, в котором Пифагор именуется κοπίδων αρχηγός - «предводитель лжецов». Судя по параллельному материалу, а также по пояснениям этого слова у схолиастов,56 κόπις называли оратора, умевшего привлечь на свою сторону слушателей своими красивыми, но лживыми речами: κοπίζειν: ψεύδεσθαι (Hesych.). По мнению Гераклита, Пифагор и был предводителем такого рода людей, а соответственно, и мастером по части подобных уловок. Как и в случае с κακοτεχνίη, трудно сказать определенно, что конкретно имел в виду философ, но скорее он возражал против внутреннего содержания речей, чем против каких-то ораторских приемов. Интересно, что Еврипид называет κόπις Одиссея (Нес. 132), тогда как Антисфен прилагает стандартный гомеровский эпитет Одиссея πολύτροπος к Пифагору. Подобные эпитеты должны были напомнить читателю образ умного, многознающего и хитрого человека, но никак не шамана.
Очевидно, что человек, пытавшийся в чем-то убедить народ, должен был быть крайне неприятен Гераклиту - недаром он пользовался столь изысканным стилем и постоянно нападал на толпу, за что заслужил прозвище δχλολοίδορος (D.L. IX,6). Напротив, широкую известность Пифагора можно объяснить лишь его харизматическими качествами и умением убеждать людей, что подтверждает традиция о его речах в Кротоне. Кроме Ликеарха (fr. 33) и Тимея57 об этих речах упоминает и более ранний автор, ученик Сократа Антисфен (Schol. ad Homer. Od. 1,1).58 Комментируя гомеровский эпитет πολύτροπος, он ссылается на «многоликость» философа: «Так и Пифагор, говорят, считал для себя достойным, разговаривая с детьми, обращать к ним детские речи, женщинам -женские, архонтам - предназначенные для архонтов, эфебам - подходящие для эфебов». Как видим, Пифагор употребил весь свой талант политического оратора и религиозного проповедника для приобретения широкой популярности среди жителей Кротона. А priori можно сказать, что предметом этих его речей не были философские и тем более научные проблемы.
Судя по откликам Гераклита, известность Пифагора уже в начале V в. далеко перешагнула пределы Великой Греции. Конечно, Гераклит мог использовать сведения, сохраненные ионийской традицией (Самос и Эфес расположены рядом), но характер его инвектив убеждает в том, что он знал о деятельности Пифагора после его эмиграции в Кротон.59 В первой четверти V в., когда Гераклит писал свою книгу, слава Пифагора была уже столь распространена, что расстояние между Эфесом и Кротоном не могло быть для нее преградой. Об исключительной популярности Пифагора свидетельствуют монеты с его изображением и подписью ΠΤΘΑΓΟΡΗΣ, выпущенные в 430-420 гг. в Абдерах. Для V в. это случай беспрецедентный и не только потому, что изображения философов на монетах появляются гораздо позже и, как правило, в их родных городах - перед нами первый портрет на греческой монете, во всяком случае, первый подписанный портрет.60
Можно лишь догадываться, чем именно завоевал Пифагор уважение абдеритов. Думается все же, что едва ли здесь сыграли роль известность его как политика и тем более увлечение абдеритов его религиозным учением. Согласно предположению Селтмана, появление этих портретов связано с Демокритом, чье имя фигурирует на абдерских монетах (в качестве магистрата) как раз в это время.61 Эта гипотеза кажется вполне правдоподобной, особенно на фоне следующих фактов: 1) Демокрит написал сочинение «Пифагор» (68 А 33), в котором высказывал свое восхищение самосским мудрецом (68 А 1,38), - кстати, это была первая в Греции
книга, посвященная философу; 2) по словам его современника Главка Регийского, Демокрит учился у кого-то из пифагорейцев (68 А 1,38).62 К этим свидетельствам следует отнестись со всей серьезностью. Демокрит родился около 470 г.63 и мог, следовательно, застать в живых слушателей самого Пифагора; но если пифагореизм того времени ограничивался лишь религиозной сферой, то чему мог научиться у них такой человек, как Демокрит, и чем он восхищался в своей книге?
С. Я. Лурье, отрицавший вслед за Франком раннепифагорейскую философию и науку, предположил, опираясь на расположение книги «Пифагор» среди этических сочинений Демокрита (рядом с книгой «О душевном расположении мудреца»), что в молодости он учился у пифагорейцев этике, а сама книга содержала «моральные изречения».64 Оба эти вывода отнюдь не очевидны. Что касается содержания книги, то резонней говорить не о моральных изречениях, а об этических идеях. Исходя из конъектуры Целлера, объединявшего два соседних названия в одно - «Пифагор <или> О душевном расположении мудреца»,65 можно полагать, что речь шла о предпочтительности βίος θεωρετικός перед деятельным образом жизни. Эта идея хорошо засвидетельствована и в этике пифагорейской школы (скорее всего, она восходит к самому Пифагору, если не к его ионийским предшественникам),66 и у Демокрита.67 Сходство их этических учений этим не ограничивалось,68 но мы
не будем на нем подробно останавливаться, ибо и так ясно, что влияние пифагорейцев на Демокрита прослеживается не только в этике.69
Уже Аристотель, сопоставляя взгляды пифагорейцев и Демокрита, неоднократно указывал на близость их философских позиций.70 Конечно, Демокрит не был учеником пифагорейцев в том смысле, в каком его трактовали античные «преемства философов», но он немало почерпнул у них, а главное, его реакция на философию пифагореизма явно указывает на ее рациональный характер. Позиция Франка, превращавшего пифагорейцев из учителей Демокрита в его учеников,71 уже давно отвергнута, и характерно, что Лурье в ряде важных пунктов признал ошибочность своих ранних взглядов на пифагореизм, как, впрочем, сделал это и сам Франк.72 Контакты Демокрита с пифагорейцами не ограничивались и философией. «Если мы спросим, у кого Демокрит почерпнул те математические познания, которыми он выделялся среди своих современников, то самым удовлетворительным ответом будет - у одного из пифагорейцев», - писал Целлер,73 и с этим трудно не согласиться. Действительно, среди сочинений Демокрита мы находим «Об иррациональных линиях и телах» (68 А 33), а в первой половине V в. проблемой иррациональности в математике никто, кроме
пифагорейцев, не занимался.
О том, как относились к пифагорейской школе в образованных кругах конца V в., говорит интересный пассаж из анонимного трактата Dissoi logoi, автор которого принадлежал, вероятно, к школе Протагора.74 Шестая глава этого трактата посвящена обсуждению того, возможно ли обучение σοφία και αρετή. Оппоненты автора утверждают: в тех областях, где можно чему-либо научить, есть соответствующие учителя, как, например, в музыке (90.6). На это автор отвечает, что они есть и в данной области: «Чему же учат софисты, как не мудрости и добродетели? И кем были анаксагоровцы и пифагорейцы, [как не учителями, обучавшими этим вещам]?» Показательно, что автор трактата не видит никакой несоизмеримости между школами Анаксагора и Пифагора. Они фигурируют вместе, как типичные образцы сообществ, где занимались философией, ибо достижение мудрости и добродетели и было целью философии. Нам хорошо известно, чем занимались в школе Анаксагора, так почему же мы должны полагать, что в пифагорейской школе первой половины и середины V в. обучали чему-то принципиально иному?75
Источником, проливающим некоторый свет на занятия пифагорейцев, является речь Исократа «Бусирис». Согласно Исократу, Пифагор заимствовал свою философию у египтян, точнее, у египетских жрецов (Bus. 28).76 В сущности, это означает, что Исократ, зная о философских занятиях Пифагора, приписывает их его предполагаемым учителям.77 Из описания этой «египетской философии» в одной из предшествующих глав следует, что она состояла не только в умении законодательствовать или исследовать природу сущего, но и в обучении астрономии, арифметике и геометрии (Bus. 23). Очевидно, что все это не имеет прямого отношения к египетским жрецам, зато хорошо согласуется со сведениями о преподавании математических наук в пифагорейской школе V в.78
Об иной стороне занятий в пифагорейской школе мы узнаем из фрагмента Алкмеона (24 В 1), одного из ее ранних представителей.
«Алкмеон из Кротона, сын Пейрифоя, сказал следующее Бронтину, Леонту и Батиллу: о вещах невидимых, [равно как и] о земных, лишь боги обладают ясным знанием (σαφήνεια), людям же [дано лишь] судить на основании свидетельств (τεκμαίρεσθαι)».79 Те, кому посвятил свою книгу Алкмеон,80 входили в пифагорейское сообщество и были, как и сам он, младшими современниками Пифагора,81 а Бронтин, вероятно, был связан с ним и родственными узами (DK 17 А; 58 А).
Слова Алкмеона примечательны не только тем, что подтверждают близость к ученикам Пифагора этого эмпирически ориентированного ученого и философа. Еще важнее то, что сами они предстают участниками философского диалога, которых волновали те же проблемы, что и Алкмеона. Трудно отказаться от мысли, что начало его книги отражает ситуацию философских и научных споров, которые велись в то время в Кротоне. Некоторое представление об их проблематике может дать содержание книги Алкмеона, наибольшее место в которой было уделено медицине, физиологии и астрономии, словом, всему тому, что греки называли περι φύσεως Ιστορία. Нельзя, конечно, утверждать, что интересы и тем более позиции названных выше пифагорейцев и Алкмеона совпадали: он, например, не проявлял никакой склонности к математике, да и в самом его обращении чувствуется полемический подход. Маловероятно все же, чтобы он посвятил свою книгу людям, совершенно чуждым его идеям и занятиям. От первых пифагорейских врачей, Каллифонта и Лемокеда, до последнего известного нам пифагорей-
ца, Ликона из Тарента, в этой школе сохранялась традиция естественнонаучных занятий - медициной, физиологией, анатомией и ботаникой.82 На этом фоне интерес Бронтина, Леонта и Батилла к подобным проблемам не может казаться чем-то странным, пусть даже Бронтину и приписывают авторство некоторых орфических поэм.
Итак, мы разобрали свидетельства авторов доплатоновского периода, содержащие имена Пифагора или пифагорейцев. Поскольку нас интересовала преимущественно научно-философская сторона раннего пифагореизма, ряд аспектов ранней традиции остался лишь бегло затронутым. Впрочем, и так очевидно, что на основе свидетельств этого времени невозможно воссоздать сколько-нибудь полный образ пифагорейской школы. Авторы IV в. гораздо подробнее освещают философию пифагорейцев и их достижения в точных и естественных науках. Однако они не могут разрешить два важнейших вопроса: когда возникли в этой школе занятия наукой и философией и какова степень участия в них самого Пифагора? Ответ на эти вопросы дает именно ранняя традиция. Она рисует Пифагора глубоким мыслителем и разносторонним исследователем и вместе с тем наделяет его чертами религиозного и политического деятеля. Но в целом баланс оценок авторов этого времени вполне однозначен: философский и научный элемент оказывается здесь на первом плане, например, у Гераклита, Эмпедокла, Демокрита, Главка, автора Dissoi logoi, Алкмеона, либо выступает наравне с другими - у Ксенофана, Геродота, Иона, Исократа.
Показательно и то, что большинство этих свидетельств принадлежит людям, создававшим философию и науку того времени. Именно они восхищаются мудростью Пифагора, полемизируют с его взглядами, пишут о нем книги, смеются над его проповедями и учатся у его учеников. Судя по широте и богатству откликов, Пифагор являлся одной из самых известных фигур в интеллектуальных кругах V в., а едва ли не все значительные философы того времени были в той или иной степени связаны с его школой.83 Все это опровергает любые попытки причислить его к чудотворцам и теологам типа Эпименида, Аристея или Ферекида. В том, что касается наличия философского и научного аспектов в деятельности Пифагора и его ближайших последователей, свидетельства ранней
традиции не только красноречивы, но в некотором смысле даже избыточны.
Часто высказывавшееся мнение о том, что пифагорейское общество лишь постепенно перерастало из религиозно-политического в научно-философское, не находит подтверждения в разобранном нами материале. Вместе с тем он почти не содержит прямых указаний на то, какими науками занимались Пифагор и его последователи и какие результаты были ими достигнуты. Однако argumentum ex silentio здесь явно неправомерен. Среди всех свидетельств этого времени лишь слова Антисфена (и косвенно - Гераклита) указывают на политическую деятельность Пифагора, тем не менее никто не ставит под сомнение его значительную роль в событиях, происходивших в Кротоне в конце V в., ибо источники IV в. говорят об этом вполне определенно. Хотя сведения доксографического характера, касающиеся пифагорейцев, также появляются в IV в., ранняя традиция убедительно демонстрирует, что они отнюдь не были выдуманы в платоновской школе - в своих истоках они восходят ко времени жизни Пифагора.