Среди гимнов Каллимаха гимн III «К Артемиде»1 считается самым нетрадиционным. В нем собственно эпические эпизоды, составляющие две трети гимна, непоследовательно и нелогично соединяются с лирическими 2. У. Виламовиц-Меллендорф считает гимн III «совершенно свободным творением» 3. И действительно, поэт не дает здесь описания
культа, здесь нет «религиозных рамок», как в гимнах V, VI и отчасти II, нет воспроизведения просто «внешней обстановки», как в I гимне. Более близкая связь обнаруживается между III и IV гимнами. Но если в IV гимне эпические эпизоды сменяют друг друга почти без нарушения временной и сюжетной последовательности, то III гимн конструируется как бы из совершенно разрозненных мотивов, эпизодов, сцен. Их временная и сюжетная пестрота фиксирует совершенно иное, чем у эпического художника, осмысление мифологического материала. Для эпического художника чем обычнее и трациционнее изображаемый им предмет, тем он лучше, тем он нужнее. «Ничего не привносить от себя, ничем не нарушать традиционную тематику и поэтику — это идеал эпического художника. Изображенная им действительность как бы сама говорит о себе и как бы сама говорит от себя» 4.
Избирательность и композиционное соподчинение разрозненных эпизодов в гимнах Каллимаха уже а priori исключают такую эпическую отстраненность. Каллимах даже тогда, когда его поэтической язык ближе всего к эпической традиции (так принято считать относительно гимнов IV и III5),— не может или не хочет создавать в его время уже монументально-безжизненное эпическое полотно.
В III гимне нет развития какой-то одной сюжетной линии, автор фиксирует внимание сразу на нескольких мотивах, на нескольких сюжетах, подчиняя их достаточно оригинальному, но объяснимому и понятному в традициях александрийской школы замыслу — описанию атрибутов, функций и храмов богини Артемиды. Возникает впечатление, что поэт не имеет никакой другой цели, «как перечислить атрибуты Артемиды и прославить ее под разными именами» 6.
Сразу после знаменитой сцены у Зевса рассказывается о приобретении богиней лука и стрел, охотничьих собак, ланей для упряжки, пылающего факела, описана охота богини; перечисляются любимые богиней города, горы, заливы, любимые нимфы-подруги, сопровождающие Артемиду, названы знаменитые храмы и места почитания богини. Мимоходом поэт упоминает и наиболее знаменитые мифы, связанные с Артемидой. При этом на чем-то он останавливается подробнее, а что-то упоминает вскользь, с помощью эпитета, отдавая предпочтение сюжетам наиболее древним и более спорным. Пестрота тематики приводит
к мифологической изощренности, к обилию редких и редчайших мифологических имен и географических названий.
Читателя, привыкшего к неторопливой последовательности и ясности хотя бы гомеровских гимнов, подобная скачкообразность утомляет и раздражает. Хотя и с почтительностью говорят о знаменитой учености Каллимаха, но подчас отказывают поэту в таланте и мере7. Действительно, в большинстве случаев основная фабула мифа для Каллимаха отступает на второй план, и он ограничивается лишь упоминанием многих мифов, многих сюжетов, соотнесенных с той или иной ситуацией. Создается впечатление, что поэт как бы «нанизывает» мифологические факты, почти не заботясь об их взаимосвязанности.
Данная особенность каллимаховской поэтики замечена давно и описана достаточно подробно 8.
В настоящей статье на примере топонимической лексики III гимна проследим один из основных принципов поэтики Каллимаха, отражающий его подход к традиционной мифологии и свидетельствующий о трансформации жанра гимна в эпоху эллинизма.
Художественно-эстетические принципы александрийской поэзии сложились в контексте имманентно-индивидуаль-
ной эстетики и привели к безусловному преобладанию индивидуального в поэзии. Одним из существенных моментов явилась новая расстановка акцентов во взаимоотношениях рационального и эмоционального как в творчестве, так и в восприятии. Интеллектуальное начало как бы обособляется, абсолютизируется и становится определяющим. В художественном произведении на второй план отодвигается непосредственность эмоционального воздействия. Традиционная мифология утрачивает онтологическую основу и идейно-художественную тенденциозность эпохи классики и становится лишь предметом зарождающихся в александрийской школе научных изысканий.
Эклектический сплав мифологических элементов с научным филологическим анализом выразил особый поворот в поэтическом творчестве. В то же время ощущалось и другое, не менее важное: вместо традиционного, условно-эпического взгляда — взгляд чисто человеческий, не отрицание лиризма и не эмоциональная сухость (что часто приписывают, например, поэзии Каллимаха), а особая интеллектуализация чувств. Эта особая интеллектуализация стала возможной при резком изменении масштабности мировосприятия. Раздвинулись горизонты не только обитаемой ойкумены, но и горизонты теперь окончательно отделившихся от философии специальных наук: географии, астрономии, медицины, математики, истории, филологии, ботаники и т. д. С одной стороны, это приводит к тому, что ученые впервые пытаются формулировать на основе старинных преданий и накопившихся обильных практических фактов основы специальных естественных наук, которые все более и более обособляются и размежевываются. С другой стороны, универсальный подход к знаниям впервые позволил на новом уровне подойти к созданию произведений энциклопедического характера в области наук, которые мы теперь называем гуманитарными.
Среди первых энциклопедистов новой формации следует назвать, очевидно, Эфора (405—330 гг. до н. э.), уроженца малоазийских Ким, возможно, ученика Исократа. «Истории» Эфора в 30 книгах, по определению Полибия, стали первым образцом всеобщей истории (Polyb., V, 33, 2— 3). Как сообщает Полибий, Эфор с большим усердием собирал материалы во время путешествий и из самых разнообразных источников составил сначала план общей истории всех народов, но начал свое повествование с дорийско-
го завоевания Пелопоннеса и довел его до 341 г. до н. э.; 30-ю книгу, рассказывающую о событиях Фокейской священной войны (356 г. до н. э.), дописал его сын Демофил. В «Историях» Эфора нашли отражение его взгляды на закономерности всемирно-исторического развития, связь истории и географии, взаимодействие природной среды с экономической, политической и культурной историей, географическое и геофизическое устройство ойкумены.
Характеризуя труд Эфора, один из исследователей9 отмечает в нем соединение двух тенденций изображения действительности — более древнюю, эпическую, идущую от поэтов, и более новую, фукидидовскую, представляющую историю в виде науки и искусства. Для нас важно мнение Полибия, считающего одной из характерных особенностей «Историй» особое пристрастие Эфора к экскурсам-отступлениям, «сюжетам», иллюстрирующим те или иные общие соображения историка или содержащим занимательные факты и любопытные подробности. Труд Эфора был популярен среди александрийцев и нашел своих продолжателей.
Очевидно, стремление к такому всеобщему, универсальному охвату знаний в той или иной области, восторжествовавшее со времен Аристотеля, оказалось близким и Каллимаху. Недаром в своих знаменитых «Таблицах» Каллимах «поставил своей задачей пересмотреть, привести в стройную, отвечающую научным требованиям систему и регистрировать все произведения греческой литературы и греческой науки — другими словами, выразить осязательно, при помощи наглядной формулы всю силу научной и литературной производительности греческой нации» 10. Отчасти такой подход систематизатора-энциклопедиста сохраняется у Каллимаха и в гимнах.
У нас нет сведений, что у Каллимаха был специальный мифографический труд в духе Палефата или Аполлодора Афинского, но вместе с тем мы знаем, что Каллимах много и серьезно занимался мифологией, был близок с мифографом Ликофроном, поддерживал идеи Антимаха Колофонского и Филета Косского. Страбон пишет о нем: «конечно, он был весьма ученым человеком (больше всякого другого)
и всю свою жизнь, как он сам говорил, желал посвятить... мифам» (Strab., IX, V, 17). В любом из своих произведений Каллимах проявляет себя как серьезный мифограф, но, безусловно, последовательнее и ярче всего в гимнах 11.
Творческая оригинальность Каллимаха заключается в том, что поэт, в совершенстве овладев поэтической техникой старого ионийского эпоса, стремится в поэзии в рамках гимнического канона утвердить энциклопедический, универсальный метод описания. Каллимаху чуждо неторопливое, последовательно-широкое эпическое письмо, для него важно не показать тот или иной объект, а в предельно сжатой, динамичной форме собрать по возможности все сведения о нем. Причем чем традиционнее предмет описания — тем лучше, тем активнее читательское восприятие, тем больше возможности у автора сосредоточить внимание на широте описания. Пожалуй, в его творчестве впервые законы старой эпической техники подчинены новой задаче.
В III гимне Артемида предстает как некий универсум — не только во всех своих ипостасях божественной сущности, как карающая и милующая богиня, но и в истории и географии своих культов с древнейших времен, ив то же время образ ее удивительно «заземленный», идиллически «очеловеченный» 12. Достигается это целостное восприятие путем тонкой и изощренной поэтической техники — от нарративно-эпических сцен в гомеровском духе до полупрозрачных намеков, выраженных в отдельных эпитетах и именованиях богини.
Нарративный пласт гимна достаточно традиционен, начальные стихи, начальные сцены настраивают на совершенно гомеровско-гесиодовское восприятие. Создается впечатление, что Каллимах решил лишь иллюстрировать знаменитое гесиодовское определение статуса Артемиды — «богиня охоты, дочь Зевса и Лето, сестра-близнец Аполлона» (Hes. Theog. 918) — и воспеть Артемиду Агротеру. В этом, казалось бы, должны убедить и начальные стихи — «te toxa lagöboliai te melontai (III, 2; «ее заботят лишь стрелы и заячьи охоты»), и следующие затем сцены приобретения богиней лука, стрел, собак и сцены охоты.
Однако все эти сюжеты осложнены таким количеством дополнительных сведений, что первоначальный замысел поэта будто тонет в огромном числе ассоциативных подробностей и деталей. Кажется, что именно эти подробности и детали, эпитеты и именования богини и являются главной
заботой поэта, стремящегося дать целостное, универсальное знание об Артемиде, главным побуждением его творчества, а старые сюжеты, гомеровская поэтическая техника — это для него лишь канва.
Как и большинство греческих богов, образ Артемиды, хотя и не восходит непосредственно к минойским божествам крито-микенского времени, однако унаследовал целый ряд черт минойско-микенской богини — «potnia therön» («владычица зверей») 13. Поэтому древнейший культ богини — критский, здесь на одном из отрогов Белых гор находился знаменитейший храм Артемиды Диктинны или Бритомартис. На легенде о нимфе Бритомартис, отождествляемой с самой Артемидой, на описании ее культа Каллимах остановится очень подробно (III, 189—205), всячески подчеркивая ее критское происхождение: «среди них возлюбила ты дивно гортинскую нимфу...» (Gortynida... nymphen — III, 189); «за коей гнался по критским горам Ми-нос» (Minos ...catedramen oyrea Cretes — III, 190—191); «с тех пор кидонийцы «Диктиной» нимфу зовут самое» (Суdönes... caleoysin — III, 197—199); «критяне даже и тебя самое именуют прозванием нимфы» (Cretaees caleoysin...-III, 205).
Именно сюда направляется Артемида сразу после знаменитой сцены у Зевса (leucon epi Cretaion oros cecomemenon hyle — III, 41) — на критскую белую гору, заросшую лесом. Здесь она выбирает в прислужницы «два десятка нимф амнисийских» (amphipoloys Amnisidas eicosi nymphas — III, 15). «Амнисиады меж тем от упряжки твоей от-
решают | Ланей усталых, скребницей их чешут, и корм задают им» (soi d' Amnisiades men hypo dzeyglephi lytheisas — III, 162—163) 14. На реке Амнис, неподалеку от Кносса, около корабельной стоянки находилось святилище Артемиды Илифии (Strab., Χ, IV, 8). Но Каллимах не только не упоминает это святилище, но и реку Амнис называет ее старым названием: «радуйся, великая река Кэрат» (chaire de Cairatos potamos mega — III, 44).
Далее поэт рассказывает, как богиня собрала нимф-прислужниц на Крите и у Океана и совершает свое италийское путешествие к киклопам в кузницу Гефеста.
Италийские топонимы в том виде и в том контексте, как они даны у Каллимаха в III гимне, навряд ли имеют отношение к культу Артемиды. Скорее всего этим сюжетом Каллимах воспользовался, чтобы на фоне знаменитых «детских» сцен — Артемида и Лето в гостях у Гефеста и Гермес, пугающий маленьких девочек (III, 46—86) 15,— называя острова Сицилия, Корсика, Сардиния, косвенно показать свое отношение к событиям первой Пунической войны. Корсикой, которую Каллимах называет ее старым именем Кирн (Cyrnos — III, 58), римляне овладели после первой Пунической войны и соединили ее вместе с Сардинией в одну провинцию. В IV гимне «К Делосу» Каллимах подчеркнет важность этих островов (IV, 19, 21). А в III гимне с островами Липарой (Lipare — III, 47), Кирном (Cyrnos — III, 58), Тринакрией-Сицилией (Trinacrie, Sicanön hedes — III, 57), горой Этной (Aitne — III, 56) и вообще всей Италией (Italie — III, 58) связываются самые «громкие» деяния: «охала Этна, охала с ней Тринакрия, жилище сиканов, а дале ахал Италии край, и эхом Кирн ему вторил...» (II, 56—58).
Очевидно, Каллимаху хотелось увязать италийское путешествие Артемиды с ее традиционной мифологией, поэтому Артемида, находясь у киклопов на острове Липара, просит их побыстрее сделать ей «лук кидонийский» (emoi ti Cydönion ei d'age tocson — III, 81) (кидонийский, т. е. критский) 16.
Немалое место в гимне Каллимах отводит аркадским мифам и реалиям,— ведь культ Артемиды аркадской был также очень древен и знаменит. В Аркадии Артемида почиталась одна, без Аполлона, как богиня охоты. Поэтому именно сюда, к аркадскому Пану (aulin Arcadicen epi Panos — III, 88) на гору Менал, в любимое место Пана приходит Артемида за охотничьими собаками. У Каллимаха также чи-
таем: «он резал мясо меналийской рыси» (ho d' crea lygcos etamne Mainalies...— III, 89) Здесь у горы Паррасии (oreos toy Parrasioio — III, 99) богиня совершает свою первую охоту на ланей, что паслись на берегу горной речки. Лишь одной лани из пяти удалось скрыться на другом берегу Келадона (Celadontos hyper potamoio — III, 107) за Keринейским холмом (pagos Ceryneios edecto — III, 109).
К аркадскому мифу Каллимах обратится еще раз, повествуя о дочери аркадского Иасия (соугёп Iasioio Arcasidao — III, 216) Аталанте. Ведь именно в Аркадский край (Arcadien — III, 220) были принесены клыки страшного Калидонского вепря как знак победы Ата л анты. Именно здесь, в Аркадии, на Менале убила Аталанта преследовавших ее кентавров Гилея и Ройка, и с тех пор «их убийством течет вершина Менал а» (Mainalie — III, 224). Здесь же в Аркадии, в городе Л усы (eni Loysois — III, 235) Пройт воздвиг храм в честь Артемиды, посвятив его «Кроткой» (Heinere — III, 236), поскольку Артемида вернула в дом и вылечила его дочерей.
Известен был у греков культ и изваяние Артемиды Таврополы, как сообщает Аполлодор (Э, VI, 27), принесенный Орестом от тавров в Афины. Каллимах часто возвращается к этой версии мифа: «...о, богиня, ты к Алам идешь Арафанским, | Бросив скифский предел и обычаи тавров отринув...» (III, 173-174).
В связи с Артемидой у Каллимаха появляются самые «северные» топонимы и этнонимы. Как только Артемида зап-
рягла в свою колесницу ланей, она тотчас же отправилась к «Гему, Фракийской горе» (Haimo epi Threici—III, 114). «Светоч смолистый срубила... На Олимпе мисийском» (Му-sö en Oylympö — III, 117). Еще раз «северные» топонимы появляются в гимне в связи с разгромом у малоазийского Эфеса Лигдамида, который привел к берегам Каистра (en leimöni Caystriö — 111,257) «...рать кормящихся млеком, Словно песок, неисчислимых с собой киммерийцев, живущих Подле пролива того, что зовется по древней телице» (III, 257—254). «Пролив телки Инахионы» (boos poron Inachiönes — III, 254), антономасия вместо «Боспор Киммерийский», и прямое упоминание киммерийцев (epi de straton hippemolgön elase Cimmeriön — III, 252—253) делают этот отрывок важным для исследователей древней топонимики. На основании этих стихов, например, Л. А. Ельницкий заключает, что «гомеровские гиппемолги и галактофаги — это киммерийцы, а не скифы. Такой вывод следует, видимо, из Каллимахова гимна „К Артемиде", в котором он называет киммерийцев, а не скифов, „доителями кобылиц"» 17.
Действительно, гомеровский эпос не знает имени скифов, а киммерийцам (Od., XI, 14) придает неопределенную северную локализацию (Il., XIII, 6). Северные кочевники в эпосе обозначены лишь описательными эпитетами. Но имеет ли в виду Каллимах в данном случае действительно киммерийцев, а не скифов — вопрос спорный. Во первых, эпизод с Лигдамидом заканчивается упоминанием Скифии: «ни ему не пришлось увидеть Скифскую землю, ни другим» (oyt aytos Scythiende palimpetes oyte tis allos — III,256). И, во-вторых, поэтическая гомеровская стилизация вместо «скифы» — «киммерийцы» вполне возможна и вполне в духе Каллимаха.
К аттическим преданиям, храмам и местам почитания Артемиды Каллимах обращается еще не раз. Он особо отметит два знаменитых храма Артемиды — в Лимнах (eni Limnais — III, 172) и храм, построенный Артемиде «Девичьей» (Cories — III, 234) Пройтом, дочери которого блуждали по аттическим Азенийским горам (oyrea pladsomenas Adsenia — III, 235). Упомянет Каллимах и Артемиду Мунихию, почитавшуюся на небольшом полуострове, расположенном между Пиреем и Фамроном (potnia Moynichie — III, 259). Артемиду Фессалийскую вспомнит Каллимах по городу Ферн, расположенному в восточной Фессалии (chaire Pheraie — III, 259).
В Лаконике культ Артемиды Каллимах связывает с Питаной, там был большой храм богини (cai gar Pitane sethen — III, 172), с Тайгетом (Teygeton d oreon — III, 188), с заливами Еврипа (limenes ge men Eyripoio — III, 188).
Но подробнее всего Каллимах останавливается на описании эфесского малоазийского храма Артемиды (III, 237—245). В эфесском храме почиталось изображение Артемиды многогрудой (polymastos). Каллимах в своем гимне назовет ее «многохрамной» (polymelatliros — III, 225), «многоименной» (polyonumos — III, 7), «многоградной» (polyptolis — III, 225). Амазонка Гиппо поставила на берегу деревянный кумир, и вокруг него все амазонки вместе исполнили военный танец «щитами вращая», а после «хоровод по кругу вели». Характер танца и описание его напоминает танец Куретов вокруг Зевса-младенца (I, 52—53) и ритуальные пляски вокруг деревянного кумира Аполлона на Делосе (IV, 300—324). Эхо от этих плясок долетело до Сард (Sardias — III, 246) и Беренинфа (Berecynthion — III, 246).
Из малоазийских культов Артемиды поэт опишет ее храм в Милете, ведь именно Артемиду выбрал Нелей предводительницей, когда плыл из Аттики в Милет (Miletö epideme — III, 226), и вспомнит знаменитый памфилийский храм богини в Перге (Perge — III, 187).
Среди островов, почитающих Артемиду, Каллимах выделит два — Долиху (позднее остров Икара) (nesön men Dolichö — III, 187), небольшой остров у Ликии, и знаменитый Самос. На Самосе культ Артемиды соперничал с культом Геры, недаром Каллимах назовет Артемиду «первопрестольной» (prötothrone— III, 228), «имбрасийской» (imbrasie — III, 228) — от реки Имбр на Самосе. Оба эпитета — традиционные эпитеты Геры (ср. Аполлоний Родосский, 2, 866). От названия горы на Самосе Хесий Каллимах образует новый эпитет Артемиды — Хесийская (Chesias — III, 228).
И как бы очерчивая географические пределы распространения культа Артемиды, Каллимах хочет представить и самый южный ее культ — египетский: хороводы нимф вокруг Артемиды везде хороши, даже «будь то подле истоков египетской влаги Инопа» (agchothi pegaon
Aigyptioy Inöpao — III, 171). Иноп — небольшая река на острове Делос, но Каллимах считал, что, подобно Алфею, который низвергается в пропасть до впадения в море, проходит под землей вплоть до Сицилии, сохраняя пресную воду не смешанной с морской (Pind. Nem., I, 1—2), Иноп берет начало с Эфиопских гор, протекает по дну Средиземного моря и опять появляется на Делосе (ср. IV, 206—209). Поэтому и возникает как в III гимне, так и в гимне IV «К Делосу» (IV, 206—209) достаточно странная связь реки Инопа с Египтом, о чем писал еще Страбон (VI, II, 4).
Таким образом, топонимическая лексика III гимна выявляет совершенно отчетливое стремление Каллимаха очертить в целом географические пределы распространения культа Артемиды — от западных (италийские острова) до восточных (малоазийское побережье), от северных (Таврика) до южных (Эфиопские горы). Топонимика III гимна подтверждает, что Каллимах не только не ограничивает содержание гимна каким-либо одним сюжетом, одним мифом, его установка прямо противоположна — дать весь круг мифов, преданий, легенд, связанных с данным божеством, представить и хронологически, и географически его культ как можно шире. Такой универсальный, энциклопедический подход к объекту описания в рамках художественного произведения — не только новое явление в гимнической литературе, но и весьма характерное для культуры эллинизма в целом.