А.А. Столяров. Стоя и стоицизм. М., 1995, сс.292-303

1. Биография и сочинения. Сенека родился в первых годах I в. н.э. в Кордубе (Испания). В молодости приехал в Рим, где слушал Аттала и Сотиона. При Клавдии отправлен в изгнание на Корсику (41 г.), возвращен Агриппиной (49 г.). По возвращении становится воспитателем молодого Нерона (Тас. Ann. XIV,11) и после его воцарения в 54 г. достигает вершин власти и богатства. В 65 г. обвинен в причастности к заговору Пизона и покончил с собой. Кроме Аттала и Сотиона, на Сенеку оказал большое влияние Посидоний (физика, психология и этика). Уже в поздние годы Сенека занялся изучением Эпикура, не разделяя, впрочем, его установок (Ер. 33, 20; De const sap. 16,1-3).
В цельном виде до нас дошли так называемые "Диалоги" - 10 небольших трактатов морально-наставительного содержания ("О промысле", "О постоянстве мудреца", "О гневе", "О досуге", "О блаженной жизни", "О спокойствии души", "О скоротечности жизни" и три "Утешения" - к Марции, к Полибию и к матери Гельвии), написанные с 41 по 64 гг.; трактаты "О снисходительности" (De dementia) (ок. 55-56) - 2 кн., "О благодеяниях" (De beneficiis) (ок. 56-64) - 7 кн., 124 "Нравственных письма к Луцилию" (закончены в 64 г.) и трактат "Исследования о природе" (Naturales quaestiones) (63-64) в 7 книгах, посвященный природным явлениям (небесные феномены, земные катаклизмы и проч.). Ряд трактатов сохранился во фрагментах ("О браке", "О суеверии" и др.). Кроме того, в трагедиях Сенеки общефилософские идеи выполняют пропедевтико-педагогическую функцию.
Литературные достоинства сочинений Сенеки имеют самостоятельное значение. Уже в античное время Сенека приобрел репутацию блестящего стилиста (Quint. X 1,27). Излюбленный жанр Сенеки - паренетическая диатриба, свободная "беседа" с реальными или воображаемыми слушателями на философские и околофилософские темы, восходившая к киникам и широко распространенная в позднеантичные времена. Сенека - ключевая фигура Позднего периода Стои полностью реализовавшего все главнейшие тенденции учения. Суховатая доктрина становится нравственно-религиозным учением. Философия сводится к этике; этика из отвлеченного исследования блага и добродетели уже окончательно становится средством кристаллизации интимно-личностных убеждений, концентрации на жизни своего "я".
2. Учение. Философия есть прежде всего искусство жизни: она учит делать. Главное в жизни - оно же решающий признак мудрости - не допускать расхождения между словом и делом, всегда оставаться самим собой (Ер. 20,2). С этим иногда сочетается оценка философии как своего рода тайного знания для посвященных (Ер. 95,64). Не отвергая школьного деления философии, Сенека всегда подчеркивал, что чистое знание - лишь фундамент для здания нравственности (Ер. 88,21 sq.). Знать важно лишь главное, знание частностей не делает человека лучше. Это относится не только к специальным вопросам грамматики, но отчасти даже к геометрии, математике, музыке и истории (Ер. 88,6 sq.; De tr. an. 9,4; De brev. v. 13). Мудрость - вообще вещь простая и не требует чрезмерной учености (Ер. 106, 11-12; 117,20). Поэтому Сенека - менее всего сухой ученый вроде Хрисиппа, и мы не должны ждать от него связности и последовательности по каждому пункту. Бесполезность многознания ничуть не мешала ему заниматься специальными вопросами естествознания. Его колебания подчас отмечены печатью скептицизма. Но скепсис на уровне методологической установки ему чужд и тождествен худшему из возможных заблуждений (Ер. 88,43-46). Скорее мы имеем дело с усталостью духа, которому просто недостает энтузиазма для прокламируемой веры в собственные догмы (Ер. 71,27-28; 72,9 etc.).
Логика, с которой начинается обучение,- это вспомогательная дисциплина, трактующая о формальной правильности рассуждения (Ер. 89,9 sq., 17 sq.; 117,2). Главное здесь - избежать опасности превратить серьезное дело, поиск истины, в игру словами (Ер. 20,2; 49,5-8; 82,9; 88,42). Сама по себе логика Сенеке никогда не была интересна, специальные ее вопросы - тем более.
Физика необходима постольку, поскольку, не зная устроения космоса, нельзя понять и самого себя (Nat. qu. I pr. 14; VI 3,2; Ер. 95,10; 65, 23-24). Кроме того, изучение величественных явлений возвышает душу (Ер. 117,19). Иногда физика ставится даже выше этики (Nat. qu. I pr. 1). "Исследования о природе" посвящены, впрочем, не только небесным явлениям, но и наводнениям, землетрясениям, ветрам, грозам и т. п. Значительная часть материалов (об атмосферных явлениях и землетрясениях) заимствована у Посидония. Ряд утраченных трактатов был посвящен специальным вопросам - таково написанное в молодости сочинение о землетрясениях (Nat. qu. VI 4,2) или географические трактаты "О местоположении Индии" (Serv. Aen. IX,31), "О местоположении и священных обычаях египтян" (ib. VI,154), "О форме мира" (Cassiod. De art. 7). Основоположения физики трактуются по мере необходимости в основном соответственно школьной традиции: все телесно (Ер. 58,11 sq.; 89,16; 106,4); существуют два начала - действующее и страдательное, они же бог и материя (Ер. 65,2; 23); традиционная картина элементов, частей космоса (Nat. qu. II,10; III,10,1-3; Ер. 31,5); звезды: их влияние на людей (II,11; III,29,2), "воспламенение" (Ер. 9,16).
Теология Сенеки внешне достаточно традиционна. Бог - пневма (spiritus), пронизывающая космос. В "Утешении к Гельвии" (8,3) приводится платоническая версия бестелесности бога и души, но без одобрения. Хотя божество и персонифицировано как логос, отличный от прочих божеств, как Юпитер (Ер. 6,5; 9,16; Nat. qu. V,18,13 sq.; De ben. IV,4,1 sq.; 25,1 sq.), Сенека не перестает быть пантеистом, ибо божествен сам космос (Ер. 92,30; De ben. IV 8,2; De prov. 5,9). Божество тождественно благому промыслу, руководящему связью причин (De prov. passim; De ben. IV,7,2; Nat. qu. II,45). Связь причин тождественна судьбе (Ер. 19,6). Правда, мы не найдем у Сенеки изощренного разделения причин, которое было ему, возможно, не очень ясно, да, по большому счету, и не нужно. Достаточна традиционна теодицея (Nat. qu. V,18,4; VI,31,1). Традиционно и общее определение космоса - urbs dis hominisque communis (Ad Marc. 18,1).
Единственное, но немаловажное своеобразие Сенеки - личное отношение к божеству, в чем-то напоминающее Клеанфа, но гораздо более сильное. Теология Сенеки отличается от раннестоической не по материи, но по отношению к этой материи - тем этико-религиозным моментом, который может быть извлечен практически из любого понятия о божестве. В этом теология Сенеки прилежит скорее к этике.
В психологии Сенека явно следует Панэтию и Посидонию. В душе самостоятельно существует иррациональная часть (не способность, как у Посидония) (Ер. 92; 6). Разум - высшая часть ведущего начала (Ер. 76,8; 92,1). Неразумная часть состоит из двух половин: одна более благородна и заведует аффектами, другая, связанная по преимуществу с телом (Ер. 71, 27), руководит наслаждениями (92,8). Это приблизительно соответствует разделению иррационального начала у Посидония. К психологическому дуализму присоединяется еще довольно заметный дуализм душа/тело в духе Филолая и Платона: тело - оковы и темница души и т. п. (Ad Helv. 11,7; Ер. 65,16-24; 92,10; 33-34). Истинная жизнь души начинается со смертью тела (Ad Marc. 18,6; 24,5; Ер. 102,24-27; 120,13-15). Душа живет вечно (до "воспламенения" - ? - Ер. 57,9), возвращаясь после смерти тела к богам (в эфирную сферу - ? - 102,22; 120,14). Картину дополняет пифагорейско-платоновский мотив предсуществования душ, немыслимый, конечно, в ортодоксальном стоическом учении (65,16; 79,12). Все это, однако, не меняет общего пантеистического фона: душа - тоже тело (Ер. 50,6; 58,7; 106,4 sq.).
Тем не менее и в психологии Сенека не был достаточно последователен. Помимо общешкольной догматики, которой он, видимо, не хотел полностью поступаться, были, возможно, и другие соображения, которые препятствовали доводить психологический дуализм до последней степени резкости. Быть может, Сенека искал что-то среднее между психологиями Хрисиппа и Посидония. В трактате "О гневе" он ближе к Хрисиппу: аффекты вообще не принадлежат к природным задаткам души и нужно устранить их полностью (I,5-21 cf. Ep. 85,116; 24-29). В одном месте Сенека говорит, что в человеке существует некая злая сила (Ep. 92,29 - конъектура Швайгхойзера), неразумные стремления, связанные с телом (65,22). В другом столь же решительном утверждается, что пороки не врождены нам, но притекают извне (94,55-56).
Этика в основных положениях традиционна - даже если учесть ее, так сказать, общий паренетический тон. Наставления на случай (Ep. 94,31; 95,40) особенно важны для неокрепшей души. Необходимость теоретической этики задана практической потребностью. Чтобы правильно вести себя, нужно знать, что такое благо и добродетель (Ep. 95,40; 55; 60). Основы теории пересказываются при каждом подходящем случае, близко к норме и без всяких лишних тонкостей. Конечная цель - жизнь согласно природе, т. е. разуму (De ben. IV,25,1; Ep. 122,5 sq.): это то же самое, что нравственно-прекрасная жизнь, а только нравственно-прекрасное есть благо и истинная добродетель (Ep. 74,10; 76,7 sq.). Прочее - безразлично; безразличное, но предпочитаемое есть благо в переносном смысле (Ep. 62,3; 74,14-17; 76,22 sq.). Добродетели равны между собой (71,17 sq.; 33 sq.). Но и здесь eсть непоследовательность.
То говорится, что добродетель довлеет себе (74,12; школьное определение добродетели - Ep. 113,2; De otio 1,4), что важен только выбор, только верная оценка безразличного как такового (Ep. 92,11-13), то столь же решительно утверждается, что здоровье, богатство и прочие жизненные блага способствуют добродетели (De beat. v. 21,1 sq.). Целлер и Прехтер склонны были усматривать здесь перипатетические мотивы. Но в столь далеком допущении нет нужды: все прекрасно объяснимо из нововведений Антипатра и Средней Стои. Эти колебания приводили к любопытным психологическим казусам. Заявляя, например, что изгнание - не зло (Ep. 24, 3-4; Ad Helv. 4,2; 5,4; 6,1), Сенека не считает нужным скрывать печаль по поводу собственного изгнания (Ad Polyb. 2,1; 13,3; 18,9; Ep. 14,7; 14). Вознося хвалы Катону, Сенека как-то неожиданно проговаривается, что Катон вообще-то напрасно принес себя в жертву (Ep. 14,12 sq.; 95,69 sq.).
На этом фоне отчетливо выделяются излюбленные Сенекой темы. Вопреки утверждению Целлера, "продвигающийся" не занимает у Сенеки место мудреца: они выступают бок о бок буквально везде (Ep. 71,27 и др.). Испытанные примеры Геракла и Одиссея казались ему чересчур отвлеченными, и он предпочитает заявлять, что нельзя желать ничего более убедительного, чем пример Катона (De const. sap. 2,2 sq.; 7,1 sq.). Но Катоны, понятно, рождаются редко, и большая часть человечества в лучшем случае "продвинется" к добродетели. Самая возможность "продвижения", впрочем, имеет не меньшее значение, чем цель - нравственный идеал (De const. sap. 3,4; 9,3-5; 10,3-4 etc.; De tr. an. 11,1; De otio 6,2; Ер. 34,4; 35,4; 71,27-28; 72,9-11 etc.). Своего рода парадигму паренетического "философствования" Сенеки, определяющую стиль и дух его рассуждении, можно найти буквально в каждом трактате. Эта старая школьная схема излагается им не только живо, но с некоторым даже надрывом, свойственным личности, которая осознала величие своей трагической судьбы. Мудрец в версии Сенеки обладает совершенной добродетелью; он не бесчувствен, но не доступен аффекту ("апатия" как "несогласие" на аффект - Ер. 9,1 sq.). Конечным выражением добродетельного состояния, как и прежде, является "постоянство" (constantia, tranquillitas animi = apaqeia, eupaqeia - De const. sap. passim; Ep. 9,1-2; 35,4; 67,2; 10; 71,35 и т.д.).
Своеобразие Сенеки - не в теории, а в новом, еще неведомом Стое (да и не только Стое) общем настрое. Сам Сенека вполне самокритично оценивает себя как "продвигающегося". Все, что он говорит, и все, что не договаривает,- это внутренний монолог человека, который действительно с трудом, в постоянных колебаниях, в тревоге и неуверенности, с отступлениями и возвращениями продвигается к тому, что он считает добродетелью. Посидониева утопия лично близка ему. Ощущение внутренней нестабильности и тревоги нарастает после "выхода в отставку" в 62 г. и особенно заметно в "Письмах", суммирующих его духовную эволюцию. Это ощущение Сенека переживал с глубиной и искренностью, достойной "Исповеди" Августина: "Неужели мы уже знаем, как жить и как умирать" (Ер. 45,5 пер. С. А. Ошерова). Здесь обнажаются тайны учения Стои и тайны человеческой души. Мир тревожен и неуютен, и представить его разумным так, чтоб еще и проникнуться этим ощущением, очень трудно; человечество в массе своей глубоко испорчено (Ad Polyb. I,2; Ad Marc. 11,1; Ер. 107,7). Изменить все это не в силах человеческих. Школа дает один рецепт: чтобы не чувствовать страха перед существованием, старайся достичь спокойной уверенности готовностью ко всему (Ер. 98,7; 103,1; 107,7 sq.). Этому должна учить философия, целительница и прибежище души (De tr. an. 1-2; De beat. v. 26,7-8; Ер. 14,11; 65,4; 66,50; 94,18).
Особую важность имеет внутренняя мотивация поступка, верность избранному принципу. Совесть приобретает значение важнейшего критерия нравственности (De const. sap. 7,4; De ben. V,14,2; Ер. 41,2; 50,4; 94,69; 97,12 sq. cf. Juven. XIII,209-210; M. Aur. I,3). Здесь возможно влияние школы Секстия, но для Сенеки (и не только для него) эти проблемы ставились всем опытом саморефлексии. Формальная сторона имеет здесь большое значение: важна сама возможность стать лучше. "Будь благ - этим ты достаточно почтишь богов" (Ер. 95,50 cf. M. Aur. XII,14). Примеры мудрости как будто убеждают, что человек может достичь ее собственными силами. Но за наигранной бодростью и за искренней верой в философию временами проглядывает нечто вроде отчаяния. Люди в массе своей слишком слабы, чтобы исполнить императив мудрости (Ad Helv. 5,2; Ер. 6,1; 57,3; 77,3; 89,2). Подспудно выясняется, хоть и не говорится прямо, что и одной философии мало: должно быть еще что-то в мире, более сильное. "Кто без помощи бога может возвыситься над фортуной?" (Ер. 41, 2). Бог помогает человеку (73, 14 - 16). По форме это достаточно каноничные высказывания, но их дух резко контрастирует с мироощущением Ранней Стои. В отличие от Клеанфа Сенека не желает растворять в космосе свое общение с божеством, он предпочитает максимально концентрировать его, он признает самодовлеющее значение за самым переживанием этого контакта, этой связи, religio, - личной связи с личным божеством. Перед нами - картина кризиса, показавшего неисполнимость императива: если мир недостаточно хорош в реальности, сделай его хорошим в своем сознании и стань мудрецом. Это - начало кризиса эллинистического индивидуализма вообще. Невозможность найти источник стабильности в самом себе толкает на поиски его вовне.
Из пессимистически-трезвой оценки собственных сил (Ер. 72,9) рождается снисходительное отношение к человеку. Снисходительность тайными путями приводит к утверждению почти что самоценности человеческого существа в его слабости: "человек для человека свят" (homo homini sacer est - Ер. 95,33 cf. 51). Моральный императив формулируется как "золотое правило": поступай в отношении другого так, как он, на твой взгляд, должен поступать по отношению к тебе, не причиняй зла другому (Ер. 103,3; 105,7 cf. 47,11). Эти настроения, значительно усилившиеся к концу жизни, внешне близки к христианскому мирочувствию. Близость - пусть во многом и мнимая - была замечена довольно быстро. Авторитет Стои достаточно велик для отцов церкви (например, Tertull. De an. 20,I; Hieron. Adv. Iov. I,49). Лактанций прямо говорил, что Сенека мог бы стать христианином и, несомненно, осудил бы Зенона, если бы знал истинное учение (Div. Inst. VI,24,7-8). Это обстоятельство вызвало к жизни легенду о личном знакомстве Сенеки с ап. Павлом и привело к появлению их "переписки" (широко известной уже в IV в. - о ней упоминает Августин - Ер. 103). При практической невозможности реальных контактов и переписки между Сенекой и ап. Павлом несомненна известная близость их стиля, восходящего к диатрибе.