Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
181

В.Н. Ярхо

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ МЕЛИКА КАК ФАКТОР АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

В сочетании «эллинистическая мелика» даже специалисту-античнику может послышаться некое изначальное противоречие. По традиционным представлениям развитие древнегреческой мелики завершается с Пиндаром и Вакхилидом, т. е. примерно в середине V в. до н. э. На худой конец к достойным внимания поэтам-меликам причисляют Тимофея с его «Персами» и Филоксена с «Киклопом». Первых мы благодаря папирусной находке начала нашего века знаем довольно хорошо, второго не знаем совсем (не считая сведений о нем) и только по незначительным отрывкам можем судить о других меликах второй половины V — начала IV в.: Меланиппиде, Ликимнии, Телесте, Арифроне. Впрочем о большинстве из них, а особенно о Тимофее принято говорить как об авторах, чье творчество означало конец классической мелики, нашедший себе выражение в разрушении традиционной строфической симметрии, в вычурности языка, в преобладании музыкальной стороны над содержательной и т. п.
Что же понимает автор настоящей статьи под эллинистической меликой? Может быть, позднюю анакреонтику, столь популярную в эллинистические и римские времена,

182

что ей в целом ряде случаев удалось оттеснить на задний план своего «прародителя» — подлинного Анакреонта? Но анакреонтика не может считаться разновидностью мелики, потому что главным признаком этого жанра в классические, да и в последующие времена был публичный характер исполнения, между тем как анакреонтика являлась порождением «книжного» периода античной культуры и была ориентирована на индивидуальное пользование.
Под эллинистической меликой здесь подразумеваются памятники гимнической поэзии как известные издавна из литературной традиции, так и открытые за последние сто лет в виде надписей в Эпидавре и Дельфах. Хотя художественный уровень их обычно не слишком высок, с точки зрения места, занимаемого меликой в античной культуре эпохи эллинизма, эти памятники представляют несомненный интерес. У отечественных литературоведов они, насколько мне известно, никаким вниманием не пользовались. Лишь в многократно издававшемся университетском учебнике по истории древнегреческой литературы С. И. Радцига о пеане Исилла в честь Асклепия сказано только, что вместе с гимном Зевсу стоика Клеанфа (написанным в гексаметрах и отнюдь не предназначенным для публичного исполнения) он является образцом религиозно-философской поэзии 1 —характеристика, несомненно верная по отношению к гимну Клеанфа, но едва ли применимая к бесхитростному творению Исилла.
Приступая непосредственно к интересующему нас материалу, мы можем выделить целый ряд черт, характерных для эллинистической мелики как своеобразного фактора античной культуры. Признаки эти не возникают в поздней мелике случайно или неожиданно, в той или иной степени они присутствуют и в поэзии классического периода, но в IV—III вв. до н. э. приобретают достаточно своеобразные оттенки. Наиболее наглядным примером может служить ряд памятников, отмеченных все более развивающимся и притом достаточно сниженным синкретизмом верований, при котором утрачивается и традиционная генеалогия богов и их масштаб по отношению друг к другу.
Первый из этих памятников находится, в общем, в русле вполне надежной традиции V в. до н. э. Речь идет о 26 стихах гимна, сохранившегося на одной из надписей

183

в Эпидавре и обращенного к Матери богов 2. В первом стихе утрачено только обращение к Музам («Дочери Мнемосины»), которых автор призывает вместе с ним воспеть Мать богов,— как она блуждала по горам и лесистым ущельям. Увидев ее в таком состоянии, Зевс метнул сотрясающую горы молнию и обратился к Матери богов с увещеванием: пусть она прекратит свои скитания и вернется к богам, чтобы львы и волки... — здесь в оригинале, с которого работал резчик надписи, пропущены одна-две фразы. По весьма правдоподобному восполнению Р. Герцога (в аппарате IG): «... не растерзали тебя». На это следовал ответ Матери богов: «<Львы и волки — мои слуги>, а я не вернусь к богам, если не получу своей доли: половину неба, половину земли, третью часть моря». Гимн заканчивается традиционным обращением: «Радуйся, о великая владычица, Мать Олимпа!»
Как известно, образ Матери богов испытал на себе в Греции еще в V в. до н. э. влияние религиозного синкретизма. В нем объединились представления о Рее, матери Зевса и родительнице поколения олимпийских богов, и малоазиатской Кибеле, совершающей объезд своих владений на колеснице, нередко запряженной львами. В эпидаврском гимне к этому объединенному образу добавляется еще воспоминание о Деметре, оставившей сонм богов в знак протеста против похищения ее дочери Персефоны богом подземного царства. Это обстоятельство побудило исследователей обратить внимание на более ранний литературный памятник, также отразивший синкретизм Деметры и Матери богов — второй стасим из еврипидовской «Елены», ст. 1301—1352 3. Здесь хор без видимой связи с содержанием трагедии описывает скитания Деметры, называя ее также Матерью богов. Чтобы лик-

1 Радциг С. И. История древнегреческой литературы. 4-е изд. М., 1977, с. 438.
2 Inscriptiones Graecae (далее: IG), ν. IV (ed. min.), fasc. 1. Berlin, 1929. См. также: Poetae melici Graeci. Ed. D. L. Page. Oxford, 1962 (далее: PMG) (IG, N 131 см.: PMG, fr. 935).
3 Maas P. Epidaurische Hymnen. — Schriften der Königsberger gelehrten Gesellschaft, geisteswiss. KL, 1933, Jahr 9, S. 141—147; Kern O. Religion der Grechen, Bd. III. Berlin, 1938, 352 S., S. 147 f.; Gregoire H. Notice.— Euripide, t. V. Paris, 1950, p. 13—17, 106, η 1; Nilsson Μ. P. Geschichte der griechischen Religion, Bd. I. 2. Aufl., München, 1955, S. 725 f.; Euripides. Helen. Ed... by Α. M. Dale, Oxford, 1967, p. 147.
184

видировать конфликт, Зевс посылает к ней с уговорами Харит и Муз, но успеха добивается только Киприда, ей удается развеселить Деметру и вернуть ее в общество богов. Две богини — Деметра и Рея-Кибела — отождествлялись также в творчестве Меланиппида и Телеста — лирических поэтов второй половины V в. до н. э.4
Из всего этого можно сделать вывод, что почва для подобной идентификации была подготовлена в Греции достаточно давно. Первоначальным ее источником считают обычно некую, не дошедшую до нас раннюю орфическую поэму 5. Известные фрагменты орфиков 6 и папирусный комментарий из Дервени 7 делают это предположение вполне вероятным.
Заметим, однако, что ни у Еврипида, ни у орфиков (в том числе, и в более поздней поэме о похищении Персефоны) 8 нет речи о каких-либо условиях, выставляемых Деметрой для возвращения в общество богов; в эпидаврском же гимне этот мотив звучит очень основательно. Несомненно, некоторый намек на компромисс, достигнутый Зевсом с целью смягчить гнев Деметры, автор гимна из Эпидавра мог найти в старинном гомеровском гимне к Деметре, где Зевс соглашается с тем, чтобы похищенная Аидом Персефона две трети года проводила вместе с остальными богами, и обещает Деметре почести, каких она сама пожелает (441—447, 460—465). В то же время для нашего рассуждения существенно, что в гомеровском гимне Деметра не предъявляет к богам никаких требований (и зачем, в самом деле, богине, которая тождественна всей земле, требовать себе в долю ее половину?), а в качестве посланника Зевс отправляет к ней Рею, поскольку Деметра является для нее, по обычной олимпийской генеалогии, дочерью (460, 465). Ни о каком отождествлении Деметры с Реей здесь не может быть и речи.
Другим источником представления о доле, выделяемой Зевсом Матери богов, могло послужить описание прав Гекаты в гесиодовской «Теогонии» (412—414, 421 — 427). Однако между Гекатой и Реей вовсе не было ничего общего, как не было никакого конфликта между Гекатой и Зевсом. Автор гимна из Эпидавра соединяет, следовательно, не слишком искусно различные и различного происхождения версии. Мотив столкновения Деметры с богами и предоставления ей определенных божественных почестей, имевший смысл только до тех пор, пока Демет-

185

ра была одной из равных среди детей Реи, он переносит на всемогущую Мать богов, которая — будь то Рея, будь то Кибела — никогда в конфликт с Зевсом не вступала.
Вопрос о датировке эпидаврского гимна к Деметре остается спорным. Маас считал его автором поэтессу V в. до н. э. Телесиллу; Пейдж, несогласный с этой атрибуцией, все же включил гимн в свой корпус, относя его к IV—III вв. до н. э. Наряду с этим Латте и Костер видели в гимне продукт архаизирующей поэзии времен Адриана 9. Мне представляется, что слишком поздняя датировка недостаточно учитывает и степень синкретизма образов Матери богов, Реи и Деметры, уже достигнутую к концу V в. до н. э., и несомненную близость гимна из Эпидавра к стасиму Еврипида 10.
Если различные версии, не совсем умело объединенные в гимне к Матери богов, имеют за собой все же вполне солидную традицию, то еще один литературный документ раннего эллинизма не только отражает вступление в греческий пантеон нового божества, но и наделяет его совершенно неожиданными функциями. Это — сохранившийся у Стобея гимн неизвестного автора Тихе 11.
Новая богиня, восседающая на престоле Мудрости и определяющая цену (τιμά) всех людских дел, характеризуется здесь как «начало и конец (άρχά και τέρμα) (всего) для смертных». От нее исходит и добро и зло, ее озаряет своим сиянием Харита; то, что взвешено на весах Ти-

4 PMG, fr. 764, 809.
5 Malten L. Altorphische Demetersage.— Archiv für Religionswissenschaft, 1909, Bd. 12, S. 417—436. См. также литературу в прим. 3. Серединой V в. датирует эту поэму Ф. Граф. См.: Graf F. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. Berlin, 1974, S. 158—181.
6 Orphicorum fragmenta, coli. 0. Kern. Berlin, 1922, fr. 31; S. 115 f., fr. 47, 145 (далее: Orphic. fragm.).
7 Der orphische Papyrus von Derveni.— Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 1982, B. 47, S.* 10, col. XVIII (далее: ZPE); Жмудь Л. Я. Орфический папирус из Дервени.— Вестник древней истории, 1983, № 2, с. 132. West Μ. L. The Orphic poems. Oxford, 1983, p. 82.
8 Orphic. fragm., 49.
9 Maas Ρ. Op. cit., S. 134—141; Latte К. [Рецензия на работу Мааса].—JGöttingenische gelehrte Anzeigen, 1934, *B. 196, S. 409— 413; Euripides. Helen. Ed... by Α. M. Dale, p. 147.
10 Ср.: Euripides. Helen, 1301—1303, 1319; fr. 935, 5 sq. 11 PMG, 1019.
186

хи, осуществляется (τελέΟει) для высшего блага; она знает выход из безысходности (άμαχανία) и освещает мрак ясным светом, в силу чего и получает в заключение наименование «превосходнейшей из богов».
Помня о том, что уже в IV в. Тиха приобретает все большую популярность в греческом мире (впрочем, Тиху славил в гимне уже Софокл, fr. 809R) и становится даже объектом религиозного культа 12, мы не будем удивляться появлению адресованного ей столь восторженного гимна. Обращает на себя внимание другое — наделение Тихи качествами, которые до тех пор принадлежали исключительно Зевсу. Если даже оставить в стороне не вполне достоверный фрагмент, приписываемый Терпандру (Зевс — начало всего, παντού άρχά, PMG, 698), то с Зевсом, началом всего (αρχό; απάντων) мы встретимся в отрывке из орфической поэмы, вероятно, современной гимну Тихе 13. Престол (έδρα), на котором восседает Тиха, является опять же атрибутом Зевса (ср. Еврипид, Троянки, 884), не говоря уже о его весах 14. Зевс, держащий в своих руках конец (τέλος) всех человеческих дел, Зевс, вершитель (τέλειος), осуществляющий все по своему замыслу, неисповедимому для людей,— распространеннейшее представление классической поэзии 15. Замысел Зевса, озаряющий, как молния, темноту,— образ, известный из эсхиловских «Молящих» 16. Тема безысходности, αμηχανία — один из настойчивых мотивов ранней лирики 17, с той лишь разницей, что лирики VII—VI вв. до н. э. меньше всего рассчитывают выбраться из нее с помощью Случая.
Таким образом, Тиха, представляющая собой не более чем персонификацию Случая 18, замечательного именно своей непредсказуемостью, возводится на уровень высшего бога, в котором поэты классического времени видели разумность и закономерность существования объективного мира. Такой переход функций верховного божества к олицетворенному Случаю едва ли можно назвать иначе, чем снижением уровня традиционных верований.
Сложнее обстоит дело с еще одним памятником после-классической мелики, в оценке и датировке которого исследователи расходятся самым радикальным образом. Речь идет о гимне Пану, дошедшем в той же надписи из Эпидавра, что и гимн Матери богов 19. Маас относил его к IV — началу III в. до н. э. 20; Пейдж включил гимн

187

в свое собрание, не выходящее, как правило, за пределы III в. до н. э. Керн, восторженно оценивавший эту небольшую поэму, готов был признать ее созданием едва ли не классического времени и видел в ней очевидную тенденцию к превращению Пана во «всеобщее божество» 21; Виламовиц, напротив, считал эту «безвкусную игру» на имени Пана признаком позднего происхождения гимна 22 и нашел поддержку со стороны Латте, который отнес гимн Пану вместе с гимном Матери богов к эпохе Адриана со свойственными ей архаизирующими тенденциями в области стиля 23. Вопрос заслуживает того, чтобы вернуться к нему заново.
Начало гимна не содержит ничего такого, что препятствовало бы его ранней датировке. Автор воспевает Пана — предводителя нимф, усладу наяд, украшение золотых хоров, т. е. наделяет его обычными функциями плясуна, радующего мир своим искусством 24. Если даже звук его песен доходит до звездного Олимпа, в этом можно видеть только гиперболу, объясняемую условиями культовой песни. Аргументом против ранней датировки

12 Nilsson Μ. Р. Op. cit., Bd. II, 1961, S. 198—210.
13 Orphic. fragm., 21a. Фрагмент сохранился в псевдоаристотелевском сочинении Περί κόσμου, относящемся ко II в., но поскольку один стих из него встречается теперь в папирусе из Дервени (кол. XIII), всю поэму следует датировать не позже рубежа V—IV вв.
14 Нот. Il., VIII,, 69—72; XXII, 209—12; Theogn., 155—158; Aesch. Suppl., 402—406, 822—824.
15 Arch., fr. 298 W.; Semon., fr. 1,1; Solo, fr. 1, 17; Pind. OL, XIII, 115, Pyth., I, 67; Aesch. Suppl. 525 sq., Ag., 973 sq., Eum. 28; Soph. Trach., 26.
lü Aesch. Suppl., 91—95. См. также: Jarkho V. Zeus nelle 'Supplici' di Eschilo.— Studi in onore di Edoardo Volterra, v. III. Milano, 1972, p. 785-800.
17 Pfeiffer R. Gottheit und Individuum in der frühgriechischen Lyrik.— Philologus, 1929, Bd. 84, S. 137—152.
18 Единственное «человеческое» свойство Тихи в нашем гимне — «превосходнейшая» (προφερεστάτη). Ср.: Hom. Il., X, 352; Hom. Od., VIII, 128, 221, XXI, 134.
19 IG, IV, I2, Ν 130 (PMG, fr. 936).
20 Maas Р. Op. cit., S. 130—134.
21 Kern O. Op. cit., S. 131.
22 Wilamowitz-Moellendorff U. von. Glaube der Hellenen, Bd. II. Berlin, 1932, S. 178.
23 Latte K. Op. cit., S. 405—409.
24 Ср. характеристику Пана у Пиндара и в эпидаврском гимне: Μέλημα Χαρίτων (Pi., fr. 95) — Ναιδων μέλημα (hymn. 2); χορευτής (PL, fr. 99) — δύχόρευτος (hymn. 10).
188

считают обычно последние четыре стиха (16—19): «Вся земля и море полны твоей милости, ты — опора всего, о, иэ, Пан, Пан!» Очевидная игра слов πάσα, πάντων и Πάν воспринимается иногда исследователями как свидетельство превращения Пана во «всеобщего бога» в духе позднего орфического гимна, к которому мы еще вернемся. Начать же следует с известных фактов, свидетельствующих о достаточно ранних попытках объяснить имя Пана на основе его сближения с прилагательным πας (средний род — παν).
Первым в этом ряду является толкование Сократа (в платоновском «Кратиле», 408 ed.), который, исходя из многозначности слова παν, объясняет двойную природу бога Пана. Затем добавим сюда гомеровский гимн к Пану, датируемый чаще всего III в. После описания забав Пана излагается история его приобщения к сонму богов. Удивительная внешность новорожденного очень развлекла олимпийцев, почему они и решили назвать его Паном: он всех позабавил своим видом (φρένα πάσιν έτερψε, 47). На такой же «этимологической» основе объясняется имя Пана в той версии мифа, по которой Пенелопа родила его, вступая в связь со всеми женихами. Версия эта восходит к раннеэллинистическому историку Дуриду; намеки на нее встречаются также в феокритовой «Свирели» (Пан — άπάτωρ) и в «Александре» Ликофрона (771 сл.), а полностью миф приводится в схолиях к этим произведениям 25.
Наряду с этим есть, конечно, источники, указывающие на стремление превратить Пана во «всеобщего бога». Два фрагмента свидетельствуют о существовании такой тенденции у орфиков (фр. 54 и 188 по Керну), чему не приходится удивляться, зная о их любви к отождествлению между собой весьма различных богов. Сохранились указания, что Аполлодор из Афин в своем знаменитом сочинении «О богах» обозначал Пана как олицетворение универсума: его рога символизируют абрис солнца и луны, пятнистая шкура — звездное небо, косматая нижняя половина тела — близость к земле, свирель — дуновение ветров 26. Этот образ обычно возводят к стоикам, хотя среди фрагментов ранних стоиков (главным образом — Хрисиппа), где имеется достаточно рассуждений обо «всем» (τό πάν) в его соотношении с «целым» (τό όλον) и с космосом 27, образ Пана для популяризации этих мыслей не

189

привлекается. По-видимому, почти дословно повторил характеристику Пана из Аполлодора Корнут, философ-стоик времен Нерона, чей очерк греческой теологии и является первым надежным свидетельством о превращении Пана во «всеобщего бога» 28. Наиболее ярко эта идея раскрывается в еще более позднем произведении — орфическом гимне № 11 29, который большинство исследователей относит ко II в. н. э.
Образ Пана рисуется здесь как бы в двух измерениях. С одной стороны, за Паном остается его традиционная «сфера деятельности». Он — покровитель пастбищ, радующийся при виде волопасов и овчаров, отдыхающих у источников; он — плясун, ведущий хороводы вместе с нимфами, и меткий охотник, любящий жизнь под открытым небом и покой в тени пещер; он возбуждает видения и насылает страх на смертных,— все это постоянные атрибуты Пана как божества лесов и пастбищ. К ним, однако, присоединяются в гимне и совсем другие предикаты. Пан возводит своей песней гармонию космоса и в то же время он сам — всеобъемлющий космос, и небо, и море, и самодержавная земля, и бессмертный огонь; родитель всего, многоименный бог, владыка мира, светоносный, плодородный, истинный Зевс. Им держится безграничная гладь земли, ему повинуется глубокотекущая вода неутомимого моря и окружающий землю Океан. Повелениями Пана движется все божественное многообразие мира, своим промыслом он изменяет природу всего, вскармливая род людской в безграничном космосе.
Легко заметить, что от подобной трактовки Пана эпидаврский гимн далек, как небо от земли, равно как и от превращения его во «всеобщего бога». Эпидаврский гимн, вполне согласующийся с художественным мышлением IV—III вв. до н. э., представляет для нас интерес совсем

25 Roscher W. Я. Die Sagen von der Geburt des Pan.— Philologus, Bd. 53, 1894, S. 371 f.; Brommer F. Pan.— Realenzyklopädie... Pauly-Wissowa. Suppl. VIII, 1956, col. 952 (далее: RE).
26 Die Fragmente der griechischen Historiker von F. Jacoby, Teil II B. Berlin, 1929, S. 1080 f.
27 Stoicorum veterum fragmenta, coli. H. von Arnim, Bd. IT. Lipsiae, 1903, S. 167 f.
28 Cornuti theologiae Graecae compendium. Ree. et emend. G. Lang. Lipsiae, 1881, p. 49 s. Ср.: Schmidt В. De Cornuti theologiae Graecae compendio capita duo. Halis Sax, 1912, p. 76 — 78.
29 Orphei hymni iteratis curis ed. Gu. Quandt. Berlin, 1955, p. 12 sq.
190

в другом отношении: в его заключительных стихах, как и у Платона, и в гомеровском гимне, мы находим свойственную грекам еще в доэллинистический период склонность к наивной этимологизации имен своих богов и героев. В соответствии с ней, наименование «титаны» производится от глагола τίταινω, «простирать» (они-де «простерли» руки к нечестивому делу), имя Урана — от существительного ουρος «хранитель» (поскольку небо — хранитель и страж всего), Аполлона — от глагола άπόλλομι, «губить» (он — бог-губитель), Афродиты — от существительного αφρός, «пена» (она — «пеннорожденная») или αφροσύνη, «неразумие» (пораженный ею человек теряет над собой власть), Одиссея — от глагола όδύσσομοα, «гневаться» (Автолик пришел принять внука, будучи разгневан по дороге) и т. п. 30.
Точно так же и в эпидаврском гимне к Пану сама собой напрашивающаяся и для древнего грека в высшей степени убедительная «этимология» его имени служит одним из средств объяснить, почему местный аркадский демон лесов и пастбищ превращается в общегреческого (всеэллинского) бога, олицетворяющего живительные силы природы, но вовсе не претендующего на роль всеобщего божественного начала, проникающего собой весь космос. Именно эту склонность к этимологизации, сближающую эпидаврский гимн Пану с предшествующей поэтической традицией гораздо больше, чем весьма проблематичное для того времени отождествление Пана с «всеобщим богом», мы можем считать еще одной характерной чертой эллинистической мелики.
Следующая ее черта, тоже как будто бы восходящая к поэзии классического времени, это трансформация мифа, но опять весьма своеобразная. Для примера возьмем произведение уже упоминавшегося Исилла из того же Эпидавра, воздвигшего от своего имени надпись в знаменитом святилище Асклепия 31. Всего в надписи пять разделов, из которых два последних представляют собой соответственно пеан Аполлону и Асклепию и стихотворный рассказ Исилла о его встрече с Асклепием. Художественное достоинство обоих отрывков невелико, синтаксис нередко сбивчивый, в лексике нет последовательности, но в идеологическом плане обе поэмы весьма любопытны 32.
Основное содержание пеана составляет история рождения Асклепия. По традиционной версии, Коронида,

191

дочь фессалийского царя Флегия, пробудила страсть Аполлона, но затем, уже будучи беременной от бога, сошлась со смертным — Исхием. Аполлон не мог простить ей измены, и по его просьбе Артемида своей стрелой умертвила Корониду. Когда та уже находилась на погребальном костре, Аполлон изъял у нее из чрева еще не родившегося мальчика, назвал его Асклепием и отдал на воспитание кентавру Хирону. Выросши, Асклепий стал проявлять удивительные способности при исцелении больных и взялся даже за возвращение к жизни умерших, за что и был сражен молнией Зевса 33.
Эта древнейшая версия мифа отражает первоначальную связь Асклепия с фессалийским центром Триккой, откуда, по всеобщему признанию исследователей, культ героя-целителя проник в Эпидавр. Здесь издавна почитался местный герой с теми же функциями, Малеат, образ которого со временем слился с фигурой Аполлона, получившего соответственно наименование Аполлона-Малеата. Когда же Эпидавр (еще в VI в. до н. э.) стал приобретать известность как общегреческий центр религиозного врачевания, местным жрецам потребовалось приспособить к своим интересам также Асклепия 34. Это было достигнуто, по-видимому, небольшим видоизменением тра-

30 Res. Theog. 206—210; Orph. fragm., ИЗ (там же и другие, не менее фантастические этимологии); Aesch. Agam, 1081 sq.; Η es. Theog. 191 — 197; Eurip. Tro. 989; Horn. Od. XIX 407. Ср. также в папирусном комментарии из Дервени, кол. X, 4—7; Кронос — от глагола κρουειν (ΖΡΕ, Bd. 47, 1982, S.*6).
31 IG, IV, l2, N 128. В датировке надписи Исилла современные исследователи колеблются между 300 и 280 г. Точка зрения С. А. Жебелева, стремившегося передвинуть время жизни Исилла на столетие позже (см.: Шевелев С. А. Пеан Исилла.— Докл. АН, сер. В., 1929, № И, с. 193—200), нашла поддержку, кажется, только у Нильссона (Nilsson Μ. Р. Ор. cit., Bd. II, S. 226).
32 Для анализа надписи Исилла сохраняет свое значение исследование: Wilamowitz-Möllendorff U. von. Isyllos von Epidauros. Berlin, 1886, VII, 201 S.
33 Hes., fr. 50, 51 MW; Hymn. Hom. ad Asel.; Pind. Pyth., III, 5—58; PMG, 934, 1—6; Apoll. Rhod., IV, 612—617; Diod. Sic, IV, 71,1; V, 74,6; Apollod. Bibl., III, X, 3-4; Hygini. Fab., 202.
34 Источники по истории культа Асклепия в Эпидавре — во введении Гиллера фон Гертрингена к надписям из Эпидавра: IG, IV, I2, р. IX—XXVIII. На этом собрании основано изложение в упомянутых выше общих работах по греческой религии — у Виламовица, Керна, Нильссона. У Нильссона также предшествующая литература.
192

диционного варианта, свидетельство чему сохранилось у Павсания (II, 26, 3—4). Согласно его рассказу, Флегий, все еще остающийся фессалийцем, явился некогда в Эпидавр с целью разведать его военные возможности и при этом не нашел ничего лучшего, чем взять с собой дочь (правда, скрывшую от отца свою связь с Аполлоном). Когда же Корониде пришло время родить, она подбросила ребенка на горе в окрестностях Энидавра, где он был выкормлен козой и вскоре же явил свою силу врачевателя. Можно предполагать, что Павсаний использовал местный вариант сказания, в котором Асклепий, хоть и родившийся в Эпидавре, оставался все же по матери чужестранцем. Более последовательно отстаивает эпидаврскую родословную Асклепия Исилл.
В его изложении, у эпидаврского царя Мала, учредившего в Эпидавре алтарь Аполлону-Малеату и освятившего участок бога первым жертвоприношением (III, 27—36), была дочь, выданная за местного же героя Флегия. Родившаяся от этого брака дочь по имени Эгла (ΑΊ'γλα) была названа за свою красоту Коронидой. От союза с Фебом Эгла-Коронида родила в его священном участке в Эпидавре сына, причем родовые муки ей облегчил сам Аполлон при помощи Мойр, игравших роль повивальных бабок. Родившегося мальчика Аполлон назвал Асклепием и сделал его исцелителем болезней, дарующим людям великое благо — здоровье (IV, 37-57).
Как видим, в рассказе Исилла нет ни измены Корониды, ни ее преждевременной смерти, ни изъятия ребенка из чрева умершей,— ни Асклепий, ни его мать не оказались чем-либо скомпрометированными. Версия Исилла воспроизводит местную храмовую легенду, в угоду которой Флегий из фессалийца сделан исконным жителем Эпидавра, а Эгла, числящаяся во всех других источниках дочерью Асклепия35, становится его матерью 36. Почему ее второе имя, Коронида, необходимое Исиллу, чтобы ввести рождение Асклепия в установившуюся генеалогическую традицию, должно свидетельствовать о ее красоте, можно только строить догадки. Имя Корониды, кроме дочери Флегия, носила еще дочь фокейца Коронея, привлекшая своей красотой Посидона. Спасаясь от его преследования, Коронида была превращена Афиной в ворону,— единственное свидетельство на этот счет сохранилось у Овидия (Metam., II, 570—589), и имел ли в виду Исилл именно этот миф, сказать трудно.

193

Как бы то ни было, если мы теперь спросим себя, можно ли найти в классической мелике аналогию столь свободному обращению с мифом, то первым делом вспомним об истории Пелопа в изложении Пиндара (Ол., I, 36—52): боги-де и не думали угощаться его мясом, а мальчик исчез, увлеченный Посидоном, между тем как кто-то из завистливых соседей Тантала придумал историю об изготовленной отцом людоедской трапезе. Сравнивая очищение мифа от подробностей, компрометирующих богов и героев, у Пиндара и у Исилла, мы, конечно, признаем превосходство первого из них не только по части таланта, но и в искусности изложения. Там, где Пиндар вступает в открытую полемику с традицией, Исилл почти без оглядки на нее излагает свою, весьма произвольную версию, считая это достаточным для утверждения авторитета местного бога. Вместе с тем надо признать, что само приспособление мифа к идеологической установке автора является продолжением в эллинистической мелике мифотворческой практики, свойственной мелике классического периода.
На примыкающей к пеану Исилла его же небольшой поэме в гексаметрах о встрече с Асклепием мы получаем возможность выявить еще одну черту послеклассической мелики: включение в нее личного элемента с сильным привкусом и политически актуального, и фантастического. Снова мы обнаружим здесь и соприкосновение с существовавшей традицией, и заметные отклонения от нее.
Что поэты-мелики классического периода достаточно часто высказывали свою точку зрения на современные общественно-политические события и на моральные проблемы, давно известно. Достаточно вспомнить оценку побед греков при Гимере и Кумах у Пиндара или размышления о доблестном муже у Симонида. Известно также, что более поздние биографии поэтов изобиловали всякими удивитель-

35 PMG, 934, 13 — пеан в честь Асклепия, вырезанный на камне ок. 380—360 г. в Эрифрах и известный в более поздних копиях из Египта, Македонии и Афин вплоть до III в. н. э.; Schol. ad Aristoph. Plut., ν. 701; Plin. Ν.Η., XXXV, 137; IG, IV, I2, Ν 135, ν. 2 (вероятно, Αΐγλην III в. н.э.); Pap. Vindob. Gr., N 26727, v. 12. См.: Sijpestein P. Worp K.A. Literary and semi-literary papyri.— Chronique d'Egypte, 1974, v. 49, p. 317—324.
36 О сходном переосмыслении традиции в генеалогии Мусея (Евмолп выступает то как его отец, то как сын) см.: Henrichs А. Zur Genealogie des Musaios.— ZPE, Bd. 58, 1985, S. 1—6.
194

ными подробностями. То Музы стали торговать у отрока Архилоха корову, и взамен пропавшего животного будущий поэт обнаружил у своих ног лиру 37. То Елена явилась Гомеру и Стесихору, побуждая прославить ее в песнях 38. То пчелы соорудили себе соты на устах задремавшего в младенчестве Пиндара39. То Диоскуры под видом неизвестных вызвали Симонида из дома Скопадов, который тотчас же обрушился, как только поэт вышел за дверь, никого при этом не обнаружив 40. Однако никто, кажется, кроме Гесиода и Сапфо 41, не описывал непосредственную встречу с божеством, предстающим человеку наяву.
Между тем Исилл вполне серьезно повествует о том, как отроком он пришел в святилище Асклепия за исцелением и встретил там вооруженного бога, который предложил ему повременить с лечением, поскольку сначала богу надо спасти Спарту. Пусть мальчик подождет, пока Асклепий вернется. Исилл, однако, сам спешит в Спарту, чтобы обрадовать ее жителей надеждой на вмешательство бога,— такое счастье выпало им в награду за то, что лакедемоняне чтут законы Ликурга, внушенные ему самим Аполлоном (V, 57— 79). Что спартанцы считали свой государственный строй осуществлением заветов Феба, мы знали еще из Тиртея (фр. 1 Джентили-Прато). У Исилла к этому прибавляется, как видно, и родственная заинтересованность Асклепия в спасении государства, где так прилежно хранят в неприкосновенности заветы его отца.
О чем здесь идет речь, Исилл говорит в самом же начале гексаметров: Асклепий показал свою чудодейственную силу (αρετή), когда Филипп II хотел покорить Спарту. Как известно, после битвы при Херонее в 338 г. до н. э. македонский царь вторгся в Пелопоннес и опустошил окрестности Спарты, но сам город брать не стал, так что его спасение было естественно рассматривать как результат благодетельного вмешательства божества,— но какого угодно, только не Асклепия! Спарте хватило бы своих богов — и Афины Меднрзданной, и Диоскуров, и Елены. Исилл, выводя защитником Спарты Асклепия, повышает сразу шансы и самого Эпидавра, и свои собственные.
При этом у многочисленных посетителей Эпидавра едва ли возникали сомнения в достоверности сообщения Исилла. Во-первых, еще со времен греко-персидских войн были известны рассказы о чудесной помощи богов эллинам во время различных сражений 42, Во-вторых, плита с сочинением

195

Исилла была выставлена в том же святилище Асклепия, где несколько ранее на специальных стелах были обнародованы «свидетельства» о десятках чудодейственных исцелений 43,— правда, большей частью в результате явления бога страждущему во сне, но иногда и о встрече с ним наяву 44. Примыкающие к этим рассказам гексаметры Исилла оказываются, таким образом, в историко-литературном плане одним из первых образцов жанра ареталогии, расцветающего впоследствии пышным цветом в поздней античности45. Вместе с тем, включая в мелическое произведение свою оценку определенной общественно-политической ситуации, Исилл продолжает классическую традицию, хотя и преобразует ее в направлении чудесного.
Если Исилл вводит свою личность в лирическое повествование не слишком умело (изложение, начатое от 3-го лица, переключается затем на рассказ от 1-го лица), то более гладкие образцы отклика на современные обстоятельства дают два гимна, дошедшие в поздней литературной передаче.
Один из них написан неким Гермоклом в связи с возвращением в Афины в 290 г. до н. э. после похода на Коркиру Деметрия Полиоркета46, ставшего на рубеже IV—III вв. до н. э. объектом неумеренной лести со стороны афинян. В небольшой поэме используются все необходимые мифологические аксессуары — Деметрий назван потомком Поси-

37 Archiloque. Fragments. Texte etabli par F. Lasserre... Paris, 1958, test. 11 a.
38 Isoсr. Hel. 64—65.
39 Vita Pind., 2.
40 Cic. De orat., II, 86.
41 Hes. Theog., 22—34, Op. 658 sq.; Sappho, fr. 1. Впрочем, в поэме III —IV в. н. э. явление Муз Гесиоду представляется сном. См.: Р. Оху., 50(1983), № 3537; West Μ. L. Α new роет about Hesiod.— ZPE, Bd. 57, 1984, S. 33-36.
42PfisterR. Epiphanie.— RE Suppl., IV, 1924; NilssonM.P. Op. cit., Bd. II, S. 225—228.
43 IG, IV, l2, N121-124; Herzog R. Die Wunderheilungen von Epidauros. Philol.-Supplem., XXII, 3. Lpz., 1931, 164 S.; Жебелев С.А. Эпидаврийская ареталогия.—Изв. АН СССР, VII сер., Отд. общ. наук. 1931, № 3, с. 321—345.
44 IG, IV, I2, N 122, 26-35.
45 Crusius O. Aretalogoi.— RE, Hb. 3, 1895; Reitzenstein R. Hellenistische Wundererzählungen. Lpz., 1906, S. 9—31; Aly W. Aretalogoi.— RE Suppl., VI, 1935.
46 Athen., VI, 253 d-f.
196

дона и Киприды, т. е. его происхождение возводится к самым могущественным богам (для чего у него, прямо скажем, было гораздо меньше оснований, чем у большинства адресатов Пиндара); угроза со стороны Этолийского союза сравнивается с опасностью, которая некогда исходила для Фив от Сфинги, и Гермокл обращается к Деметрию с мольбой найти нового Эдипа. Однако именно этот призыв на фоне мрачных фактов, отражающих слабость Афин перед лицом опасного противника — этолийцев, вводит мифологические образы в реальную политическую обстановку; ею же, как видно, порождена и горькая констатация, что от богов афинянам помощи ждать не приходится, они далеко и не слышат молений. Отсюда делается вывод, что единственный бог, на которого Афины могут возлагать надежды,— как раз Деметрий, «не деревянный, не каменный, а живой». Поскольку возвращение Деметрия совпало с временем Элевсинских мистерий, Гермокл сопоставляет два имени, сведенные вместе случаем: Деметра справляет таинства Коры, а Деметрий, сияя, как солнце, озаряет своей божественной милостью город. В какой мере было справедливо обожествление Деметрия, незадолго до этого превратившего Парфенон в место для развлечений с дамами сомнительной репутации 47,— другой вопрос, и гимн Гермокла едва ли может побудить нас к более высокой художественной оценке эллинистической мелики, чем пеан Исилла, за которым остается, по крайней мере, преимущество искреннего чувства. Но для включения поздней мелики в современную ей общественную ситуацию оба произведения одинаково показательны.
В неменьшей степени это относится к еще одному памятнику — гимну, обращенному к богине Роме некоей Мелинно 48 и дошедшему до нас благодаря курьезной ошибке Стобея. Найдя в каком-то из своих источников пять сапфических строф, озаглавленных εις ρώμην, Стобей принял ρώμη за существительное со значением «мощь, сила» и включил эти строфы в раздел своей антологии «О мужестве». По-видимому, он прочитал текст недостаточно внимательно и не понял, что речь идет в нем не о мужестве, а о богине Роме (Τώμη), покровительнице Рима. Точно так же по чисто внешнему признаку — сапфической строфе — он назвал Мелинно поэтессой с Лесбоса, хотя ее язык не имеет ничего общего с языком эолийских меликов; это — язык хоровой лирики, приспособленный к размеру сапфической строфы.

197

Без мифологического инвентаря не обходится и здесь. Рома, естественно,— дочь Ареса (на греческий лад переведен типично римский культ Марса), обитательница непоколебимого Олимпа, но не божественного царства, укутанного облаками, а твердо стоящего на земле (1—4). Ее удел даровала Роме Мойра; она сбирает дар Деметры (5—6, 19— 20). Встречаются реминисценции типичных для хоровой лирики размышлений о все опрокидывающем и бросающем жизнь смертных в разные стороны времени (13—14),— не поддается его силе только власть Ромы, объединяющей в одной упряжке море и сушу и уверенно правящей народами.
Апологетическое отношение к Риму, наиболее объяснимое в греческих городах и на островах в первой половине II в. до н. э., в этом гимне совершенно очевидно, хотя его и не следует оценивать как примитивную лесть в духе рассмотренного выше сочинения Гермокла. Правящие круги греческих полисов, несомненно, видели в это время в Риме и освободителя от македонян, и гаранта их положения в классовой борьбе внутри отдельных государств. Иное дело, что сапфическая строфа, призванная выражать либо достаточно интимные личные чувства, либо настроения узкого по своему составу культового девичьего фиаса, приспособляется Мелинно для сопровождения торжественной процессии, прославляющей нового и к тому же вполне реального владыку мира.
В использованных здесь произведениях эллинистической мелики мы обнаружили черты, характерные для этого жанра как феномена античной культуры, с одной стороны, тесно связанного с религиозными представлениями и отправлениями ритуала, с другой стороны, отнюдь не застывшего и вовсе не чуждого воздействию общественной обстановки. Синкретизм религиозных верований, уходящий своими корнями в классическую эпоху; наивная этимологизация как средство объяснения имени бога; передача функций старых богов новым; очищение мифа в интересах местного патриотизма и подключение к нему мотивов, продикто-

47 Plut. Demetr., XXIII-XXIV.
48 Stob. Ecl., III, 7, 12; Bowra С. M. Melinno's hymn to Rome.— Journal of Hellenie Studies, 1957, v. 47, p. 21—28. См: Gayger J.-D. Der Rom-Hymnos der Melinno, und die Vorstellung von der Ewigkeit Roms. Chiron, 1984, B. 114, S. 266—299. Автор доказывает, что поэма написана в начале эпохи принципата.
198
ванных откровенным низкопоклонством; тяга к фантастическому,— перечисленные признаки дают, конечно, отнюдь не полную картину эллинистической мелики. За пределами статьи остаются и отдельные поэты (например, Филодам и Аристоной с гимнами, написанными для исполнения в Дельфах49 и принесшими их авторам права почетных граждан святилища Аполлона50), и целые жанры (например, любовная лирика, лучше всего известная по знаменитой жалобе девушки). Только попутно упомянули мы пеан в честь Асклепия из Эрифр, пользовавшийся широкой известностью во всем греческом мире вплоть до III в. н. э. 51 Задача этих, отнюдь не исчерпывающих наблюдений — привлечь внимание к целому периоду греческой мелики. Историки ею не занимаются, считая эллинистические гимны областью интересов литературоведов; литературоведы их игнорируют, считая недостойными называться художественной литературой. Между тем, как я пытался показать, наследие эллинистической мелики является материалом, достаточно интересным для истории идеологического развития и культуры эллинистической Греции в целом.

Подготовлено по изданию:

А 72 Античность как тип культуры / А. Ф. Лосев, Н. А. Чистякова, Т. Ю. Бородай и др./М.: Наука, 1988.—336 с. ISBN 5-02-012637-3
© Издательство «Наука», 1988



Rambler's Top100