Струкова Анастасия,
IV курс д.о.
Тезисы доклада на СНО
каф. ист. Др. Греции и Рима
19 марта 2002 г.
Целью моего доклада будет дать слушателям некое введение в тему теургии у неоплатоников
пергамской школы, в том ключе, в котором на данном этапе она представляется
лично мне. Я попытаюсь для этого осветить некоторые наиболее репрезентативные
на мой взгляд сюжеты, которые позволяют рассматривать историю теурга Максима
в связи с широким спектром проблем истории позднеантичной культуры, и тем делают
ее интересной для широкого круга антиковедов.
Однако хотелось бы прежде дать объяснение той широкой теме, в рамках которой
меня заинтересовал Максим Эфесский – это тема философов-чудотворцев в античном
мире и более конкретно – в Риме эпохи империи.
Строго говоря, объективность существования такой темы можно поставить и под
сомнение – хотя бы потому, что даже такого термина "философ-чудотворец"
в античной литературе мы не встретим. Та категория, к которой нам реально приходится
аппелировать в данном случае – это категория "божественных мужей",
в греческой литературе – oi a[ndre" qei'oi, однако категория эта шире,
чем та, которая нас интересует, так как включает в себя не только философов-чудотворцев,
но также и философов-нечудотворцев и чудотворцев-нефилософов.
В науке также тема философа-чудотворца как специфического феномена античной
языческой культуры до сих комплексного исследования не получала – во многом
в связи конкретными культурно-историческими обстоятельствами, а именно, из-за
доминирующей долгое время в новоевропейской историографии тенденции в изображении
позднеримской культуры, как периода прогрессирующего упадка "традиционной"
античности с ее язычеством и соответствующего постепенного возвышения и триумфа
христианства. Неоплатонизм с его концепцией философа-чудотворца и теорией и
практикой теургии рассматривался, соответственно, как факт деградации римской
языческой элиты рассматривался преимущественно через призму сопоставления его
с христианскими феноменами, и вызывал мало самостоятельного интереса.
Надо сказать, что для этого была немалая почва в новоевропейской историографии.
В первую очередь, это сама античная традиция. Во-первых, действительно, многие
описания чудес божественных мужей, составленные авторами-язычниками II – IV
веков, обнаруживают сюжетное сходство с евангельскими рассказами о Христе (в
особенности в Евангелии от Иоанна) и рядом жизнеописаний святых. Также практически
одновременно в языческой и в христианской литературе складываются соответствующие
жанры рассказов о чудотворцах: с одной стороны, у язычников: сначала так называемые
ареталогические сочинения о божественных мужах, затем – неоплатоническая биография
философа- чудотворца, с другой стороны, у христиан: cперва – Евангелия, затем
агиография. В качестве примеров: так, видимо, в I веке одновременно с евангельскими
рассказами на территории империи были в обращении рассказы о его современнике,
странствующем "пифагорейском" философе Аполлонии Тианском, который
также был рожден при необычных обстоятельствах, также странствовал с учениками
и творил по пути чудеса, потом, будучи заключен римским судом в темницу, исчез
из камеры, оставив от себя одни оковы, а после смерти являлся ученикам в телесном
облике; в IV же веке одно за другим выходят в свет "Жизни философов и софистов"
Евнапия и "Лавсаик" Палладия Еленопольского, которые оба являются
сборниками биографий и описаний чудес наиболее выдающихся мудрецов и, соответственно,
святых эпохи.
Во-вторых, любопытно, что уже в IV веке данное сходство подмечается и довольно
активно обсуждается как языческими, так и христианскими авторами. Обе стороны,
как правило, настаивали на различии сути при сходстве сюжета, причем христиане
помимо прочего активно обвиняли язычников в умышленном копировании евангельских
сюжетов и извращении образа Христа. Отсюда через средневековье до недавних времен
дошло представление о том, что рассказы о языческих чудотворцах являются явным
или скрытым проявлением "религиозной борьбы", а то и просто плагиата
со стороны язычников. Так, например, еще в античную эпоху соответствующую оценку
получил уже упоминаемый, пожалуй, наиболее характерный, случай совпадения сюжетов
в рассказах о чудесах, Иисуса Христа, с одной стороны, и Аполлония Тианского,
с другой. Сходство чудес Аполлония и чудес Христа, по-видимому, отмечалось в
поздней античности неоднократно. В частности, возможно, о нем говорил неоплатоник
Порфирий (судя по произведению Макария Магнета (Apocryticos, III, 1)). Сохранились
свидетельства и развернутой литературной полемики, возникшей в связи с этим
сходством в IV веке н.э., между чиновником- язычником Соссианом Гиероклом, и
отцом церкви Евсевием Кесарийским, оба из которых активно привлекали в доказательстве
своей позиции сочинение известного автора-софиста III века Флавия Филострата
Афинского об Аполлонии. Евсевий, осуждая Гиерокла за сравнение Аполлония с Христом,
говорит "все это принадлежит не ему [Гиероклу], но весьма бесстыдно похищено
из других сочинений" (C. Hierocl., 1, 1).
Как мы говорили, в средневековье закрепилось отношение к языческим чудотворцам
как к вымышленной пародии на Христа - неслучайно поэтому в рукописной, а затем
и печатной, традиции сочинение Евсевия приобрело статус своеобразного конвоя
по отношению к сочинению Филострата об Аполлонии (как писал в начале XVI века
итальянский издатель Филострата Альдо Мануччи Старший, издавать Филострата в
отдельности было бы попросту опасно для христианского читателя, поэтому непременно
нужно было присоединить к Филострату Евсевия, "чтобы после яду сразу дать
противоядие"). В дальнейшем во многом на основании сочинения Евсевия в
Новое время исследователи долгое время рассматривали все позднеантичные литературные
свидетельства о философах- язычниках, творивших чудеса, как одно из проявлений
их полемики с христианами.
Можно отметить, что уже в конце XIX века немецкими филологами- классиками был
опробован и иной, менее радикальный, подход к проблеме божественного мужа. Был
расширен круг сравниваемых источников, в частности, были привлечены источники
периода эллинизма, в которых также были обнаружены элементы евангельских рассказов.
В результате приверженцы так называемого "метода анализа форм" в исследованиях
Нового Завета пришли к выводу о том, что сходство сюжетов чудесных рассказов
свидетельствует не обязательно о намеренном копировании одним автором другого,
но с большей вероятностью говорит об ориентации на общий фольклорный (как они
полагали, устный) источник (Р.Бультман называл такую форму фольклора "рассказами
о чудесах", М.Дибелиус - "новеллами"). Интересно, что часть исследователей
языческой литературы в этот период также стала мыслить в направлении общего
фольклорного - не обязательно устного, но скорее даже письменного, источника
христианских и языческих чудесных рассказов. В результате в немецкой классической
науке постепенно стало складываться представление о наличии в античной литературе
начиная со времени эллинизма своеобразного жанра чудесных рассказов, не имеющего
в античную эпоху собственного названия и называемого самими исследователями
ареталогическим, законам которого подчинялись как языческие, так и христианские
авторы. Эта теория довольно популярна среди филологов и по сей день и имеет
ряд разновидностей (это отдельная тема для обсуждения; пожалуй, наибольшее количество
приверженцев имеет концепция ареталогии Рихарда Райценштайна).
Но, так или иначе, нужно признать, что на сегодняшний день наиболее распространенным
остается основанный на давней христианской традиции взгляд на языческие рассказы
о чудотворцах, либо как на соревнующиеся с христианскими, либо как на ориентирующиеся
на схожую с ними аудиторию и потому следующие одним и тем же с христианами стереотипам.
Тем не менее, я считаю, что можно заниматься этой темой и в ином ключе. Здесь
довольно много поводов, вызывающих интерес, и много источников, упоминать которые
сейчас нет возможности. Общее мое положение таково: языческий образ философа-чудотворца
– это в первую очередь проявление внутреннего развития античной языческой религиозности,
это самостоятельный религиозный феномен, при оценке которого антихристианская
тема оказывается лишь второстепенной и реально не очень значимой. В данном случае
она – лишь поверхностное проявление глубоких процессов внутри римского язычества.
Сходство с христианством можно понимать в историях о философах-чудотворцах как
скорее следствие неких общекультурных процессов, нежели реального соревнования.
Материал по истории культуры империи, который я в данный момент рассматриваю,
показывает нам, что сочетание философских занятий с творением чудес и всякого
рода магической практикой является весьма показательным сюжетом, в частности,
для сравнительного анализа религиозной и культурной жизни римлян различных эпох.
Представления римлян о том, как философ и чудотворец могут сочетаться в одном
лице, с одной стороны, идеи широких слоев общества, с другой стороны – философской
и околофилософской элиты, оказываются здесь своеобразной "лакмусовой бумажкой"
для исследователя. Случай с Максимом Эфесским, который я попытаюсь разобрать,
является, в частности, в своем роде показательным при анализе развития пергамского
неоплатонизма и реакции образованного общества на него.
Перехожу теперь к основной заявленной части доклада.
Основным источником об истории пергамской школы и о жизни Максима Эфесского
является историческое сочинение Евнапия. Более или менее подробная биография
Максима встречается только у него. Также большое значение для нас имеют сообщения
Аммиана Марцеллина о Максиме при дворе Юлиана и о процессах по обвинению в колдовстве
при Валентиане и Валенте, в которых пострадал Максим. Аммиан Марцелин важен
нам в первую очередь тем, что он помогает нам понять тот социокультурный контекст,
в котором разворачивается деятельность Максима, и объяснить причины его "взлета"
и "падения" в высшем обществе. Дополнительными источниками могут считаться
письма императора Юлиана и ритора Либания, помогающие понять отношение высшего
общества к Максиму, выделить те особенности в деятельности Максима, которые
привлекали императора. Кроме того, биографические данные Максима, присутствующие
у Евнапия и Аммиана Марцеллина, иногда могут быть сверены нами по произведениям
позднейших церковных историков - Сократа, Созомена и Феодорета, упоминающим
некоторые сведения об эпохе Юлиана.
В двух словах опишем сюжетную канву. Максим Эфесский, как упоминалось, был философом-неоплатоником
пергамской школы, известным своими теургическими занятиями (о теургии – далее).
Основателем пергамской школы , расцвет которой падает на первую половину IV
века, считается Эдесий Каппадокийский (Eunap., Vit. Soph., 461), ученик знаменитого
Ямвлиха. Максим Эфесский считался, соответствено, учеником Эдесия и прямым наследником
Ямвлиха по линии школы, а также учителем будущего императора Юлиана (ibid.,
473). Видимо, обучение у Максима оказало очень большое влияние на формирование
взглядов Юлиана в отношении религии и философии. Став императором, Юлиан оказывает
выраженную поддержку неоплатоникам пергамской школы. Он привлекает философов
к государственным должностям и к осуществлению религиозных реформ (другой ученик
Эдесия, Хрисанфий при нем получает чин верховного жреца Лидии (ibid., 478),
а Евстафия он делает послом в Персию (ibid., 465-466); видимо, с участием Максима
и Хрисанфия и под сильным влиянием трактатов Ямвлиха он пишет свой "Гимн
Царю- Солнцу"). Максиму свое расположение Юлиан выказывает настолько, что
когда во время заседания сената Юлиану сообщили о прибытии Максима из Азии,
по рассказу Аммиана Марцеллина, император "выскочил, нарушая приличия,
и забылся до такой степени, что быстро побежал далеко от крыльца ему навстречу,
поцеловал, почтительно приветствовал его и провел сам в собрание". (Am.Marc.
R.G., XXII, 7, 3; cхожее сообщение у Созомена (H.E., V, 2, 16)). В результате
такой "раскрутки" Максим становится в буквальном смысле популярен
- так, что даже простой народ "перегораживал подступы к дому Максима, сопровождая
свои действия прыжками и громким криком" (Eunap. Vit. Soph., 476). Евнапий
сообщает, что Максим стяжал себе значительное состояние засчет своих богатых
клиентов – главным образом, придворных Юлиана, которые один за другим обращались
к знаменитому философу с просьбой предсказать что-нибудь, или вызвать призрак,
или разрешить иную проблему подобного рода (ibid., 476, 477, 478).
После смерти императора Юлиана и короткого правления Иовиана положение резко
меняется, при Валентиане и Валенте философы подвергаются преследованиям и казням,
в связи с делами о колдовстве, и Максиму Эфесскому, в частности, отсекают голову
в 377 или в 378 году (Eunap. Vit. Soph., 478-480; Am.Marc. R.G., XXIX, 1, 42
и др.)
Несколько слов об особенностях пергамского неоплатонизма, и собственно о понятии
теургии. Буквально qeourgia переводится как "делание как бог", "богоподражание".
Под теургией применительно к неоплатоникам можно понимать, во-первых, теоретическое
учение способах единения с божеством. Первым из неоплатоников такое теоретическое
учение описал на рубеже III и IV века Ямвлих Халкидский в сочинении "О
египетских мистериях". Во- вторых, словом "теургия" обозначается
также определенный набор практик, к которым прибегали философы на основе учения
о теургии. Эта эмпирическая часть теургии неоплатоников представляет из себя
в первую очередь магические ритуалы, разработанные в рамках средиземноморской
синкретической магии, описание значительной части которых мы находим в так называемых
Греческих Магических Папирусах из Египта. В- третьих, теургией может обозначаться
в широком смысле деятельность философа, направленная на единение его с божеством
(самого такого философа называют теургом; исходя из такого расширительного толкования
теургии некоторые исследователи называют теургом и Плотина). В- четвертых, теургию
можно рассматривать как особую форму культуры, образованную на основе магии
и философии, но не сводящуюся к их сумме.
Исследователи объясняли развитие теургии как философско- магического синтеза
в неоплатонической среде разными видами причин.
Существует тенденция, рассматривающая его как прямое следствие общекультурных
процессов. Эрик Доддс , например, считает творчество Ямвлиха результатом усиления
иррационального элемента в античном мышлении. А.-Д. Саффре, а вслед за ним и
П. Адо говорят, что в мировоззрении поздних платоников проявлялось свойственное
также и христианам той эпохи ощущение человеческой низменности перед Божеством,
и, соответственно, убежденность в том, что возвыситься до Божества можно только
снискав его особую милость, через посредничество чувственных знаков Божества,
Святых даров и т.п .
Другие, чья точка зрения нам ближе, рассматривают теорию теургии Ямвлиха иначе
- как результат развития философского рационального мышления, во многом, напротив,
противостоящего окружающему хаосу. Ряд исследователей подчеркивают, что теургия
является в первую очередь философским видом деятельности и своим возникновением
обязана предшествующему развитию философии, в особенности, разработкам Плотина.
Именно он задал мысли своих последователей необходимое для возникновения теургии
направление и хотя опыт, описанный в «Эннеадах», и не является теургическим
в смысле Ямвлиха, но может быть даже классифицирован как своего рода «индивидуальная
теургия», в противоположность ямвлиховской «воссоциализированной теургии».
А.В.Петров рассматривает трактаты Ямвлиха как продукт безусловно рационального
мышления, но основную причину возникновения феномена теургии видит за пределами
философского сообщества - в постепенной подготовке общественного мнения к восприятию
магии как элитарного вида деятельности, с одной стороны, и в эволюции средиземноморской
синкретической магии в профессиональную дисциплину, с другой . По его мнению,
взгляды римской интеллектуальной элиты решающими, поэтому он предлагает изменить
традиционный взгляд на историю возниконовения теургии: вместо последовательности
«Плотин - Порфирий - Ямвлих» рассматривать ряд «стоики - Апулей - Порфирий -
Ямвлих», отрицая, таким образом, ведущую роль Плотина в формировании теургии.
Хочется также отметить, что важную роль в процессе возникновения теургии и ее
дальнейшей судьбе как самобытного явления в глазах философов- неоплатоников
сыграло устройство философского сообщества. Как подробно показывает Ю.А.Шичалин
в своей «Истории античного платонизма» , уже в период среднего платонизма обнаруживается
своеобразная тенденция в платоновских школах: они пытаются взять на себя функции
не только образовательного учреждения, но также и неких религиозных и социальных
институтов, связать все виды деятельности своих членов единой идеологией. Уже
тогда в поле зрения философов попадает не только «рациональная» сфера, но и
«божественная», воплощенная в уже практически сакрализованных текстах Платона.
Судя по текстам Порфирия, Ямвлиха и Евнапия, неоплатоническая школа уже становится
своего рода «универсальной структурой», развитой организационной системой, со
своими внутренними принципами, авторитетами и системой адаптации к условиям
внешнего мира, позволяющей допускать новшества и при этом сохранять относительную
целостность школы. Апелляция к авторитету, к «гуру» школы становится главным
законом существавания внутри этой структуры.
Пергамская школа меняет даже традиционное представление о формах философствования.
Их философия становится во многом более религиозной, нежели светской. Если предшествующие
неоплатоники, в том числе сам Ямвлих, имели, как правило, хорошее риторическое
образование, писали многочисленные комментарии, упражнялись в диалектике, то
в пергамской школе это становится не принято. Cогласно Евнапию Приск "говорил,
что побежденный в философских диспутах не становится от этого лучше, но, воюя
с истиной, раздражается от своих болезненных и честолюбивых наклонностей, становится
более диким и, в конце концов, повреждаясь умом, начинает ненавидеть и литературу,
и философию. Поэтому Приск всегда воздерживался от споров" (Eunap. Vit.
Soph., 481). Хрисанфий также "не был любителем философских споров и словесных
состязаний, считая, что они озлобляют спорящих" (ibid., 501). Скорее всего,
Максим также не занимался "традиционными" для платоников научными
занятиями. Евнапий пишет, что таланта ритора у него не было и его выступления
с речами не имели успеха (ibid., 480). Нас, правда, может смущать сообщение
Свиды о книгах Максима, которое гласит:
Maximo", Hpeirwth" h Buzantio", filosofo", didaskalo"
Ioulianou kaisaro" tou Parabatou. Egraye Peri alutwn antiqesewn, Peri katarcwn,
Peri ariqmwn, Upomnhma ei" Aristotelhn, kai alla tina pro" ton auton
Uoulianon.
Ф.Кюмон , например, склонен доверять Свиде, то есть считать эти сочинения действительно
сочинениями Максима. Однако таких историков немного. Большинство обращает внимание
на замечание в "Церковной истории" Созомена (III, 1, 16):
...Maximo" o filosofo", ouc o Buzantio" o Eukludou pater, all
o Efesio", ...
Из этого замечания можно предположить, что Свида смешивает как минимум двух
Максимов (так, в частности полагает Прехтер ). Cовременные просопографические
исследования показывают, что Свида в данном случае смешивает даже трех Максимов
- Максима Византийского, Максима Эпирота и Максима Эфесского, причем все произведения,
которые он называет, относятся к Максиму Византийскому, за исключением "Peri
katarcwn" . Таким образом, реальных оснований подозревать у Максима письменные
сочинения у нас нет. Евсевий оказывается единственным из лидеров школы, кто
склонен к упражнениям в диалектике, но он признает невыигрышность своего положения
в школе и в некотором смысле сдается перед авторитетом Максима ("в присутствии
Максима он избегал тщательной отделки различных частей своей речи и диалектических
приемов и хитросплетений" ,- пишет Евнапий (Eunap. Vit. Soph., 474)).
Можно отметить, что в пергамской школе источником авторитетного знания является
уже не текст предшественника, но тайное, сокровенное знание о нем. Так, Эдесий
был одним из немногих, кто беседовал лично с Ямвлихом и хранил содержание этих
бесед в тайне. Интересно то объяснение которое Евнапий дает такой скрытности:
"сам Эдесий скрыл это, потому что времена были не те (ибо правил Константин,
который уничтожал самые известные из храмов и строил здания для христиан), отчасти
же, наверное, и потому, что ученики Ямвлиха были склонны хранить полное молчание
о том, что касалось мистериального, и обладали присущей иерофантам сдержанностью
в словах" (Eunap. Vit. Soph., 461).
Нельзя, конечно же, говорить, что пергамская школа была абсолютно едина во мнениях.
С одной стороны, лидирующую роль в школе захватывает именно выразитель "крайней"
позиции Максим, который более других занимается магическими практиками. Евнапий
пишет, что, по словам Евсевия Максим "отвергает любые логические исследования
чудесного и прибегает к какому-то похожему на сумашествие вдохновению"
(Eunap., Vit.Soph., 471). Но несогласные с Максимом были даже среди видных членов
школы. Более резко высказывался Евсевий, называя Максима "театральным чудотворцем"
(qeatriko" qaumatopoio"). "Евсевий обычно добавлял, что предмет
его диалектических рассуждений и есть истинно сущее, тогда как волшебство и
магия, обманывающие чувства, иногда являются занятиями вдохновенных чудотворцев,
а иногда сводятся лишь к тренировке некоторых материальных способностей"
(Eunap. Vit. Soph., 475). На более мягких позициях стоял Хрисанфий, признающий
теургию, но не признающий права изменения божественных знаков философом (Eunap.
Vit. Soph., 476). Но в целом Максима все уважают, и даже Евсевий признает, что
Максим "самый старый и образованный ученик" (475).
Таким образом, для нас важно, что теургия Максима, фактически являющаяся видом
магии, благодаря ее оправданию авторитетами предшествующих учителей, в целом
принимается в среде ученых как законная часть неоплатонической философии и засчет
этого приобретает престиж.
Переходим теперь к положению теургов в обществе. Объяснить возвышение теургов
при Юлиане какой-либо одной причиной невозможно. Здесь играет роль целый комплекс
обстоятельств, для пояснения которых мне также придется допустить ряд общих
слов.
Во-первых, самое общее – особенности религиозного сознания язычников той эпохи.
Хотелось бы изложить вкратце мое понимание общего хода развития позднеантичной
религиозности, которое кажется мне важным для уяснения предпосылок обращения
Юлиана и его окружения к теургам. [Это не в коем случае не исчерпывающая теория,
но некий общий взгляд, помогающий осмыслить происходившее в тот период в империи].
В Греции начиная с кризиса IV века, с распада системы полиса, и, соответственно.
государственных религиозных институтов, выходят на первый план негосударственные
– местные, семейные и групповые – культы; в эпоху эллинизма в связи с кардинальными
переменами в менталитете греков, общинная религия еще более оттесняется множеством
всевозможных частных культов. В Риме подобные же процессы особенно прогрессируют
в эпоху империи. На момент возвышения теургов при Юлиане традиционные языческие
культы заметно пострадали от событий в империи, древние святилища, в которых
прежде давались прорицания, практически уже не функционируют. Но людей, нуждающихся
в богах, еще довольно много и они вынуждены общаться с богами фактически "где
придется"… Отсюда подъем "частной" дивинации - во сне, при помощи
домашнего оракула и т.д., отсюда интерес ко всевозможным пророкам, странствующим
чудотворцам и фокусникам. Механизм здесь общий: в эпохи перемен, в обстановке
всеобщей неустойчивости люди испытывают потребность в "надежном" общении
с божественным миром, для чего государственные культы не подходят , и поэтому
либо пытаются наладить контакты сами (по отысканным через знакомых тайным магическим
рецептам…), либо вступают в общение со "специалистами" в таких делах,
способными точнее воспроизводить мнение богов. На протяжении всей античности
считалось, что наивысшая мудрость, в отличие от образования неотделима от божественного
мужа и не передается ученикам. Поэтому необходимо было непосредственное физическое
присутствие божественного мужа, его личное участие в судьбе человека. Такое
представление распространялосьна философов, на жрецов и на особо искусных врачей.
Отсюда неслучайно Юлиан в ответственный момент вызывает к себе "иерофанта
богинь" (вероятно, жреца Элевсинских мистерий) из Греции, чтобы непосредственно
с его участием и под его руководством произвести "ритуалы, известные только
им одним" (Eunap. Vit. Soph., 476) - только так он мог быть уверен, что
победит Констанция. Он же вызывает к себе и лучшего врача Орибасия, которому
люди поклонялись как божеству за то, что тот превосходно лечил (ibid., 496).
Став императором, Юлиан просит Максима, Хрисанфия и Приска прибыть непосредственно
к нему в Константинополь. Мы видим, как долго Юлиан не успокаивается отказом
Хрисанфия, пытаясь действовать даже через его жену (Eunap. Vit. Soph., 476).
В результате для Юлиана надежной опорой в общении с богами оказывается именно
Максим. В письмах и речах Юлиан именует Максима kaqhgemwn - "вожатый, проводник,
пролагающий путь". В одном из писем он обращается к Максиму, как к своего
рода божественному арбитру, прося дать истинную оценку своим литературным сочинениям:
"Предание гласит, - пишет Юлиан, - что орел, желая проверить, законно ли
рождены его орлята, возносит их, еще не оперившихся, в область эфира к лучам
Гелиоса, чтобы из свидетельства этого бога узнать, он ли является отцом этой
семьи, или это - внебрачное и чуждое ему отродье. Так и я приношу тебе мои сочинения,
как Гермесу Красноречивому; если они выдержат испытание твоего слуха, то от
тебя зависит решение, предать ли их на суд людей; если этого сделать нельзя,
то отверни их, как непричастные музам, и сбрось в реку, как внебрачный приплод"
– настолько Юлиан доверялся Максиму.
Во-вторых, мы должны учитывать, так сказать, культурную ориентацию Юлиана и
его окружения. Здесь можно отметить ряд если не противоречий, то характерных
"запинок" императора. С одной стороны, это ориентация на установки
интеллектуальной элиты. Действительно, нередко стремящиеся к образованию аристократы-
язычники в Римской империи относятся с почтением к философам как к мудрецам
– к хранителям знания и морали. Важным качеством философов считается их высокая
образованность, которая априори подразумевает добродетельность . Такую идею
проводит неоплатоник- Евнапий, кодга пишет, что "образованность помогает
достижению добродетельности и ее совершенствованию" (Eunap. Vit. Soph.,
498). Император Юлиан, видимо, относился к той части высшего общества, которая
воспринимала эту установку. Он ценит Максима за то, что тот просветил его в
учении Ямвлиха и тем самым пополнил его знания (Yul. Or. 305, 10 f). Юлиан провозглашает,
что философия именно как теоретический дискурс, как упражнения в диалектике,
как чтение текстов древних философов - представляет из себя нечто настоящее,
прекрасное и чрезвычайно полезное. В письме к своим соученикам по Афинской Академии
Евмению и Фариану Юлиан утверждает: "Если кто- нибудь убедил вас в том,
что существует нечто, более сладостное и полезное, чем спокойные и безмятежные
занятия философией, то он - обманувшийся обманщик"(Jul. Epist., 54). Превыше
всех обычных ученых занятий Юлиан ставит именно комментирование Платона и Аристотеля,
которым увлекли его платоники: "Не презирайте составления и небольших речей,
не упускайте из виду и риторики, а также и занятий поэзией; еще больше усилий
прилагайте к наукам; но самая важная забота - познание учений Аристотеля и Платона;
[…]вы же именно к этому последнему прилагайте больше рвения, чем другие - к
подлинно важным делам"(Jul. Epist., 54).
С другой стороны, у Юлиана, как и у многих представителей правящего слоя империи
наблюдаются интересы, свойственные скорее среднему социокультурному слою, например,
интерес к магической практике, который также удволетворяется засчет Максима
(Eunap. Vit.Soph, 475, 476, 480). Именно интерес к магии влечет Юлиана к теургу
Максиму и заставляет его отказаться от обучения у других философов. Евнапий
сообщает, что именно сведения о том, как Максим во время магического сеанса
заставил засмеяться статую Гекаты, повлекли Юлиана в Эфес, так что он даже покинул
прежде любимого учителя Евсевия, ставившего диалектические рассуждения в основу
философии (ibid., 474), сказав ему: "Что ж, будь здоров и занимайся своими
книгами…" Казалось бы, Евсевий пытается создать Максиму антирекламу, будто
тот "отвергает любые логические исследования чудесного и прибегает к какому-то
похожему на сумашествие вдохновению", но именно это и оказывается для Юлиана
по- настоящему интересным (ibid., 475). В дальнейшем и придворные Юлиана обращаются
к Максиму, как мы видим, не за теоретическими рассуждениями, а по практическим
вопросам обращения с оракулами (ibid., 477, 480).
Есть также, как нам кажется, дополнительные доказательства того, что неоплатоники-теурги
имели шансы на общественное признание в эпоху Максима имеено благодаря своей
магической деятельности. Эти доказательства, безусловно, косвенные, но мы считаем
нужным их привести. Они содержатся в той части исторического произведения Аммиана
Марцеллина, которая повествует о процессах по обвинению в колдовстве при Валентиане
и Валенте и касаются особого состояния магии на востоке империи в тот период.
Рассмотрим их подробнее.
Во- первых, сведения Аммиана Марцеллина подтверждают высокий интерес высших
слоев населения на Востоке империи к магической практике. Так, большинство обвиняемых
в деле об оракуле Безы были привлечены из городов, лежащих между Антиохией и
Александрией, именно поэтому местом судов был избран город Скифополь в Палестине,
лежащий приблизительно в центре этого района (Am.Marc. R.G., XIX, 12, 8). Дальнейшие
суды происходили также в Антиохии (ibid., XXIX, 1, 12). Удивляет количество
влиятельных чиновников и просто знатных лиц, задействованных в процессах. "Множество
людей всяких званий, перечислить которых по именам было бы трудно, опутанных
сетями клеветы, было замучено руками палачей…" (ibid., XIX, 12, 40). "В
числе первых,- пишет Аммиан Марцелин,- предстал перед судом Симплиций, сын Филиппа,
бывшего префекта и консула" (ibid., XIX, 12, 9). "Затем привлечен
был Парнасий, бывший префект Египта" (ibid., XIX, 12, 10). Попали в суд
также сенатор Цетег, знатный юноша Алипий (ibid., XXVIII 1, 16), сын бывшего
префекта Лампадия, Лоллиан (ibid., XXVIII, 1, 26), лица сенаторского звания:
Таррациний Басс, впоследствии городской префект, брат его Камений, некто Марциан
и Евстафий (ibid., XXVIII, 1, 27)… Сами сознались "в осквернении себя колдовством"
сенаторы Пафий и Корнелий (ibid., XXVIII, 1, 29). В результате следствия арестовали
и казнили Агинация, "человека, принадлежавшего, как гласила о том упорная
молва, к самой древней знати, хотя и нельзя было подтвердить этого документально"
(ibid., XXVIII, 1, 30). Затем по делам колдовства проходили придворные Анатолий
и Спудасий (ibid., XXIX, 1, 5), нотарий второго ранга Феодор (ibid., XXIX, 1,
5), наместник провинции Фидустий (ibid., 1, 7), бывший вице- префект Азии Евсерий
(ibid., XXIX, 1, 9), проконсул Азии Евтропий (ibid., XXIX, 1, 36), Алипий, бывший
викарий Британии, и его сын Гиерокл (ibid., XXIX, 1, 44), нотарий первого ранга,
представитель высшей знати Бассиан (ibid., XXIX, 2, 5), Фавстин, сын сестры
преторианского префекта Вивенция, состоявший нотарием при армии (ibid., XXX,
5, 11). Осуждено было множество весьма знатных и богатых людей, поэтому в результате
было конфисковано много имущества (ibid., XIX, 12, 13). Одним из самых богатых
обвиняемых был Диоген - "человек знатного рода, больших дарований, блестящий
судебный оратор, располагавший к себе всех приятностью обращения, недавно еще
правитель Вифинии". Аммиан Марцеллин считает, что его специально казнили,
чтобы конфисковать его состояние (ibid., XXIX, 1, 43). Важны сообщения Аммиана
Марцеллина о том, что многие из обвиняемых, видимо, были людьми весьма образованными
- например, уже указанный Евсерий, по Аммиану Марцеллину, был "человек,
известный своей ученостью и пользовавшийся большим уважением" (ibid., XXIX,
1, 9).
Во- вторых, примечательно в сообщениях Аммиана Марцеллина, что, как правило,
люди знатного происхождения, не умели сами выполнять магических обрядов и вынуждены
были обращаться за такими услугами к представителям низших слоев населения (исключение
составляет, может быть, Гиларий, к которому обращался за прорицанием наместник
Фидустий: он состоял на государственной службе (ibid., 1, 7)). Так, придворных
Анатолия и Спудасия обвинили в том, что они наняли колдуна Палладия, "человека
низкого происхождения", и Гелиодора, "толкователя судеб по гороскопу",
чтобы лишить жизни комита Фортунациана. Когда же Палладия привели в суд, он
заявил, что "дело, разбирательство которого происходит, пустое и не стоящее
внимания", что такое встречается на каждом шагу, и назвал при этом еще
целый список лиц знатного происхождения, связи которых с магией были ему известны
(ibid., XXIX, 1, 5). Про целый ряд сенаторов также говорилось, что они "оказывали
покровительство колесничному вознице Авхению, как соучастнику в колдовстве"
(ibid., XXVIII, 1, 27). Аммиан Марцеллин, конечно же, пытается отрицать всякую
возможность сотрудничества знатных лиц с колдунами, представить эти скандальные
процессы своего рода "борьбой подлых против знатных". Он говорит,
что для такой борьбы даже были соответствующие знамения, например, когда появились
зеленые побеги на метлах, которыми подметали зал заседаний сената, и всем стало
ясно, что "люди самого низкого звания поднимутся до высших чинов сановников"
(ibid., XXVIII, 1, 42). Он подчеркивает, что все зачинщики процессов были людьми
низкого происхождения, в том числе руководители - и Максимин (ibid., XXVIII,
1, 5), и Симпликий (ibid., XXVIII, 1, 45). Симпликий так открыто травил знать,
что в случае с Агинацием это обеспокоило даже Максимина - "Соревнуясь в
кровавой борьбе с Максимином, как со своим образцом, он [Симпликий] старался
превзойти его в нанесении смертельных ран представителям знатных родов"
(ibid., XXVIII, 1, 46), "в то же время Максимин опасался усиления ненависти
против себя, если по приговору Симпликия, его личного друга и советника, будет
казнен человек патрицианского рода" (ibid., XXVIII, 1, 52). Аммиан Марцеллин
пишет, что Максимин и сам был в некотором смысле связан с колдунами - его отец
был " большой знаток разного рода знамений, связанных с полетом и пением
птиц", также у него были общие дела с неким "сардинцем", который
" был сведущ в вызывании злых духов и получении предсказаний от душ умерших
людей" (ibid., XXVIII, 1, 7). Автор подчеркивает, что все обвинители строили
свои обвинения в основном из той изначальной "гадости", которую несло
в себе их низкое происхождение (ibid., XXIX, 2, 2). Все это для Аммиана Марцеллина
является свидетельством вымышленности большинства дел о колдовстве. Для нас
же в данном случае интересна не столько точность проведения дел, сколько вообще
содержание обвинений состав участников суда. Доказать обращение знатных лиц
к простонародным колдунам, вероятно, было непросто, и не обошлось без фальсификаций.
Безусловно, процессы были в значительной степени политическими. Но обвинители,
как нам кажется, хотя и фальсифицируют порой следствие, но следуют определенным
схемам возможного: обвинения происходят в том, что можно в принципе предположить,
для чего существует минимальная основа (а многие представители высшей знати
действительно, как мы уже сказали, интересовались магией).
В-третьих, на основании Аммиана Марцеллина можно заключить, что общение высших
слоев общества с низшими посредством дел, связанных с магией, видимо, действительно
было, но при этом его значения не стоит преувеличивать. Процессы, о которых
говорит Аммиан Марцелин, показали, что знатные люди неохотно обращались к колдунам
за услугами лично. Говорилось, что часто они делали это "через своих клиентов
и других низкого происхождения людей, известных как преступники и доносчики"
(Am.Marc.R.G., XXVIII 1, 10). Даже к оракулу Безы письменное изложение своих
желаний многие посылали через третьих лиц (ibid., XIX, 12, 4).
Все эти три момента в сумме, как нам кажется, позволяют предположить наличие
"ниши" для философов- теургов вроде Максима в высшем обществе империи.
Последние два из приведенных сообщений косвенно могут свидетельствовать о том,
что грань между элитой и низами общества в эпоху Максима Эфесского была все
же достаточно велика. Знатные люди, видимо, брезговали простонародными колдунами,
и, хотя и обращались к ним, но скорее из ощущения вынужденности, за отсутствием
иных средств. Элитарные же теурги оказались популярны потому, что они могли
составить для высшего общества более приятную альтернативу колдунам. Иными словами,
была некая социальная "ниша", в которую теурги могли вписаться.
В таком случае нам становится относительно ясным возвышение Максима Эфесского.
Но в чем же тогда причины недолговременности его успеха? Переходим теперь к
причинам его казни.
Есть также свидетельства в пользу того, что "ниша", которую попыталась
занять в высшем обществе теургия Максима, на самом деле была мнимой. Чтобы понять
такой поворот ситуации, по нашему мнению, следует пересмотреть предположение
о социальной востребованности теургии Максима. Заставляет нас это сделать дальнейшее
рассмотрение сообщений Аммиана Марцеллина об уже упомянутых судебных процессах.
Оказывается, что строго отделить философа-теурга от колдуна римскому обществу
было уже не по силам.
Максим Эфесский, как известно, практиковал не просто теургию, но особый вид
"насильственной" магии, не однозначно принимаемый в пергамской школе,
о чем свидетельствует упоминаемый выше спор Максима с Хрисанфием. Магия Максима
позволяла не только узнать судьбу, но и изменить ее. Особенность такого рода
насильственной магии, судя по Аммиану Марцеллину, заключалась в том, что простым
людям было сложно по внешним признакам отличить ее от обыкновенного предсказания.
Возьмем процесс по делу нотария Феодора. Во время процесса Палладий показал
на Пергамия, что тот "выведывал будущее нечестивыми средствами". Гиларий
также признался суду, что гадание на Феодора он и его друзья "устроили
под дурными знамениями". При этом Феодор, сказал, что, "узнав об этом
деле от Евсерия, он несколько раз пытался донести о нем императору, но тот ему
помешал, настаивая, что осуществление этой надежды обойдется без преступных
попыток захвата верховной власти, а придет само собою, в силу решения неизменной
судьбы" (Am.Marc. R.G. XXIX, 1, 34). Таким образом, Феодора словесными
ухищрениями ввели в заблуждение относительно содержания операции, хотя он и
видел лично, что и как было сделано.
Вторая особенность вытекает из первой - в насильственной магии было при желании
можно обвинить кого угодно. Судьи пользуются этим и фабрикуют при помощи таких
обвинений дела об оскорблении величия . Это обвинение сопровождает почти все
процессы по магии, описанные у Аммиана Марцелина. Под него попадает всякая попытка
изменения реальности при помощи божественных сил, и молитва, и знахарство, и
даже самая простая медицина. "Носил ли кто на шее амулет от перемежающейся
лихорадки или другого недуга, подавали ли на кого зложелатели донос, будто он
вечерней порой переходил через могилу, тотчас привлекали его к ответственности,
как отравителя или колдуна, имеющего дело с ужасами мира мертвых и блуждающих
по свету душ, - и над ним произносился смертный приговор. Дело велось с такой
серьезностью, как будто множество людей обращались в Кларос, к Додонским дубам
и в славные некогда Дельфы, злоумышляя на жизнь императора". "Одну
простую старуху, которая умела лечить перемежающуюся лихорадку невинным заговором,
казнили как преступницу" (Am.Marc. R.G., XXIX, 2, 26). "Фавстин, сын
сестры преторианского префекта Вивенция, состоявший нотарием при армии, […]
был привлечен к ответственности за то, что убил осла: для колдовства, как утверждали
обвинявшие его, а как сам он говорил, для изготовления средства против выпадения
волос" (ibid., XXX, 5, 11). Общественно опасным, как пишет Аммиан Марцеллин,
стало всякое обращение к богам, и отвести обвинение едва ли было возможно: "Точно
так же и философ Деметрий […] несколько раз приносил жертвы богу Безе. Он не
мог этого отрицать, но утверждал, что делал это с ранней юности ради умилостивления
бога, но никак не с целью посягать на что-либо высшее, да и не знал он, чтобы
вообще кто-либо имел такие замыслы" (ibid., XIX, 12, 12).
Философы- чудотворцы, таким образом, в очередной раз в римской истории попадают
в число магов, опасных для государства. Евнапий, конечно же, утверждает, что
примешивать философа к делам антиобщественной магии было бы совершенной нелепостью
(Eunap. Vit. Soph. 480). Аммиан Марцеллин, говоря об узнавании будущего Юлианом,
все же высказывает суждение о различных видах пророчества, что показывает и
его веру в "дурную" магию. Он пытается изобразить "непреступный"
характер пророчеств Юлиана, о "даре непосредственного предвидения",
который "духовное начало" сообщает тем, кто занимается науками (Am.Marc.
R.G., XXI, 1, 8) . Но закон, по всей видимости, не понимал разницы между двумя
видами прорицательства . Судя по Аммиану Марцеллину, философы, в частности,
теург Максим, привлекаются при Валентиане к делам о магии наравне со всеми остальными
участниками процесса - и с сенаторами, обращавшимися к колдунам, и со старухами-
знахарками и проч. Так, Максима казнят по делу нотария Феодора (ibid., XIX,
1, 42).
В завершении опишем вкратце тот конфликт, который привел к удалению теургов
из общества.
Как нам кажется, дело было в том, что в категорию простых наемных колдунов философы
сами не захотели помещаться. При дворе, и в обществе, как мы уже упоминали вначале,
им, чтобы быть востребованными, предстояло помогать знатным людям в решении
их личных и карьерных вопросов, вне зависимости от того, считают они это правильным
или нет. Хрисанфию по складу его характера такие занятия в принципе не подходили.
В нем был слишком силен дух некоего философского аристократизма. Интересен рассказ,
приводимый Евнапием о знатном и богатом гражданине Юсте, который восстановил
алтарь в Сардах и созвал всех известных философов, чтобы те истолковали положение
тела жертвы. Хрисанфий пришел нехотя. Когда ему предоставили слово, он ответил
весьма высокомерно, показывая свою собствнную образованность и серость Юста
- "Если же ты хочешь знать мое мнение об этом, то ответь сначала, какого
характера это прорицание, конечно, если ты вообще знаешь о характерах прорицаний…"
(Eunap. Vit. Soph., 504). Безусловно, ситуация может быть и вымышленной, но
оценкам характеров у Евнапия мы в целом склонны доверять, к тому же он знал
Хрисанфия близко. Факты, приводимые Евнапием, показывают, что Хрисанфий отказался
в принципе идти на поводу у сильных мира сего, превыше всего ставя свои строгопрофессиональные
интересы как философа, а не карьерные. Он отклонил приглашение Юлиана прибыть
в столицу и там работать на двор. Юлиан, как пишет Евнапий, "отнесся к
отказу Хрисанфия с подозрением, однако назначил его и его жену верховными жрецами
Лидии" - вероятно, сработало почтение к философской науке и лично к философу,
которое Хрисанфий в его глазах заслужил.
Максим демонстрирует иной путь. Он согласился работать при дворе, но стал претендовать
там на влияние и требовал к себе большего уважения, нежели рассчитывал двор.
Как сообщает Евнапий, "Максим стал тяготить придворных; он перешел к ношению
одежд более роскошных, чем подобает философу, и в обращении становился все более
неприятным и своенравным" (Eunap. Vit. Soph., 477). Философы вроде Максима
изображали из себя первых лиц государства. Так, когда Юлиан отправился в поход
в Персию, его сопровождали Максим, Приск и прочие софисты, "они представляли
из себя толпу бахвалившихся и исполнившихся гордости людей, поскольку сам император
заявил о своей близости к ним" (ibid., 478). Впрочем, Приск, по Евнапию,
предстает менее притязятельным. Он вел себя "благоразумно", "не
вызывал зависти у придворных; напротив, он стойко переносил презрение к себе
со стороны последних и относился к возникавшим конфликтам по-философски".
"Свои убеждения Приск оберегал, словно сокровище, и о тех, кто болтал о
своих взглядах, обычно отзывался как о мотах" (ibid., 476). Неудивительно,
что смена верховной власти ударила в первую очередь по Максиму. Император Иовиан
еще продолжал относиться к этим мужам с почтением. Но сразу после того, как
трон наследовали Валентиниан и Валент, Максима и Приска арестовали. Приска вскоре
отпустили, так как знатные свидетели подтвердили, что он муж достойный. Против
Максима же многие высказывались "и публично в театрах, и лично императору",
поэтому его наказали. Примечательно, что в качестве наказания с Максима решили
взыскать огромную сумму денег, так как "полагали, что он владеет имуществом
всех философов" . Наказание приняло весьма унизительную форму - Максим
должен был собирать деньги со своих знакомых по всей Азии (ibid., 478).
Второе возвышение Максима происходит, опять-таки, при покровительстве одного
человека и длится еще менее долго. Клеарх, влиятельный правитель Азии, избавил
Максима от пыток и "сделал его своим сотрапезником". Клеарх убедил
императора даже так, что тот изменил мнение о Максиме и снял с должности префекта
претория Саллюстия, который руководил истязанием Максима (ibid., 479). О Клеархе
говорили, что "он для Максима - словно второй Юлиан" (ibid., 480).
При помощи Клеарха Максим вернул все свое имущество, и очень скоро стал таким
же богатым, как и прежде. Но Максим не успокоился этим, и вновь стала бороться
за общественное признание. В результате,- пишет Евнапий,- "широкая известность
Максима вновь вызвала недовольство им" (ibid., 480). Вслед за тем последовало
окончательное падение Максима.
Можно попробовать сделать некоторые осторожные предположения о значении описанного
нами сюжета в понимании хода развития языческой религии в империи времени Юлиана.
Во-первых, анализ произведений Евнапия и Аммиана Марцеллина показывает, что
высшему обществу, на словах очень уважавшему философов и философию, реально
уже не обязательно нужны были философы- маги. Стремление к "философским"
формам - это скорее своеобразный маскарад, бутафория, на самом деле общество
это вполне довольствуется простонародными магами. Та провинциализация римской
элиты, о которой так много говорят сейчас как о важнейшем факторе эволюции римской
культуры (в частности, Питер Браун), здесь явно налицо.
Во-вторых, как мне представляется, здесь мы уже можем отфиксировать некую тенденцию
поворота от античности к средневековому мировосприятию в среде не только христианской,
но и языческой элиты, тенденцию пока еще не слишком выраженную и встречающую
заметное отторжение. Случай Юлиана и Максима – это попытка объединить власть
в политической и в религиозной сфере, распространить вертикальные властные структуры
в том числе и на внутренний мир людей (забавная параллель с христианской церковной
организацией, которая складывается в тот же период…). Однако реальное воплощение
языческая теократия нашла только в узком кругу философов-неоплатоников. Околофилософская
среда, в которой оказывается Максим при дворе Юлиана, была куда более консервативна
по своему составу, и подчиняться целиком воле частного мага в иной сфере, кроме
конкретных предсказательных услуг, эти люди ни в коем случае не желали – все-таки
колдун, даже очень образованный, оставался для них всего лишь колдуном.
Таким образом, Максим не смог вписаться в существующую систему отношений. Появление
теургов при дворе способствует даже некоторому накалению обстановки в обществе,
так как вследствие своей родовитости и своего высокого культурного уровня маги-
философы приобретают слишком большое влияние. Рядовой колдун делает только то,
что от него просят, и только в интересах заказчика, а не в своих личных. Теург
же становится опасным, он требует к себе уважения, претендует на власть не только
в разрешении конкретных вопросов, но и во всей общественной ситуации. Общество
боится, что он выйдет за границы дозволенного, станет слишком могущественным
и будет управлять всеми. Поэтому сами придворные, которым был так интересен
Максим, (а не люди низкого происхождения, как пытается изобразить Аммиан Марцеллин),
выбрасывают Максима из дворца. И император Валентиниан в данном случае выглядит
тут не столько самодуром, каким его рисует Аммиан Марцеллин, сколько тем человеком
у власти, который реализует настроения своего окружения, в казни Максима Эфесского
указавшего всем колдунам их общее место.