Р. Горюнов
Диоскуры в Спарте
Непосредственным поводом для написания этой работы послужило встречающееся иногда в литературе утверждение, что спартанские «цари» (применительно к которым более точным термином является термин «басилевсы») являлись земным воплощением (или подобием) Тиндаридов. Тезис этот обычно далее не конкретизируется практически нигде. И поэтому вопрос о том, какое отношение предание о Тиндаридах и их культ в Спарте могли иметь к институту спартанской басилеи представляет для автора некоторый интерес.
Помимо попытки определить возможный подход к решению этой проблемы – именно определиться со способом ее решения – и установить происхождение самого этого тезиса в историографии, целью настоящей работы, в качестве предварительного этапа, также является рассмотреть античное, а точнее – именно греческое предание о Диоскурах, особенно же в той мере, в каковой оно связывает их со Спартой. Это значит, что подробный анализ, например, таких хорошо известных всегреческих мероприятий, как поход Аргонавтов и Калидонская охота, неизбежно останется за рамками этой работы и без крайней на то необходимости мы здесь их касаться не будем. Также мы попытаемся рассмотреть, насколько это позволяют привлеченные здесь источники, культ Диоскуров именно на территории Лаконии, поскольку рассмотрение культа Диоскуров вообще-на территории всего античного мира, или же, по крайней мере, на территории всей Греции, едва ли существенно поможет нам достичь означенных выше целей, но, скорее, затемнит проблему и уведет нас далеко в сторону от избранного нами сюжета.
Однако прежде чем перейти к рассмотрению вышеназванных тем, необходимо сказать
несколько слов в обоснование как самой темы, так и избранного нами подхода.Едва ли можно сказать, что в отечественной историографии изучение как античной религии, так и античной мифологии процветают. Кроме того, лаконские культы в принципе исследованы недостаточно хорошо [1]. Но поскольку мифология и политическая пропаганда – вещи, как очевидно, между собой взаимосвязанные (и тема эта в последние десятилетия активно разрабатывалась в зарубежной историографии), изучение мифологии является, на наш взгляд, достаточно важной и серьезной задачей для историка. Однако, помимо филологических и конкретно-исторических изысканий, которые, безусловно, являются необходимыми, есть надобность и в том, чтобы анализировать уже их результаты, преследуя при этом цели не реконструкции древности, но цели интерпретации результатов такой реконструкции с целью более глубокого понимания культуры и ее смыслов.
Поэтому представляется полезным попытаться привлечь некоторые методы из арсенала социальной антропологии для интерпретации результатов конкретно-исторических и филологических разысканий. В зарубежной историографии в последнее время четко прослеживается такая тенденция. Однако, как уже отмечалось выше, применение этих методов имеет смысл только при наличии результатов уже проделанной историко-филологической критики источников, а также при надлежащей аккуратности применения этих методов. В противном случае полученные выводы будут покоиться на весьма шатких основаниях. Кроме того, следуя слепо в выводах за теорией, можно в результате получить тезис, подобный следующему: «Диоскуры не только сами лошади, но и женятся на себе подобных, и себе же подобных рожают».
Поэтому нашей задачей является четко выделить предмет исследования, а именно: комплекс античных (и специфически спартанских) представлений о Диоскурах, не уклоняясь в сравнительную мифологию в духе Фрэзера и ему подобных [2]. Во-вторых, попытаться предложить их интерпретацию следуя духу хорошо себя зарекомендовавших теорий. Но прежде, чем мы к этому приступим, будет полезно кратко очертить тот пейзаж, который расстилается перед нами, когда мы всматриваемся в наши источники.
1. Источники и миф. Наиболее, пожалуй, очевидным фактом, на наш взгляд, является тот, что предстающая перед нами картина – создание не просто традиции, но традиции литературной. И это чрезвычайно важно, так как на самом деле миф принадлежит традиции устной и локальной. Более того, говоря в предельно общих чертах, на ранних этапах своего становления и миф, и история не отделены друг от друга в принципе. В письменной традиции разделение на историю и мифографию становится возможным относительно поздно. Решаюшим здесь является появление труда Фукидида, у которого исторический метод предстает перед нами уже сформировавшимся. Но и для него (что становится ясным, если обратиться к началу первой книги, т.е. к так называемой «археологии»), герои Троянской войны – лица вполне исторические, как, впрочем, и их деяния. В принципе можно утверждать, что для греков мифы о героях всегда являлись неотделимыми от истории; более того, они действительно являлись их прошлым.
Следствием этого, и следствием совершенно естественным, является зависимость самого предания, вследствие присущим различным жанрам различных критериев отбора и способов упорядочивания отобранного материала, от того литературного жанра, которым он опосредован. Поэтому нельзя воспринимать как равнозначные, например, такие источники, как тексты мелических поэтов, с одной стороны, и александрийскую мифологическую поэзию – с другой. Каждый жанр обращается с преданием по-своему. Иногда особенности жанра, как мы увидим ниже на примере Феокрита, требуют от автора даже изобретения собственной версии предания, которая в последующей традиции начинает бытовать наравне с остальными.
Дополнительную трудность для исследователей греческой мифологии создает также и то, что античная литературная традиция, в том виде, в каком она нам доступна, все – таки фрагментарна. Это, опять же, трудно было бы отрицать. Другая, и более существенная для нас (а равно и более неприятная) трудность-позднеантичные авторы нечасто ссылаются на тех, у кого они заимствуют те или иные сведения, и, пожалуй, еще реже – точно их цитируют. Поэтому не так уж и редки случаи, когда не представляется возможным сколько-нибудь удовлетворительно отнести ту или иную версию мифа к тому или иному месту и времени.
Теперь, кратко охарактеризовав письменные источники в целом (каковая характеристика ни в коем случае не претендует ни на полноту, ни на общезначимость и универсальность, но лишь удовлетворяет своей основной цели - кратко предварить наше изложение), назовем привлеченные для изучения интересующего нас предания источники. По времени возникновения их можно – весьма и весьма условно – разделить на две большие группы.
В первую группу попадают источники преимущественно ранние. Во-первых, это героический эпос: Гомер (как «Илиада», так и «Одиссея») и «Киприи», сохранившиеся только во фрагментах и в пересказе так называемой «Хрестоматии» Прокла. Во-вторых, это мелическая поэзия – особое для нас значение имеют Алкман (ибо античная традиция тесно связывает его со Спартой) и Пиндар. В эту же группу можно –достаточно условно – отнести и так называемые «Гомеровы гимны», ибо известный нам под этим именем корпус произведений составлялся на протяжении довольно продолжительного времени.
Ко второй большой группе мы должны здесь отнести более поздние источники, носящие компилятивный характер. Это, например, Плутарх, сообщающий немалое количество разнообразных сведений, заботливо собранных им из различных и не всегда легко установимых источников. Это, безусловно, Павсаний, стоящий в этой группе несколько особняком: будучи компилятором, он все-таки был и путешественником, а значит, он доносит до нас и локальную традицию, как явствует из текста. Также сюда мы относим мифографов, как, например, Псевдо-Аполлодор, сочинения которых относятся (или восходят) к александрийской литературной традиции. И, наконец, позднеантичная и византийская традиция: лексикография (Стефан Византийский, Свида, Большой Этимологик, «Лексикон» Фотия и т.д.), а также схолиасты. Все эти источники либо, по мере возможности, принимаются нами во внимание, либо же на них опираются авторы, писавшие об этом вопросе.
В заключение необходимо сказать несколько слов и о другом весьма важном разряде источников – об источниках не литературных, но «визуальных». Помимо чрезвычайно сложной проблемы их интерпретации – не всегда возможно с точностью определить, что же конкретно имеется в виду под данным изображением и что конкретно по поводу него могло говориться, менее очевидная проблема, скрывающаяся за ними состоит в том, что любой предмет необходимо существует среди других предметов и имеет некую свою специфическую функцию в общем контексте культуры, но этот контекст, равно как и функцию этого предмета, не всегда возможно установить с достаточной полнотой и точностью.
Имеющиеся здесь в нашем распоряжении источники суть следующие. Во-первых – некоторые рельефы, обнаруженные на территории Спарты, спартанские монеты – источник хоть и поздний, но весьма важный, а также другие греческие изображения Диоскуров (имеющие для нас в данном случае вспомогательный характер). Однако в силу именно своего специфического характера эти источники в рамках данной работы рассматриваются не столь подробно, как того, несомненно, заслуживают.Теперь, после этого предваряющего наше исследование введения, обратимся к анализу самого античного предания.
2. Рождение близнецов. Диоскуры – они же Тиндариды – это Кастор и Полидевк, братья-близнецы. Диоскурами (этимология слова прозрачна: Dios kouroi – «юноши Зевса») они впервые названы в XXXIII Гомеровом гимне, который издатели датируют VII-VI (но не позднее) веком. Но в нем словосочетание Dios kouroi употребляется в смысле, скорее, описательном. В ранних текстах в целом слово Dioskouroi практически не встречается (его нет еще у Пиндара), и употребюление имени "Диоскуры" для именования Кастора и Полидевка приобретает устойчивый характер лишь к пятому веку до н.э. Это влечет за собой весьма важные следствия. В частности, именно поэтому нелья, как это делало громадное большинство исследователей, выводить происхождение этих персонажей исходя из смысла этого их имени.
«Тиндаридами» – по мнению Бете (RE, Bd. V, coll. 1087f.), это их первоначальное именование, – Кастор и Полидевк назывались по имени своего смертного отца, Тиндарея, спартанского царя. Существуют теории, расцениваемые, однако, как более чем спорные, согласно которым это имя связывается, в частности, с этрусским Tina (Зевс) и т.д.
Чтобы закончить с этимологиями, упомянем, что имя «Полидевк» возводят к *Poly-leukos, то есть «сильный блеск», а «Кастор» – обычно к kekasmai (pf. pass. от *kainymai, *kazomai т.е. имя буквально значит «блеск»). Мы не готовы пока ответить на вопрос, имеют ли эти этимологии какое-либо существенное значение. Отметим, что на них опирался в своем фундаментальном исследовании о греческих близнецах Айтрем (Eitrem S. Die goettlische Zwillinge bei den Griechen. – 1902 ). Нам трудно ответить на этот вопрос еще и потому, что мы не будем касаться никаких аспектов проблемы, связанных с индоевропейской проблематикой.
Кастор и Полидевк именуются и Диоскурами, и Тиндаридами после пятого века практически параллельно, начиная с V века. Такая ситуация становится понятной, если мы более подробно рассмотрим предание, связанное с их рождением. Здесь мы имеем несколько вариантов традиции. Согласно упомянутому выше Гомеровому Гимну, они родились от Зевса и Леды.Этого же варианта будто бы придерживался и Гесиод (fr. 91 Rzach).
История же о том, что Кастор был смертным, а Полидевк – бессмертным, впервые появляется в «Киприях» (Cypria F6 Davies). Этот вариант наиболее ярко раскроет впоследствии Пиндар в Десятой Немейской оде, однако, согласно Гомеру, они как будто бы умерли и были погребены в Лакедемоне (Илиада III, 243 – 244; именно в таком духе это место интерпретирует, например, Цицерон (О природе богов III 5, 11), называя их людьми, рожденными человеком и ссылаясь на нижеприведенное место у Гомера):
«...их уже матерь земля сокрывала
Там, в Лакедемоне, в недрах любезной земли их родимой»Более поздние версии, восходящие, как представляется, к александрийской и последующей (например, позднеримской) мифографии, связывают рождение Диоскуров с рождением Елены из яйца (о таком рождении Елены рассказывают впервые «Киприи» (Cypria F8 Davies>), ср. тж. Sappho 166 Lobel-Page; но, согласно этой версии, яйцо снесла Немезида). И здесь можно только порадоваться и удивиться обилию и разнообразию вариантов. К александрийской же традиции восходит, и другой, наиболее, пожалуй, известный вариант истории о рождении этих детей, с яйцом не связанный: согласно этому варианту, от Зевса и Леды родились Полидевк и Елена, а от Тиндарея и Леды-Кастор и, судя по всему, Клитемнестра (см. Аполлодор, Мифологическая библиотека III, 10,7).
Разумеется, близнецы-Диоскуры не являются единственными в своем роде. Можно упомянуть также беотийских Амфиона и Зета, сыновей Зевса и Антиопы, а также мессенских Афаретидов, Идаса и Линкея. Что примечательно, спартанские цари также возводили свой род к близнецам – Эврисфену и Проклу, сыновьям Гераклида Аристодема. Именно рождением близнецов у царя объясняет спартанское, согласно Геродоту, предание о наличие в Спарте двух правящих династий (VI, 52).
Известный современный специалист по социальной антропологии Виктор Тэрнер вводит термин «парадокс близнечества» для объяснения подобной ситуации. Смысл его в следующем. Рождение близнецов является парадоксом, то есть противоречит обычным представлениям о естественном и возможном. Если учитывать, что родство имеет структурное значение, то есть налагает рамки на социальный статус, рождение близнецов получается еще и источником классификационных затруднений: в структуре семьи, а, следовательно, и в структуре общества, есть только одно место, которое они могут занять; но их – двое. Это превосходно видно на уже упоминавшемся примере из Геродота, то есть на примере предания об установлении в Спарте двух правящих династий. Таким образом, с одной стороны – физически двойственное структурно является единым, а мистически единое, с другой стороны, – эмпирически двойственным.
Решать эту дилемму можно различными способами. Близнецов можно, например, предать смерти, а можно исключить их из системы родства, к которой они принадлежат по праву рождения.
В классической античности как будто бы и в самом деле существовало убеждние, что рождение близнецов невозможно в слечае оплодотворения женщины одним лицом, но происходит в результате оплодотворения женщины двумя лицами. Те ученые, которые касались этого вопроса, ссылаются на Эрасистрата Кеосского, врача из Александрии III века до н.э. и Плиния Старшего. Большинство же ученых с уверенностью констатирует это, используя сравнительный метод.
В принципе же, как представляется, достаточно естественно объяснить рождение близнецов через вмешательство божества, что мало того, что вполне приемлемо, но еще и почетно. Таким образом, классификационный парадокс (то есть проблема их классификации с точки зрения родственных связей) успешно разрешается; и различные варианты приводят к одинаково успешным результатам: оба близнаца – или один из них – считаются сыновьями (или сыном) некоего бога, в данном случае Зевса. И здесь необходимо принять во внимание, что Кастор и Полидевк являются сыновьями спартанского царя Тиндарея, то есть вопросы классификации с точки зрения системы родства имеют исключительно важное значение.
Можно попытаться посмотреть на ситуацию, связанную с близнецами в целом, следующим образом (принимая во внимание большое количество вариантов традиции): она представляется как бы колеблющимся равновесием между тождественностью близнецов (а говоря осторожней-подобием), и их различием, которое можно в дальнейшем склонить в ту или иную сторону.Однако вернемся к деяниям наших персонажей. Их мифологическая «биография» насыщена разнообразными событиями, но не на всех есть необходимость останавливаться. Так, общеизвестно их участие в таких славных предприятиях, как Калидонская охота – охота на вепря, насланного Артемидой на Этолию, – или же поход Аргонавтов (где Полидевк, pyx agathon, подтвердил свою традиционную репутацию непревзойденного кулачного бойца, победив в единоборстве царя бебриков Амика, сына Посейдона).
Однако больший интерес представляет для нас другой эпизод их бурной жизни – освобождение Елены
3. Спарта и Аттика. История похищения Елены Тесеем рассказывается еще у Геродота (IX, 73): «Именно, когда встарь Тиндариды в поисках похищенной Елены с большой ратью вторглись в Аттическую землю и разорили селения, так как не знали, где скрыта Елена, тогда, по преданию деклейцы (по другим же – сам Декел) с досады на буйное насилие Тесея и в страхе за всю аттическую землю открыли все Тиндарадам и показали им дорогу в Афидны. А это селение предал Тиндаридам Титак, коренной житель этих мест. В награду за этот поступок декелейцы пользуются в Спарте (вплоть до сего дня) освобождением от налогов и правом на почетное место [во время праздников]. Даже еще во время войны, которая случилась много лет спустя после упомянутых событий у афинян с пелопоннесцами, лакедемоняне, опустошив остальную Аттику, пощадили Декелею». Она же, с некоторыми вариациями, рассказывается Плутархом, Павсанием и
Псевдо-Аполлодором. Замечание Геродота относительно Декелеи-вполне согласуется и со свидетельством Фукидида о так называемой Архидамовой войне (Фукидид II, 19, 2) – Декелея не значится в числе опустошаемых Архидамом демов. По этому поводу Хаксли [3]отмечал, что истинные причины привилегий декелейцев в Спарте нам неизвестны, но мифологические – отражены.Помимо совершенно очевидного смысла этого рассказа - указать на мифологический (хотя, как представляется, в восприятии грека-все же исторический) прецедент столкновения Афин и Спарты, этот миф (в интерпретации Хаксли), во-первых, преследует политически полезную спартанцам цель, а именно – подчеркнуть напряженность ситуации в ранней Аттике, то есть недовольство граждан самовластной политикой Тезея. Это хорошо соотносится с недовольством сельского населения оборонительной стратегией Перикла – а именно эвакуацией этого самого населения: их предки (мифологические) точно так же выражали недовольство относительно политического превосходства и верховенства Тезея над Аттикой.
У Ксенофонта, однако, мы находим сведения о том, что Диоскуры были посвящены в
Элевсинские мистерии, что Плутарх связывает с событиями именно этого похода. У Ксенофонта (Греческая История VI 3, 6) это предание используется одним из афинских послов в речи, призывающей спартанццев заключить мир: «Было бы справедливее всего, если бы мы вовсе не подымали оружие друг против друга, так как, по сказанию, наш предок Триптолем открыл сокровенные дары Деметры и Коры прежде всего вашему родоначальнику Гераклу и вашим согражданам Диоскурам, а семя злака Деметры было прежде всего подарено Пелопоннесу».Из рассказа Плутарха же (Тезей 33) видно, что они были усыновлены Афидном, героем-эпонимом соответствующего дема, то есть фактически приняты в число полноправных граждан.
Использование в подобных ситуациях мифологических (то есть, по сути, исторических) прецедентов в качестве аргумента-явление совершенно типичное. И практически вне зависимости от того, одно ли здесь предание или же мы имеем дело со сцеплением в одно двух различных расказов, появление мифа в поле политической идеологии достаточно очевидно. В зависимости от требований ситуации используется тот или иной вариант (или составляющая часть) традиции. Однако, мы отмечаем еще раз, то, что мы здесь называем, согласно установивщейся историографической традиции, мифом, для греков, на наш взгляд, было именно их историей.
4. Смерть и бессмертие. Теперь мы обратимся к рассмотрению последнего важного для нас предания. Это предание об их сражении с Идасом и Линкеем, из-за чего оно приключилось и что из этого вышло.
Здесь опять же в нашем распоряжении имеется несколько версий. Наиболее старая, насколько нам известно, восходит к «Киприям» – у Гомера об этих собятиях нигде не упоминается. По этому поводу в «Хрестоматии» Прокла? дошедшей в пересказе «Библиотеки" Фотия», говорится следующее (перевод наш):«Кастор вместе с Полидевком были изобличены в краже коров Идаса и Линкея. Кастор был убит Идасом, Линкей же и Идас – Полидевком. И Зевс дал им [Кастору и Полидевку] чередующееся через день бессмертие».
Именно к версии «Киприй», как считается, восходит рассказ об этих событиях, содержащийся в Десятой Немейской Оде Пиндара. У него так же, как и в «Киприях», Кастор изображен как смертный, а Полидевк – как бессмертный, но не знающий о своем бессмертии. Однако Пиндар несколько иначе рисует картину гибели Идаса: он поражен перуном Зевса.
Однако есть и другой вариант мифа. Причиной распри между Тиндаридами и Афаретидами (Идасом и Линкеем) явилась ссора из-за дочерей Левкиппа. Наиболее известный текст, излагающий этот вариант – XXII идиллия Феокрита. Левкиппиды были невестами Идаса и Линкея но Диоскуры их, опять же, похитили. Идас и Линкей догнали их и затеяли схватку. Считается, что Феокрит сознательно искажает миф: у него от руки Кастора гибнет в единоборстве Линкей, Идаса же по-прежнему поражает своей стрелой Зевс. Таким образом, в живых остаются оба Тиндарида.
По поводу Левкиппид – Гилаейры и Фебы – следует заметить следующее. Во-первых, как явствует из нескольких упоминаний у Павсания, в Спарте существовала устойчивая традиция считать их женами Диоскуров. У них даже были дети, Анаксис и Мнасин, о которых нам, правда, практически ничего не известно. При этом Левкиппиды, заметим, также были похищены: по словам Павсания (III 18, 13) в Амиклах, на подножии трона Аполлона Амиклейского, была изображена сцена их похищения.
Во-вторых, здесь нужно указать, что некоторую ворзможность привести в согласование обе версии дает текст Псевдо-Аполлодора (Мифологическая библиотека III 11, 2-как кажется, пересказывая "Киприи"). Похищение Левкиппид и их бракосочетание с Диоскурами произошло раньше, чем похищение скота из Аркадии вместе с Афаретидами, обман при его дележе – все досталось Идасу и Линкею, – и похищение Тиндаридами, в свою очередь, у них уже всего скота [4].
Конец этой стычки между ними печален. Гомеру-они оба известны как будто бы как мертвые герои (Илиада III, 243 – 244), но уже в «Одиссее» (XI, 301 – 304)
«Оба землею они жизнедарною взяты живые;
Оба и в мраке подземном честимы Зевесом; вседеневно
Братом сменяется брат; и вседневно, когда умирает
Тот, воскресает другой, и к бессмертным причислены оба»
Таким образом они, как будто бы чередуются друг с другом и никогда не встречаются. По крайней мере, так смотрит на ситуацию Лукиан (Разговоры богов 26; там же 24, 2); а также см. его же «Разговоры в царстве мертвых», 1, 1. Другая версия гласит, что они вместе пребывают один день на Олимпе, а другой – в царстве мертвых (так, например, у Псевдо-Аполлодора).
Здесь – в совокупности этих версий об их посмертной судьбе, как кажется, раскрывается тот аспект парадокса близнечества, что близнецы одновременно и единичны, и двойственны (то есть 2=1). Таким образом, все эти варианты просто по-разному реализуют их различие и подобие в игре с бинарной оппозицией жизнь-смерть.
Спартанский же вариант реализации оппозиции жизнь-смерть относительно Диоскуров весьма интересен: он состоит в ее снятии. У Алкмана (F7 Page) упоминается koma ton Tyndaridon – то есть некий их чудесный сон в святилище в Терапне (возле Спарты).
5. Культ Диоскуров в Спарте. Наиболее известным местом, связанным с их культом в Спарте, является Терапна. Его упоминают и Алкман (frr. 4,5 Bgk4). и Пиндар (Пиф. XI 63-64, а также в Десятой немейской оде), где он говорит о Касторе и Полидевке как обитающих – через день –в Терапне и на Олимпе. Кроме Терапны, на территории Лаконии были и другие святилища Диоскуров. Одно из них-могильный памятник Кастора (mnema), и над ним святилище (hieron). У Полидевка также было отдельное святилище, по дороге в Терапну (мы не склонны выводить из этого первоначальный их характер как отдельных божеств). Имелся также алтарь (bomos) Диоскуров-Амбулиев (Павсаний III 3, 16). Толкования сысла этого эпитета различны, и согласия в этом отношении не наблюдается: диапазон мнений весьма широк – от «покровителей народного собрания» (< boule ) до «отвращающих (зло)» (< anabole ) и т.д. В Спарте они также почитались и под именем Afeterioi («пускающие», «побуждающие»); статуи Диоскуров, известных под этим эпитетом, стояли в начале Дромоса-того места, где, по словам Павсания (III 14, 7), «еще в наше время предписывалось юношам упражняться в беге». Добавим, что известен и другой их эпитет – Lapersai, встречающийся, в частности, у Софокла (F 957 Radt) и толкуемый Страбоном (VIII, 364) как «разорители Ласа». Павсанию также показывали в Спарте и дом, где жили Диоскуры, находящийся возле храма их жен, Левкиппид, которые также почитались в Спарте (Павсаний III 16, 3).
Помимо этого, существует и другой аспект их культа, достаточно убедительно раскрытый и проанализированный Мартином Нильссоном. это-культ Диоскуров как домашних божеств. Мы позволим себе привести здесь достаточно длинную цитату из работы этого выдающегося ученого «Греческая народная религия» (С. 95): «Диоскуры были домашними богами – об этом свидетельствует их культ. В доме для них готовили еду и ложе. Так поступил Эвфорион. Формион же был наказан за то, что не открыл этим богам своих дверей. Приношение еды этимм богам называлось theoxenia. Ферон из Агригента и Язон из Фер приготовили трапезы в честь Диоскуров, и Вакхилид (fr. 21) в своем стихотворении приглашает их на трапезу, где не будет недостатка в вине и песнях. Афиняне устраивали в пританее стол для Диоскуров, на котором была простая старинная еда – сыр, лепешки, оливки и порей. На некоторых вазах и рельефах мы видим Диоскуров, прибывших вкусить от своей трапезы: согласно распространенному представлению, они едут верхом. В Спарте их изображали в виде змей.»
Принимая во внимание то, что этот аспект их культа достаточно хорошо засвидетельствован и убедительно раскрыт Нильссоном, нам нет нужды останавливаться на нем более подробно, хотя мы не согласны с его довольно категоричным утверждением, что «Диоскуры в Спарте явно являлись домашними богами». На наш взгляд, это утверждение недостаточно полно описывает весь комплекс имеющихся в нашем распоряжении источников. Если бы это было так, то остается непонятным, зачем и для чего необходимо наличие столь хорошо засвидетельствованной традиции о них как о героях, а именно спартанских героях. Останется также неясным, какое отношение к их «явно домашнему» культу могли бы иметь, например, Диоскуры, «пускающие в бег» (Afeterioi). Мы готовы признать, что домашняя форма их культа вполне могла быть одой из преобладающих, наряду, например, с их почитанием как спасителей моряков и т.д. во всей Греции; и мы разумеется, соглашаемся с очевидной их значительной ролью как домашних божеств в Спарте. Но такая интерпретация этих персонажей ни в коем случае, повторим еще раз, не является исчерпывающей.
Роль этих персонажей в Спарте, как уже ясно из вышеизложенного, не может исчерпываться такой интерпретацией. Поэтому более логичным является ход мысли, развиваемый Вальтером Буркертом. Он совершенно справедливо утверждает, что культ Диоскуров в Спарте надо брать в контексте всего этого общества как общества воинов. И в самом деле, если раскрыть и развить эту мысль, Кастор и Полидевк во всех преданиях, связывающих их со Спартой, выступают как своего рода идеальный образ эфеба и воина. Их тесная связь с гимнастическими упражнениями, тот факт, что они считались изобретателями спартанской боевой пляски, да и весь их образ жизни и их деяния – поиски приключений (поход Аргонавтов, Калидонская охота), угон скота, похищение невест (в Спарте, похоже, действительно практиковалось нечто в этом роде, см. Плутарх. Ликург XV), спасение собственной сестры – все весьма ясно свидетельствует именно об этом.
6. Dokana и спартанские цари. Однако наиболее известный атрибут, связанный с их специфическим спартанским культом – это т.н. dokana. Этот предмет, согласно описанию Плутарха, представляет собой два бревна, соединенных между собой поперек двумя балками и является «древним подобием (точной копией) Диоскуров» (Plut. De frat. am. 1 = Moralia 478A. В греческом тексте использовано слово afidrymata). Нам известны также изображения этого предмета (происходящие из Спарты). на которых он хорошо идентифицируется согласно этому описанию. Первое из известных изображений датируется V веком до н.э., а последнее – I – II вв. н.э.
Исследователи предлагали множество интерпретаций этого предмета. Наиболее неоригинальными его интерпретациями являются те, которые трактуют его как недоразвитое произведение искусства. Также dokana считали, например, фетишем (Кагаров), фаллическим символом (von Prott вслед за Кайбелем), но более часто его интерпретируют как архитектурный (первоначально) элемент (Нильссон – деревянный каркас дома, сложенного из необожженных кирпичей; Эрнст Курциус – двери священной гробницы).
Более интересна другая группа интерпретаций. С точки зрения Вальтера Буркерта, dokana следует понимать как ворота в rite de passage, то есть в ритуале перехода, связанном с инициациями эфебов. Точка зрения Маргерит Гвардуччи еще более любопытна. В своей статье I Culti della Laconia она высказывает мнение, что dokana – это ворота, но ворота между миром живых и миром мертвых, через которые, как очевидно, Диоскуры и проходят из царства умерших – на светлый Олимп.
Однако, несмотря на то, что последняя из приведенных нами трактовок кажется нам наиболее любопытной, мы все же не склонны пока окончательно склониться к какой-либо из них. Интересным, однако, представляетсяя следующий момент. Тезис о некоей специфической связи Диоскуров со спартанскими царями базируется на следующем месте из Геродота (V 75): «Из-за этой-то распри <между Демаратом и Клеоменом> был издан закон, запрещающий обоим царям вместе идти в поход (прежде ведь отправлялись в поход оба царя). А когда теперь один из царей был отстранен от начальства над войском, то и один из Тиндаридов должен был оставаться дома: ведь до этого времени оба Тиндарида как помощники и защитники выступали в поход [со спартанским войском]».
Авторство этого тезиса, насколько нам удалось установить, принадлежит Фрэзеру. Он, правда, полагал, что здесь имеются в виду не dokana. но Диоскуры в другой своей ипостаси – в качестве огней св. Эльма, в данном случае – на кончиках копьев. Впоследствии этот тезис был заимствован и творчески развит Мартином Нильссоном, который полагал Диоскуров домашними богами спартанских царей. На наш взгляд, именно отсюда берет начало то сложившееся в историографии мнение, что спартанские цари являлись воплощением, или земным подобием, Диоскуров [5].
Разумеется, нельзя также не принять во внимание тот аспект проблемы, что цари действительно являлись происходящими от близнецов (Геродот VI, 52). Мы пока не готовы дать сколько-нибудь подробный анализ проблемы с этой точки зрения и удовлетворяемся лишь констатацией наличия некоего структурного сходства между двумя преданиями, которое, впрочем, можно объяснить и через то, что и там, и там раскрываются некоторые представления о близнечестве.
Путь к разрешению проблемы связи спартанских царей и Диоскуров, на наш взгляд, лежит в следующем. Необходимо рассмотреть представления, связанные с царями, бытовавшие в Спарте, в целом. Здесь мы имеем в виду как предание об основании правящих династий, так и представления о статусе царей не только как военачальников, но и как жрецов, о подобающих им специфических привилегиях. То есть необходимо заняться анализом идеологии, воплощенной в героических преданиях и представлениями спартанцев о своем собственном прошлом, разумеется, насколько это позволяют нам источники. И если удастся нарисовать цельную картину, то мы надеемся, что предание о Диоскурах, понятое как явление идеологическое, несомненно займет в ней подобающее ему место.
Примечания:
[1] Самая фундаментальная обобщающая работа – S. Wide. Lakonische Kulte.–Leipzig, 1893. Однако после выхода в свет в научный оборот было введено значительное количество источников, главным образом- эпиграфика и изображения (напр., рельефы с территории Лаконии и т.д.). Из более новых – Guarducci M. I Culti della Laconia // Problemi di Storia e Cultura Spartana /A cura di E. Lanzilotta.–Roma, 1984, pp. 89 – 106. Имеется также довольно много статей по отдельным вопросам, например, о Гиакинфиях и т.д.
[2] Возражения против этого научного направления – давние и широко известные. Но в наши задачи в этой работе не входит специально заниматься этим, в целом довольно очевидным вопросом. Из отечественных исследователей мифологии компактно и доходчиво теоретические возражения излагает М. И. Стеблин-Каменский (М. И. Стеблин-Каменский. Миф. – Л., 1976, стр. 13 – 14).
[3] Huxley G. L. Herodotus on Myth and Politics in Early Sparta // Proceedings of the Royal Irish Academy, Sect. C, Vol. 83, N1, pp. 9 – 11.
[4] Таким образом, получается, что едва ли возможно толковать этот миф как отражение вражды между Мессенией и Спартой, поскольку миф сложился несколько раньше. Cм. Nilsson M. P. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. – Berkeley – Los Angeles, 1972. P. 93.
[5] Фрэзер весьма странно толкует вышеприведенное место у Геродота: он полагает, что оно описывает «странное спартанское поверье», что один из Тиндаридов неразлучно сопровождает царя, куда бы он ни пошел, и оказывает ему постоянное содействие, как своему родственнику через Зевса, отца Геракла, предка царей, содействие советом и другой помощью во всякой нужде (см. Frazer J. G. Lectures on the Early History of the Kingship.–L., 1905. P. 31 – 33). На наш взгляд, данная интерпретация совершенно фантастична, хоть связь Диоскуров с так называемыми огнями Св. Эльма не может подвергаться сомнению-об этом нам говорит очень много источников; см., напр., Alcaeus B2(a) Lobel-Page.
Из текста работы Нилльсона (Nilsson M.P. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion. Lund, 1927. P. 470), однако, не явствует, на каких основаниях, кроме как приведенное выше мнение Фрэзера (Нильссон ссылается именно на это место), сделан такой интригующий вывод. Однако он занимает вполне логичное место в концепции Нильссона относительно Диоскуров в целом.