Правление римского императора Юлиана не продолжалось и двух лет (декабрь 361 г.—июнь 363 г.), но за этот короткий промежуток времени последний языческий император развил такую активную деятельность, которая по своему смыслу, значению и характеру не могла не произвести сильного впечатления как на его современников, так и на целый ряд последующих поколений. Юлиан начал свою политическую деятельность в сложный, переломный момент духовной жизни поздней Римской империи, население которой было крайне разнообразно по этническим, социально-экономическим признакам, по своей культуре и историческому развитию. Усиление социальных противоречий вело, через ряд опосредствованных причин, к кризису прежних устоев самосознания как отдельной личности, так и целого народа. Это выражалось, с одной стороны, в ослаблении, подчас даже в исчезновении древних языческих воззрений, с другой ·— в усиленных поисках новых форм религии. Вполне понятно, что старые религиозные воззрения, освященные многовековыми традициями, не могли исчезать незаметно из духовной жизни этих народов: их защищали приверженцы древних, языческих взглядов; напротив, проповедники новой религии — христианства — защищали свои убеждения. Поэтому неудивительно, что непродолжительное правление Юлиана было временем последней отчаянной борьбы между старой и новой религией. В его лице язычество дало последний неудачный бой христианству.
Столкновение двух религий всколыхнуло умы: каждый гражданин должен был дать себе ясный ответ на вопрос — какой веры он будет придерживаться. Христиане посредством живого слова вербуют своих сторонников: не случайно именно этот век дал много таких знаменитых христианских ораторов, как Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст. В среде язычников тоже выдвигаются ораторы — менее многочисленные и не столь прославившиеся, но,
Литературная деятельность этого времени чрезвычайно оживленна. Языческие писатели выступают в области различных жанров: в области философской литературы — неоплатоники Ямвлих, Максим, Эдесий, Приск; в области историографии — Евнапий и Олимпиодор; в области научной — врач Орибасий и математик Диофант; в области поэзии — Квинт Смирнский, Авсоний, Авиан. Особенно интенсивно развивается жанр эпистолографии. От этого периода древности писем сохранилось несравненно больше, чем от любого другого: 1544 письма Либания и около ста писем Юлиана. Это не риторические упражнения в форме писем, это подлинная, деловая переписка, имеющая, вместе с тем, и художественную ценность. Переписка была необходимым средством общения образованных людей в огромной империи. Так, находящийся в Галлии Юлиан ведет переписку с Либанием, живущим в Антиохии, с врачом Орибасием, находящимся в Пергаме, с философом Максимом в Эфесе. Корреспонденты Либания живут во многих крупных городах Греции и восточных областей Римской империи.
Вся художественная литература поздней античности развивалась под знаком второй софистики — своеобразного синтеза риторики с философией. Этот признак времени получает яркое выражение и в письмах Юлиана.
Программу такой «философствующей риторики», мы находим уже в ранний период литературной деятельности Юлиана. Еще будучи только наследником престола (цезарем), Юлиан пишет из Галлии своим бывшим товарищам по учению в Афинах, Евмению и Фариану: «Не пренебрегайте составлением речей, хорошенько заботьтесь о риторике, сочиняйте поэмы; еще больше внимания уделяйте научным занятиям; всецело посвятите себя изучению сочинений Аристотеля и Платона. Пусть это станет делом первостепенной важности — фундаментом, основанием, зданием, крышей; все остальное — второстепенно...»1
Немного позже, уже после провозглашения Юлиана императором войсками в Паризии (лето 360 г.), он погружается в раз
думья о долге государственного правителя и делится своими соображениями с философом и ритором Фемистием. В письме, адресованном Фемистию, чувствуется стремление Юлиана осуществить на практике свое кредо ритора-софиста, провозглашенное в письме Евмению и Фариану: философское по содержанию, письмо Фемистию пронизано духом риторики. Основной мотив письма — мысль о том, что государственный правитель должен быть философом,2 — выражена здесь посредством длинных риторических рассуждений о трудностях, ожидающих государственного деятеля (254 CD— 255 А), о том, что хотя «единственной истинной наставницей на этом пути является доблесть (areté), все же гораздо больше властвует всюду судьба» (tychë, 255 D) и т. д. При этом автор умело использует некоторые приемы, составлявшие непременный арсенал выразительных средств второй софистики. Ощущения человека, вступающего на стезю государственного правителя, переданы через сравнение с состоянием пловца, выходящего из узкого пролива в открытое море, которое ему предстоит переплыть. Доказательству решающей роли судьбы в делах человеческих служат примеры из древней истории — судьба Катона Утического, Диона Сицилийского, горькая участь персов, лакедемонян, афинян, жителей Сиракуз (257 ВС). Вставлено несколько сентенций, например: «в надежном счастии менее всего должно верить судьбе» (256 С). Юлиан приводит обширные цитаты из сочинений Платона и Аристотеля3, особо останавливается на аристотелевском определении закона как уравновешенного разума (261 D), т. е. на практике осуществляет требование, обращенное, как мы видели, к Евмению и Фариану, — глубоко проникать в труды великих философов древности.
Но Юлиан не просто приводит высказывания Платона и Аристотеля, соответствующие его убеждениям: он дает им свою интерпретацию, в которой нельзя не признать идей неоплатоника: «Чтобы быть выше всех случайностей судьбы, надо жить в бестелесном умопостигаемом мире» (256 С); «.. .поскольку правитель — человек по своей природе, он должен заключать в себе нечто божественное и демоническое, должен удалить из своей души все смертное и звериное, кроме того, что необходимо для поддержания телесного существования» (259 ЛВ).
Таким образом, Юлиан старается тесно связать философские, точнее неоплатонические идеи со своими задачами государственного деятеля и выражает их посредством риторических приемов.
Вполне понятно, что в зависимости от содержания письма способы его выражения получали у Юлиана каждый раз, в разные периоды его литературной деятельности различные характерные осо
бенности. Рассмотреть их — наша задача. Последовательность рассмотрения будет такой:
1) содержание и жанровая специфика писем Юлиана;
2) стиль писем Юлиана и эпистолярная традиция;
3) стиль писем Юлиана и индивидуальность его мастерства.
Содержание писем Юлиана — это прежде всего жизнь их автора, его мысли, чувства, впечатления от совершающихся вокруг него событий и окружающих его людей, это борьба с противниками его религиозных или философских взглядов и защита собственных убеждений; иными словами, письма Юлиана — это субъективное, но яркое отражение богатой и сложной эпохи. В зависимости от содержания жанровая специфика писем Юлиана неодинакова. Мы уже знакомы с письмом Фемистию; его можно назвать философским монологом, в котором автор ведет беседу с адресатом. Пожалуй, при чтении именно этого письма становится наглядной мысль античных теоретиков о том, что письмо — это диалог без собеседника 4.
А вот другое письмо, адресованное ритору Евагрию (9, Г. 45); здесь на первом плане не философское рассуждение, а риторическое описание. Уже в этом, одном из ранних писем Юлиана, сказалось все его мастерство ритора-софиста. Письмо поражает тщательной внешней отделкой, строгой композицией, продуманной от первых строк до последних; оно говорит само за себя: «Маленькое поместье из четырех полей в Вифинии, подаренное мне моей бабкой, я теперь дарю тебе в знак нашей дружбы. Поместье, правда, не столь велико, чтоб его владелец мог счесть себя очень богатым и благоденствующим, однако, если я перечислю по порядку все его достоинства, ты увидишь, что дар этот не совсем лишен прелести. Ведь ничто не мешает мне шутя поговорить с тобой, человеком большого обаяния и тонкого вкуса.
Поместьице отстоит от моря не больше чем на двадцать стадиев, но ни купец, ни моряк, люди болтливые и наглые, не досаждают тамошним обитателям своим появлением. Однако и благ Нерея оно не совсем лишено: там всегда найдешь свежую и еще трепещущую рыбу, а если, выйдя из дома, ты поднимешься на какой-нибудь холм, то увидишь с него море Пропонтиду, острова и город, носящий имя прославленного царя. Оно не засорено ни водорослями, ни морским латуком, ни всем тем, что выбрасывают на песчаный берег волны, ни другими весьма неприятными предметами, которых вкратце и не перечислишь, но изобилует тисом, тимьяном и душистыми травами. Когда, в глубокой тишине, ты
погрузишься в книгу, а затем пожелаешь дать отдых утомленным глазам-—перед тобой откроется очаровательный вид на море и корабли. Когда я был еще совсем юным, это место казалось мне в летний зной самым привлекательным: ведь там есть и источники прекрасные, и купанье восхитительное, и сад, и древесные кущи. Да и став уже взрослым человеком, я все еще находился под обаянием этого старого обиталища; я часто бывал там, и каждая встреча с ним отражалась в моих сочинениях...» 5
Письмо изобилует различными стилистическими фигурами: здесь и антономасия— «блага (дары) Нерея» (т. е. рыба); и эпитет — «болтливый» (мореплаватель); и антитеза — «поместье, правда, не столь велико..., однако...»; и градация — «тис, тимьян и душистые травы» 6; и оксюморон — «трезвый кубок Диониса»; и литотес —«дар не совсем лишен прелести». Заканчивается письмо двумя элегическими дистихами:
Ахеменид мной владел, теперь же я — поле Мениска.
Время пройдет, и тогда — будет хозяин другой.
Тот полагал, что мною владеет, и этот такой же;
Правда ли? Нет. Я ничье — принадлежу лишь судьбе 7.
Эти строки полны философского смысла, нравоучительны и в очень немногих словах выражают ту же мысль, что и все письмо в целом; невольно напрашивается предположение, что все письмо — это развернутые четыре строки данного стихотворения, прекрасно разработанные и превращенные в изящную пейзажную зарисовку с бытовой сценкой, рисующей приготовление молодого вина.
При всем блеске отточенной речи, при изобилии стилистических фигур и образов Юлиан позволяет себе в конце письма заметить, что он «написал его небрежно, при светильнике»! Разумеется, это не что иное, как хитрая уловка, направленная на то, чтобы обратить особое внимание читателя на мастерство автора.
Иногда письмо занимает среднее положение между философским и риторическим типом — таково, например, письмо врачу Орибасию (14, Г. 16). Его философское содержание облечено в форму аллегории. Письмо интересно тем, что в нем впервые недвусмысленно высказывается мечта Юлиана об императорском престоле. Выражена она в сложной форме развернутой аллегории прошлой и будущей судьбы Юлиана. Письмо написано вскоре после того, как Констанций отозвал из Галлии Салустия, близкого друга Юлиана; это произошло в 357 г. Юлиан был очень огорчен его отъездом и желал, чтоб «боги помогли любез
ному для него Салустию», (там же). Следовательно, письмо можно датировать временем, последовавшим вскоре после 357 г. Как отмечает И. Гефкен8, в этом письме сказался весь Юлиан. Во вступлении использован типичный для софиста прием — цитата из Гомера, в которой говорится о двух «воротах», через которые к нам приходят сны9. Далее следует сон-аллегория; разумеется, это плод фантазии самого Юлиана. Мастерски дано описание увиденного во сне; основной прием описания — антитеза: Юлиан говорит о двух деревьях, большом и маленьком: старое дерево погибает, — это символ династии Флавиев, род которых должен был закончиться со смертью Констанция; молодое дерево, вырастая на корнях старого, набирает силы, — это символ ближайшего воцарения Юлиана, дальнего родственника Флавиев. Следует сказать, что аллегория старого и молодого дерева — мотав, издавна имевший место в литературе. Достаточно напомнить о сне Астиага (Геродот, I, 108), Клитемнестры (Софокл, Электра, 421 сл.) и Навуходоносора (Книга пророка Даниила, 4). Юлиан насыщает свое описание большим количеством эпитетов, что придает изображаемому картинность и большую убедительность; введение прямой речи, какого-то «таинственного голоса» служит кульминацией. Вот рассказ Юлиана об увиденном им сне: «Мне привиделось, что высокое дерево, выращенное в каком-то очень большом триклинии, склонилось к земле, а на корнях его росло другое, маленькое и молодое, в полном цвету. Я сильно горевал о маленьком дереве, как бы кто не срубил его вместе с большим. Но когда я подошел ближе, то увидел, что большое дерево лежит на земле, маленькое же выпрямилось и держится над землей. Когда я это увидел, то произнес в тревоге: «Отпрыску такого дерева грозит гибель!» И кто-то, неведомый мне, сказал: «Посмотри получше и успокойся: раз корень остался в земле, — маленькое дерево будет невредимым и станет еще сильней».
Сразу же после этих слов Юлиан-язычник не забывает упомянуть о том, что все дальнейшее известно лишь одному богу, т. е. Солнцу.
Письмо Орибасию — последнее из дошедших до нас писем Юлиана-цезаря. В начале лета 360 г., в Паризии, войска Юлиана, недовольные намерением Констанция отозвать из Галлии лучшие отряды на Восток, для войны с персами, провозгласили Юлиана императором. В первое время после этого события Юлиан долго хранил молчание, о чем можно догадаться по его признанию, сделанному несколько лет спустя, уже после смерти Констанция: собираясь в Каппадокию для войны с персами, Юлиан адресует каппадокийскому поэту Филиппу письмо (40, Г. 68), в котором объясняет, почему он в то время не мог отвечать на письма дру
зей: «Вследствие моего избрания на престол между мной и покойным Констанцием возникла волчья дружба, и я опасался отправлять письма через Альпы кому бы то ни было, ибо этот человек мог из-за них претерпеть большие неприятности» (40, Г. 68). Даже с Констанцием Юлиан не сносился до тех пор, пока, по его собственным словам, его «не убедили, вернее, не заставили силой написать Констанцию» (Послание Совету и народу афинскому, 283 D). Тогда Юлиан отправляет ему письма одно за другим, но в ответ не получает ни одного. Как ни странно, но от этих писем не сохранилось даже фрагмента, и об их существовании мы узнаем лишь из более поздней переписки Юлиана, например, из Послания Совету и народу афинскому, а также по упоминаниям Аммиана Марцеллина, Зонары, Зосима 10 и другим источникам.
То же самое можно сказать о многочисленных посланиях различным городам, которые Юлиан направлял во время походного марша вдоль Дуная (июль—ноябрь 361 г.). Мамертин сообщает нам о характере этих посланий: в них Юлиан провозглашает свое намерение восстановить разрушенные крепостные стены, акведуки и, по-видимому, снова оживить упраздненные языческие праздники 11. Мамертин пишет: «Слишком долго было бы перечислять все города, которым Юлиан направлял послания. Достаточно указать на то, что все общины Македонии, Иллирии, Пелопоннеса получали их, и не однажды» 12. Либаний в речи XII также сообщает, что Юлиан «по всей Г реции рассылал в разные места письма по вопросам и значительным и маловажным, желая привлечь их население на свою сторону» 13.
Насколько можно судить по краткому пересказу, а иногда и небольшим цитатам из этих посланий, приводимым Либанием и Аммиаком Марцеллином 14, эти послания императора не носили характера только административных распоряжений, свидетельствовавших о той заботе, какую проявлял Юлиан в отношении жителей очень многих городов Греции. Нет, в них он не забывал напомнить и о себе самом, например, о своем детстве или о вражде с Констанцием. Так, в речи XIV Либаний вспоминает о письме, которое Юлиан направил коринфянам, видимо, желая вызвать с их стороны особое расположение к себе: он называет их своими благодетелями, говоря, что давно к ним питает дружеские чувства, так как когда-то они хорошо приняли его отца.
Из всех посланий городам и общинам этого периода сохранилось лишь одно — «Послание Совету и народу афинскому»
(268 А — 287 D). По свидетельству Зосима, оно написано в Паннонии, в городе Сирмии, в конце 360 г.15
Содержание письма автобиографическое. Это рассказ Юлиана о детских годах, проведенных им в Каппадокии со своим сводным братом Галлом (271 CD), об отношении к ним Констанция (272 А—274 А), о занятиях философией (275 А—277 А), о том, как Констанций отправил Юлиана в Галлию (277 А—278 С), о походах в галльской земле (278 D—280 D), наконец, о том, как он был провозглашен императором (283 А—285 D) и о мотивах, побудивших его выступить в поход против Констанция (286 С—287 С).
Вполне понятно, что насыщенность письма столь богатым и разнообразным содержанием определила и жанровую сложность его: это и апология, предпринятая Юлианом перед лицом высокоуважаемых им афинян (Юлиану необходимо было объяснить афинянам, каким образом он был провозглашен императором и почему он вынужден сейчас идти войной на Констанция); в то же время — это инвектива на ненавистного автору Констанция, христианина, убийцу его отца, двух братьев и еще нескольких более отдаленных родственников, а теперь собирающегося в открытом бою убить своего соперника.
Меткую характеристику этого послания дал Ж. Биде: «Из всех произведений Юлиана это послание отличается живостью языка, смелостью в нападении на противника, горячностью, с какой Юлиан изливает свои жалобы и упреки, а также весьма значительным красноречием, которого достигает автор в своем негодовании» 16.
В самом деле, свои мысли Юлиан выражает в этом письме очень образно, используя много метафор, сравнений, эпитетов, но лишь в тех случаях, когда это связано с его эмоциональными переживаниями. Так, рассказывая о своем пребывании в Каппадокийском замке, Юлиан называет его «заключением», которому они с Галлом были подвергнуты, «словно узники, томящиеся в персидских крепостях» (271 С); свое назначание наследником престола автор определяет как «самое тяжелое и горькое рабство, в которое Констанций ввергнул», его (273 С); описывая свои успехи на военном поприще, в частности быстроходный марш через Иллирию, Юлиан сравнивает его с полетом по воздуху— с такой «неимоверной скоростью и неотразимой силой» (269 D) он был произведен. Но с момента описания того, как солдаты провозгласили Юлиана императором, повествование становится менее эмоциональным; в рассказе появляются необыкновенно тщательные подробности, а благодаря им — спокойная, чуть замедленная последовательность в изложении событий. Юлиану надо было показать, что он был провозглашен императором по
234
мимо его воли, что он не предпринимал решительно никаких действий для достижения власти (284 В); и, надо сказать, Юлиан добивается своей цели — рассказ его внушает доверие. Разумеется, Констанция не убедили доводы Юлиана: он объявил войну своему двоюродному брату и выступил против него в поход. Но в походе Констанций неожиданно умирает (3 ноября 361 г.), и с этого момента наступает как бы новый период в литературной деятельности Юлиана. Это особенно хорошо заметно по его письмам: в них автор становится более взволнован, более откровенен и смел в выражении своих языческих убеждений. И сохранились эти письма несравненно лучше, нежели более ранние.
Мы не будем останавливаться на тех посланиях Юлиана, в которых он делится с друзьями своими переживаниями по поводу происшедшей перемены в его судьбе; скажем только, что они чрезмерно насыщены выражением благодарности к языческим богам за сохранение ему жизни 17, за то, что все свершилось без всякого кровопролития (26, Г. 37, философу Максиму).
Юлиан обращается к богам не только со словесными молитвами и изъявлением благодарности за свою судьбу; он во всеуслышание заявляет о том, что теперь будет «открыто почитать богов», «открыто заклать быков»: «Воздадим же богам за их благодеяния! Поставим им много гекатомб!» (26, Г. 37). Первое жертвоприношение Юлиан призывает свершить в благодарность за неожиданно наступившую смерть Констанция: «Принеси за меня богам благодарственные жертвы; ведь не за одного человека ты будешь свершать жертвоприношения, но за всю Элладу»,, — пишет он Евферию (29, Г. 69).
Вскоре после этого последует целый ряд законов Юлиана о восстановлении культа языческих богов, об открытии языческих храмов и жертвенников. Интересно, что ни одно из этих постановлений не сохранилось; мы знаем о них лишь по упоминаниям Аммиана Марцеллина, Филосторгия, Созомена, Зонары, Либания, Григория Назианзина 18.
В это же время Юлиан издает эдикт, возвращающий из изгнания язычников и тех христиан, которые были сосланы Констанцием за то, что не признавали арианское вероучение. Эдикт не сохранился, но зато мы имеем письмо Юлиана епископу-арианину Аэтию, в котором он дает как бы краткое содержание этого эдикта. Аэтий еще при жизни двоюродного брата Юлиана Галла был поверенным последнего и не раз участвовал в посольствах к Юлиану. После казни своего покровителя Галла Аэтий был сослан Констанцием во Фригию. После обнародования указанного выше закона об амнистии Юлиан направил Аэтию письмо — приглашение ко двору (46, Г. 30): «Всем без различия, кто был
изгнан блаженным (т. е. покойным. — Т. П.) Констанцием по причине безумия галилеян19, я прекратил изгнание; тебе же не только возвращаю свободу, но, памятуя наше прежнее знакомство и наши встречи с тобою, повелеваю прибыть ко мне; до моего лагеря воспользуйся общественной повозкой и парой лошадей» (46, Г. 30).
Замечательно, как мастерски кратко это письмо, как просто и вместе с тем величественно его начало: Koinôs men hâpasi <...> pephygadeuménois, каким образом антитетическое построение всей фразы — koinôs mèn — sè dè — делает ее предельно выразительной. В этих шести строках сказано о многом: и о том, что амнистия касается всех, кого Констанций в разное время отправил в изгнание, и о том, что Юлиан не забыл своего прежнего знакомства и встреч с Аэтием, и о том, что он приглашает Аэтия к своему двору, скромно названному лагерем (stratôpedon). Невольно вспоминаются слова Либания о том, что Юлиан, соединив в своих письмах силу выражения с ясностью, не имел себе равных20 и именно в письмах умел превосходить самого себя21.
Такой же характер носит письмо-обращение к жителям провинции Визацены, расположенной к югу от Карфагена, в котором разрешалось возвращение в курию тем, «кто предался суеверию галилеян», т. е. перешел в христианство, а также тем, «кто под каким-либо другим предлогом покинул курию» (54, Г. 11).
Чем больше времени проходит с момента воцарения Юлиана, тем более заметной становится одна важная особенность: уменьшается количество писем, посвященных частным вопросам и адресованных частным лицам, и увеличивается количество посланий, затрагивающих значительные вопросы государственной жизни, внешней и внутренней политики, религии. Все больше появляется писем, адресованных общинам городов и народов, например, 54 (Г. 10)—жителям городов Визацены, 55 (не дошедшее до нас)—жителям Кизика, 59, 60, 110, 111 —жителям Александрии, 73 (Г. 46) — фракийцам, 114 (Г. 51) — бостренийцам, 198 (Г. 34) — аргивянам, 204 (Г. 24)—общине евреев.
Мало того, даже те письма, которые адресованы какому-либо частному лицу, уже не носят сугубо личного характера, а связаны с каким-либо важным событием, имеющим или общегосударственное значение (как, например, упомянутое выше письмо Аэтию), или значение для какого-либо одного города. На такого рода письмах мы и сосредоточим в дальнейшем свое внимание, так как они в высшей степени значительны по содержанию: по ним можно проследить всю деятельность Юлиана — врага христиан и реставратора языческой религии.
Прежде всего, к этой категории писем относятся 58-е письмо верховному врачу Александрии Зенону (Г. 44) и 61-е письмо о преподавателях (Г. 41). В правление Констанция, вследствие интриг христианского епископа Георгия, Зенон был изгнан из Александрии; теперь Юлиан разрешает ему возвратиться в этот город с восстановлением в прежней должности. Таким образом, это письмо хотя и касается судьбы одного частного лица, но отражает, пусть косвенно, борьбу христиан и язычников в Александрии, жертвой которой оказался Зенон, и потому представляет большой интерес с точки зрения истории христианства.
Письмо 61 (Г. 41), адресат которого неизвестен, обращено к какому-то одному лицу, возможно, христианскому ритору, и излагает мотивы реформы, касающейся христианских преподавателей. Дело в том, что в начале правления Юлиана христианские риторы, грамматики и софисты очень часто были наставниками как в государственных, так и в частных школах, и, разумеется, своим толкованием древних авторов наносили немалый вред языческим верованиям. Юлиан решил пресечь это, считая безнравственным, если «люди обучают тому, что ими самими признается 22 недостойным уважения» , но главное — такие люди не должны «сообщать взглядов, неподобающих и противных народным верованиям» 23. И Юлиан запрещает христианским риторам преподавать как в государственных, так и в частных школах. Другой причиной этого запрета, если верить христианскому историку Сократу, явилась боязнь Юлиана, как бы христианские преподаватели «не отточили свой язык и не сделались способными опровергать учения и рассуждения древних»24. Так или иначе, эта реформа была осуществлена в 362 г., но уже 11 января 363 г. — отменена. Она вызвала много протестов; даже язычник Аммиан Марцеллин называет ее «тираннической мерой, которую следовало бы похоронить в вечном молчании», 25.
Реформа, направленная против христианских преподавателей, — только первый шаг языческого императора в борьбе с новой религией. В скором времени последует ряд законов, запрещающих христианскому сословию все профессии, за исключением профессии врача. Эти законы, кроме закона о врачах, обнародованного 12 мая 362 г., не сохранились.
Но несмотря на такие строгие меры, предпринятые против христиан, в письмах Юлиана этой поры еще нет нападок на христиан и их религию. Он старается казаться терпимым. Даже в письме 60 (Г. 9), адресованном жителям Александрии по поводу убийства арианского патриарха Георгия сторонниками его предшественника
православного епископа Афанасия, Юлиан представляет дело так, будто Георгий пал от руки язычников20; в действительности же он оказался жертвой вражды различных христианских течений — никейского и арианского. Георгий не пользовался популярностью среди жителей Александрии из-за своего подозрительного, ненавистнического характера, сплетен и доносов, грубого применения эдиктов Констанция против язычества. И Юлиан возлагает всю вину только на грубость Георгия и жестокость стратега Артемия, приводившего в исполнение приказы арианского епископа. При этом Юлиан нисколько не бесчестит эдикт Констанция; почти извиняя своего предшественника, он совсем не считает его виновным. В письме отсутствуют не только выпады против христиан, но даже само слово «галилеяне», которым языческий император презрительно называл христиан.
Юлиан неоднократно дает понять, что он не допускает физической расправы с христианами. Так, в этом письме, порицая александрийцев за то, что они сами расправились с Георгием, а не предоставили его в руки судебных властей, он все же не принимает против убийц никаких жестоких мер и особо подчеркивает, что он сторонник «более мягкого средства — убеждения и дружеского увещания» (60, Г. 9) 27. Заканчивается это письмо похвалой александрийцам, которых Юлиан называет потомками древних эллинов, «сохраняющими в своем характере и образе жизни славные и благородные черты этого происхождения» (там же) 28.
Иными словами, в первое время своего правления Юлиан всеми силами старается показать, что он не намерен карать христиан, которых считает просто заблуждающимися людьми, хотя, согласно его признанию, «было бы, пожалуй, правильнее лечить заблуждающихся так же, как лечат безумцев, даже против их воли» (61, Г. 9) 29. Но тут же он добавляет: «Однако, по-моему» всякий может заболеть этой болезнью, и я полагаю, что неразумных следует поучать, а не карать» 30.
В другом письме, от которого сохранился один небольшой, но интересный фрагмент (№ 83 а, Г. 6), Юлиан так выражает свою политику в отношении христиан: «Клянусь богами, я не хочу ни убивать галилеян, ни подвергать их пыткам вопреки справедливости, ни причинять им какое-либо иное зло. Однако у меня нет сомнений, что надо отдавать предпочтение людям, чтущим богов. Ведь только из-за безумия галилеян едва не погибло
все!» (83 а, Г. 6) 31. Это письмо подтверждает сведения, данные христианскими историками о том, что Юлиан запретил христианам состоять в преторианской гвардии, в армии, участвовать в управлении провинциями и исполнять судебные обязанности32.
Теперь нам совершенно ясно, на что была направлена антихристианская политика Юлиана: к физическому уничтожению христиан не прибегать, но создать для них невыносимые условия, которые бы или заставили христиан отречься от своей веры или обрекли на нищенское существование и смерть.
Прикрывая эту коварную политику, Юлиан неоднократно заявляет, что он никого из галилеян не позволяет приводить к жертвеннику против его собственной волн, а в надежде на то, что кто-то из них обратится в язычество, он провозглашает безо всякой двусмысленности, что такой человек должен сначала подвергнуться очищению и усердно помолиться отвращающим несчастья богам. Так заявляет он в письме жителям аравийского города Бостры (114, Г. 51). Но через несколько строк уже звучит угроза наказания тем из бостренийцев, кто встанет на сторону христианских священнослужителей и поддастся их уговорам выступить против властей, проводящих политику Юлиана (там же).
Это письмо, датируемое 1 августа 362 г.33, — единственный источник наших представлений о событиях, разыгравшихся в городе Бостра, бывшем наполовину языческим, наполовину христианским. Во время правления Констанция там свирепствовали христиане, уничтожавшие языческих идолов. После своего воцарения Юлиан назначил управителем Бостры ревностного язычника Белея, старого профессора риторики34. Он стал усиленно реставрировать язычество и проводить буквально все эдикты Юлиана относительно восстановления святилищ и жертвенников. Видимо, это вызвало сильное возмущение христианской части населения. Юлиан, как явствует из этого письма, считал виновниками волнений христианских священнослужителей, «обманывающих толпы народа» (там же). Епископ города, Тит, осмелился протестовать против таких репрессивных мер, направив Юлиану послание со словами о том, что христианские церковники не подстрекают народ к возмущениям, а, напротив, сдерживают его, и что не в их среде следует искать провокаторов.
Но Юлиан придает словам Тита нужный ему смысл, изображая дело так, будто между христианской частью населения и ее священнослужителями существуют определенные трения. Вот его слова: «Вы видите, ваш епископ приписывает ваше послушание
не вашей воле; ведь он говорит, что оно сохраняется вопреки вашей воле, благодаря только его увещаниям. Раз он бросает вам такое обвинение, изгоните его по собственному желанию из города, в народе же добейтесь согласия всех людей друг с другом» (там же).
По-видимому, Юлиан стремился посеять распри между христианами и их священнослужителями, а себя показать терпимым в отношении таких «людей, заблуждающихся скорее по неведению, нежели по убеждению» (там же). Он как бы заигрывает с христианской частью населения: «Прежде я не раз приказывал и теперь приказываю тем, кто поистине стремится к благочестию, не совершать несправедливостей в отношении к массе галилеян, не нападать на них и не оскорблять их <...> Ибо следует сострадать тем, кто от веры в богов обратился к вере в умерших и в мощи,—сострадать, будто их охватила какая-нибудь болезнь: ведь этим они сами себя обрекли на наказание. Мы же порадуемся вместе с теми, кто принял очищение и, благодаря богам, отвернулся от прежней веры» (там же).
Еще более откровенно прославляет Юлиан свою гуманность и справедливость в самом начале этого письма: «Я думал, что руководители галилеян35 будут более признательны мне, чем тому, кто правил до меня; ведь при нем большинству из них пришлось отправиться в изгнание, их преследовали и заключали в тюрьмы; огромная масса так называемых еретиков36 была умерщвлена <...> Во время же моего правления, наоборот,— изгнанники возвращены, а те, у которых было конфисковано имущество, получили возможность благодаря нашему закону снова владеть им» (там же). Такое открытое провозглашение своей терпимости, мягкости и великодушия было, видимо, свойственно многим посланиям Юлиана этого времени. Например, добрая половина послания общине евреев, написанного не раньше 362 г. и не позже 363 г., напоминает о том, как Юлиан еще при Констанции защищал евреев от притеснений со стороны христианского императора; теперь же Юлиан еще более широко оказывает им свое покровительство. Император напоминает им, что именно он предал огню постановления Констанция, направленные против евреев, именно он воспрепятствовал обложению их непосильными налогами; в заключение сообщает им о своем намерении скорее кончить войну с персами и восстановить «желанное в течение стольких лет» для них обиталище — священный город Иерусалим. Юлиан желает, чтобы в его правление у них не было «ни малейшего повода к тревогам», и чтобы они, «радуясь, с еще большим рвением возносили молитвы» за его правление величайшему из всех — богу-
творцу, который удостоил увенчать его «своею чистой десницей» (204, Г. 24)
Или вот другое письмо, написанное приблизительно в это же время—115 (Г. 42) и адресованное, по мнению У. Райт, софисту Гекеболию, по мнению Ж. Биде — жителям Эдессы. Оно начинается такими словами: «Я так мягко и гуманно обращаюсь со всеми галилеянами, что ни один из них не претерпел никакого насилия и против его воли не был завлечен ни в храм, ни в какое-нибудь еще подобное место», (115, Г. 42).
Видимо, Юлиан боялся волнений, подобных тем, какие произошли в Бостре, ибо заканчивает свое краткое послание следующими словами: «Жителям Эдессы я заявляю — воздерживайтесь от каких бы то ни было восстаний и соперничества, дабы, раздражив этим мое человеколюбие, не поплатиться за участие в беспорядке, получив наказание мечом, изгнанием и огнем» (там же).
Не менее жестоко собирается Юлиан расправиться с теми, кто не подчинится его новому закону о правилах погребения умерших: «Если кто нуждается в угрозах и наказании, пусть знает, что он подвергнется самому страшному наказанию» (136, Г. нет).
Вот она, жестокая угроза со стороны «человеколюбивого» императора, угроза, так долго скрываемая им! А то, что она приводилась в исполнение, явствует из целого ряда писем, адресованных жителям Александрии в связи с изгнанием александрийского епископа Афанасия. Афанасий, глава православных христиан в Александрии, был изгнан один раз Константином и дважды Констанцием. После того, как императором стал Юлиан, Афанасий, не дожидаясь императорского повеления, возвратился в Александрию и 21 февраля 362 г. сам восстановил себя на престоле епископа. Он стал проповедовать, крестить (Юлиан особенно был возмущен тем, что Афанасий «дерзнул в его правление окрестить нескольких знатных эллинских женщин») (112, Г. 5) начал даже развивать деятельность по объединению христианской церкви под Никейским символом веры. Естественно, что его пребывание в Александрии вызывало недовольство язычников, или, говоря словами Юлиана, «было очень неприятно благочестивому александрийскому народу» (110, Г. 25). Поэтому император направляет в Александрию письмо 110 (Г. 25), повелевая Афанасию немедленно покинуть город·. «Если же он останется в пределах этого города, мы заранее предупреждаем его о более значительных и тяжелых наказаниях, ожидающих его», — заканчивает Юлиан свое послание (там же).
Афанасий не покинул Александрии, а сделал вид, что отправился вверх по Нилу, в Фивы. Когда он был в полной безопасности, его сторонники в Александрии от имени города потребо
вали у Юлиана возвращения епископа. Юлиан возмутился этой просьбой и ответил им письмом 111 (Г. 50), в котором объявляет, что эти люди «взяли себе за образец не здоровую часть города, а больную, и все же смеют говорить от имени всего города» (111, Г. 50). Он призывает не сожалеть об отъезде Афанасия: ведь в нем одном «выражается вся порочность его безбожной школы», (там же). Он недостоин, по мнению Юлиана, быть первым в народе, так как побуждает его к нарушению порядка. Поэтому император не только еще раз подтверждает свой прежний приказ Афанасию — удалиться из города, но дополняет его новым, повелевая Афанасию выехать за пределы Египта.
Афанасий отказался покинуть Египет, и Юлиан пишет новое послание Экдикию, префекту этой страны; тон его становится более грозным и требовательным: «Клянусь великим Сараписом, если до наступления декабрьских календ этот враждебный богам Афанасий не будет изгнан из города, а еще лучше — из всей земли египетской, я накажу подчиненных тебе служащих, взыскав с них сто литр золота. Ты ведь знаешь, что я не тороплюсь выносить приговор, но, вынеся, еще менее склонен его отменять» (112, Г. 5) 39.
Вот как расправлялся Юлиан с христианами, не оставляя безнаказанными и тех, по чьей вине не исполнялось его повеление. Конечно, изгнание — не самая жестокая мера расправы. Историки ничего не говорят о том, прибегал ли Юлиан и к физическому уничтожению противников язычества. Зато об этом красноречиво говорит следующее признание самого Юлиана в послании к общине евреев. Напоминая евреям об испытанных ими прежде притеснениях, Юлиан пишет: «Конечно, в этих беззакониях по отношению к вам повинен не столько мой брат Констанций, достойный доброй памяти, сколько люди варварского образа мысли (т. е. христиане. — Т. П.), безбожники в душе, которые были его прихлебателями. Когда они попали в мои руки, я уничтожил их, приказав бросить в ров, чтобы даже памяти о том, как они погибли, не сохранилось» (204, Г. 24) 40.
Чем дальше, тем больше появляется в письмах Юлиана оскорбительных выражений, направленных против христиан. Впервые они встречаются в упомянутом выше письме 79 (Г. нет); в нем автор называет христиан галилеянами, нечестивцами (dyssebeîs), возмущается внешними признаками презрения христиан к языческим идолам. Рассказывая о том, как еще в правление Констанция некий Пегасий водил его по языческим храмам Илиона, Юлиан пишет, что при осмотре находившихся в храме Илионской Афины статуй Пегасий «не начертал на лбу нечестивый знак, как обычно делают те нечестивцы, и не засвистел, как они,
сквозь зубы: а ведь самая высшая теология заключается у них в том, чтобы освистывать божества и чертить на лбу крест» (79, Г. нет).
Юлиан горит страшной ненавистью и к иудейским пророкам, заявляющим, что идолы могут быть безнаказанно разрушены; он возмущен тем, что это осмеливаются заявлять те самые пророки, у которых трижды подвергался разрушению и до сих пор не восстановлен их собственный храм! (фргм. 89 b). А вот он, Юлиан, «по истечении стольких лет задумал восстановить его во славу так называемого ими бога», (там же)... «Я воспользовался этим примером, — продолжает Юлиан, — желая показать, что ничто человеческое не может быть нетленным, а пишущие противоположное — пророки-болтуны» (там же).
Особенно недоволен он тем, что часть жителей Александрии позволила уничтожить авторитет языческих законов, «вводя новые проповеди и учения» (111, Г. 50 — народу александрийскому). В данном случае Юлиан имеет в виду проповеди христианских апостолов. А евреев, перешедших в христианство, он противопоставляет «истинным евреям» и клеймит позором этих изменников, ибо они «добровольно предали древние законы и стали рабами людей, пренебрегших верой своих отцов», (там же).
Такую же ненависть вызывают у Юлиана и книги христиан; приказывая уже знакомому нам префекту Египта Экдикию разыскать все книги богатой библиотеки епископа Георгия, пропавшие после расправы с ним александрийцев, Юлиан пишет: «Ведь у него много было книг по философии, риторике, много учений нечестивых галилеян. Относительно последних — я хотел бы, чтоб все они погибли» (107, Г. 8) 41. Таким образом, несмотря на то, что в данный момент эти книги «нечестивых галилеян» потребовались Юлиану для его собственных целей (видимо, для составления трактата «Против галилеян»), он не может удержаться от пожелания, чтоб все они погибли.
Не оставляет в покое Юлиан христианских правителей отдельных городов. Особенно много он говорит о правителях Александрии. Здесь автор дает полную волю своему красноречию, предаваясь воспоминаниям, связанным с историей этого города, начиная со дня его основания. О нем заботились Александр Великий и Птолемеи, тогда как христианские правители не сумели «ни увеличить его — при помощи слов Иисуса, ни улучшить управление им — при помощи учений ненавистных галилеян» (111, Г. 50). «Все, что есть прекрасного в вашем городе, — восклицает Юлиан, — получено от Олимпийских богов <...> А вы осмеливаетесь не почитать ни одного из этих богов! Иисуса же, которого ни вы, ни ваши отцы даже не видели, вы считаете высшим божеством, Логосом! .. Если вы будете повиноваться нашим сторон
никам, — вы обрадуете меня еще больше; если же хотите остаться верными суеверным учениям людей-злодеев, то оставайтесь, но тогда уж не жалейте Афанасия» (там же).
Но Юлиан не всегда последователен в критике христианства. Так, во фрагменте 89 а (Г. 62) он вдруг называет христиан религиозными, правда, лишь в одном отношении: «Тот, кого они почитают <...> поистине бог самый могущественный и добрый, который управляет чувственным миром и которого, я это хорошо знаю, почитаем и мы под другими именами; поэтому, мне кажется, они не преступают законов, но грешат лишь тем, что не почитают остальных богов, особенно нравящихся этому богу; они думают, что только нам, язычникам, можно почитать их» (фргм. 89 а, Г. 62).
Вряд ли справедливо полагать, что это позднейшая вставка какого-нибудь христианского переписчика, хотя довольно странно то, что Иисуса Христа, в которого Юлиан никогда не верил, он называет самым могущественным и добрым богом. Но вот в одном из последних своих крупных сочинений, трактате «Против галилеян»;, Юлиан развивает мысль о том, что Христос — не кто иной, как один из многих богов-покровителей, которого, оказывается, почитают и язычники, только под другими именами! 42
Таким образом, в одних своих сочинениях—посланиях Юлиан со всей силой гнева обрушивается на христиан, называя их нечестивцами и безбожниками, а бога их — несуществующим и не приносящим им никаких благ; в других, несколько более поздних, — заметно стремление как бы найти что-то общее в христианской и языческой религиях, показать, что они различаются лишь названием главного божества и признанием или непризнанием второстепенных божеств. Чем же объяснить такую непоследовательность в мыслях самого Юлиана? Для ответа на этот вопрос необходимо выяснить, как представлял Юлиан философскую сторону языческой религии; чего он требовал от жрецов-язычников с точки зрения их важной миссии — быть посредниками между богами и людьми; в чем заключались его проекты реформы языческой религии и как он думал ее осуществить.
В рассмотренных письмах Юлиана еще не было ни тени сомнения в том, что его политика реставрации паганизма тверда и правильна. Подчас император говорит как верховный понтифик. Чего стоит, например, его требование уважения к себе, «кого все боги, и первым великий Сарапис, поставили законным властителем над всем миром»!43 Так провозглашает Юлиан в послании 60 (Г. 9) народу александрийскому, написанном в конце 361 г. или, в крайнем случае, в январе 362 г., т. е. в самом начале его правления.
В это время Юлиан настолько был уверен в окончательном торжестве языческой религии, что назначал жрецами даже некоторых лиц, бывших до того на стороне христиан. Это видно из письма 79 (Г. нет), адресат которого неизвестен; по-видимому, оно направлено другу Юлиана, занимавшему видный пост среди языческих понтификов Азии; последний, вероятно, порицал Юлиана за то, что тот назначил жрецом Пегасия, бывшего в правление Констанция христианским епископом в Илионе и обвинявшегося в разрушении и разграблении языческих святынь. В письме Юлиан объясняет свое решение тем, что Пегасий, как он убедился, был «галилейским епископом лишь по видимости, и уже тогда умел благоговеть перед богами и почитать их» (79, Г. нет), и даже молился тайно Солнцу. Может быть, в отношении Пегасия это действительно было так; но вот в конце этого письма Юлиан роняет весьма знаменательную фразу: «Если бы мы стали отталкивать тех, кто приходит к нам по собственной воле, то никто не стал бы легко повиноваться нашим призывам» (там же).
Таким образом, создается впечатление, что не очень-то много было людей, добровольно переходивших на сторону Юлиана, и новый император вынужден был дорожить даже такими людьми, как Пегасий и ему подобные. Та же мысль выражена в следующем письме (80) к дяде императора Юлиану; видимо, дядя Юлиана, находившийся в Антиохии, где с большим рвением восстанавливал культ языческих богов, пожаловался своему племяннику на некоего жреца Лаврикия, показавшегося ему дурным человеком в частной жизни. Юлиан отвечает своему дяде: «. . .хороших людей в общественной жизни, если даже в частной они и становятся для нас неугодными, надо любить. С другой стороны, если люди дурно поступают в общественных делах, хотя и пользуются нашим покровительством, то их следует не ненавидеть и не изгонять, но строго наблюдать за ними, чтоб они, свершив несправедливость, не могли незаметно уйти безнаказанными» (80, Г. нет).
Видимо, на стороне Юлиана было немало проходимцев, прикидывавшихся порядочными людьми, так как в этом же письме Юлиан, правда, очень и очень кратко, пишет о каком-то человеке, выдававшем себя за врача и сумевшем снискать доверие императора, хотя на его моральную испорченность не раз было указано Юлиану. Теперь он признается, что убедился в дурном поведении этого человека и отстранил его от себя.
Знаменательна также большая осторожность Юлиана при выборе наказания провинившимся язычникам: он считал, например, что жреца, оказавшегося недостойным жреческой должности, «следует щадить до тех пор, пока не доказана его испорченность» (88, Г. 61). Это назидание содержится в послании какому-то официальному лицу, имя которого, как и начальные строки письма, не сохранились.
Насколько можно судить по приведенным высказываниям Юлиана, пока еще он не особенно много пишет об истинном положении языческой религии в Римской империи IV в. Тем более поражает следующее, довольно откровенное признание языческого императора, сделанное им в письме 84 (Г. 48) Арсакию, жрецу Галлии: «По нашему мнению, эллинская вера еще не упрочилась до желанных пределов, и повинны в этом мы, ее приверженцы, ибо дары самих богов прекрасны и велики и далеко превосходят все наши желания и все наши надежды <...> Почему мы не обращаем внимания на то, что безбожное учение (т. е. христианская вера. — Т. П.) так сильно укрепилось именно благодаря их радушию к чужестранцам, заботе о погребении умерших и притворной святости жизни? Поистине я полагаю, что все это и нам проявлять следует» (84, Г. 48) 44.
Итак, оказывается, Юлиан сам признает непрочность «эллинской», т. е. языческой, веры и обвиняет в этом ее же приверженцев. Рассмотрению моральной и философской стороны языческой религии было посвящено большое послание, от которого сохранился довольно пространный фрагмент 89 а, b. Прежде всего Юлиан обращает внимание на то, что адепты языческой религии должны руководствоваться в своей деятельности гуманностью, ибо «всякий, кто несправедлив к людям, святотатствует перед богами» (фргм. 89 а, Г. 62). Кроме того, по его мнению, «божество, будучи по природе человеколюбивым, любит людей человеколюбивых (фргм. 89 b, Г. нет). Интересно следующее за этой тирадой рассуждение о сути гуманизма: «Человеколюбие — понятие широкое, и проявляется оно по-разному: то оно с надлежащей мерой наказывает людей, наставляя их на лучший путь, подобно преподавателям, наказывающим детей, то облегчает их нужды, подобно тому, как боги облегчают нужды наши» (фргм. 89 b).
Одно из проявлений человеколюбия, по мнению Юлиана, — помощь бедным, оказание приюта чужестранцам. Но именно в забвении этой обязанности и приходится Юлиану упрекать своих современников-язычников: «Мы называем Зевса Гостеприимцем, а сами оказываемся более негостеприимными, чем скифы. Как такой человек, желая принести жертву Зевсу-Гостеприимцу, приблизится к храму? С какой совестью, если он забыл, что
.. . Зевес к нам приводит Нищих и странников; дар и убогий Зевесу угоден45?
Как же служитель, почитающий Зевса-Сотоварища, видя бедных, нуждающихся в деньгах, и не подающий им ни драхмы, думает, что он хорошо почитает Зевса? Когда я взираю на это, то прихожу в совершенное недоумение...» (фргм. 89 b).
Юлиан наивно полагает, что забвение именно этого обета наносит ущерб язычеству: многие люди, видя вокруг себя нищенствующих бедняков, начинают думать, что в этом виноваты боги. «Между тем, причина этого порождается нашей ненасытностью к приобретению и неверным мнением о богах, которое создается у людей, и навлекает на богов несправедливые упреки» (там же).
Разоблачая и клеймя позором своих современников за их жадность и страсть к наживе, Юлиан пользуется легендой, рассказанной Пиндаром46, о том, как на родосцев посыпалось золото. И Юлиан не без едкой иронии замечает, что если бы это произошло сейчас, многие, расставив повсюду сосуды, погубили бы всех остальных, лишь бы дары богов достались только им. Этот наглядный пример Юлиан заканчивает сентенцией: никто не обеднеет от того, что подаст ближнему. И тут же он ставит в пример самого себя, говоря, что даже будучи частным лицом, он «часто подавал нуждающимся, иное брал у них под заклад, хотя я и дурной ростовщик, но никогда не раскаивался в своей щедрости» (фрагм. 89 Ь).
Юлиан наставляет своих современников, призывая их делиться всем имуществом со всеми нуждающимися: наиболее щедро — с теми, кто этого заслуживает, с неимущими же и с бедняками — в зависимости от степени нужды. Даже с врагом поделиться одеждой и пищей он считает святым делом, хотя сам сознает, что это парадоксально· Заключенные в тюрьмы также должны, по его мнению, быть удостоены этой заботы. Вот почему Юлиан дает наказ Арсакию, жрецу Галлии, «в каждом городе учредить как можно больше странноприимных домов, чтобы чужестранцы пользовались нашими благодеяниями, и не только приверженцы нашей веры, но также и всякой другой, если они нуждаются в деньгах» (84, Г. 48) 47.
Юлиан не скрывает, что с точки зрения такой благотворительности христиане сделали гораздо больше, нежели язычники. Их братские трапезы, гостеприимство, оказываемое чужестранцам, привлекают большое число бедняков и странников. Поэтому Юлиан восклицает: «Поистине позорно, что наши от нас самих не получают никакой помощи, в то время как ни один иудей не просит подаяния, а нечестивые галилеяне кормят не только своих, но и наших <...> Так не допустим же, чтобы другие, подражая лучшим из нас, похитили нашу славу, а сами мы из-за нашей нерадивости были посрамлены; и более того—-чтобы мы перестали благоговейно чтить богов» (там же) 48.
Языческий император довольно смело и открыто говорит о падении престижа языческих богов и не скрывает своей горечи по
этому поводу: «Видя большое наше нерадение по отношению к богам, видя, что безнравственность и гибельная роскошь совершенно изгнали робость перед сильными, я все время мучительно об этом размышляю. Адепты христианской религии49 <...> так пламенно проповедуют свои взгляды, что готовы за них умереть, вытерпеть нужду и голод; а мы так равнодушно относимся к богам, что забыли обычаи отцов» (фргм. 89 а, Г. 62). Но ведь эти обычаи, пишет Юлиан, даны богами (такое мнение не было чем-то новым: теория происхождения законов от богов, воспринятая неоплатониками, имела место еще у Софокла50). Именно с ограждения древних законов отцов, с реставрации их, поскольку они извращены в последнее время людьми, «позволившими победить себя богатством и роскошью» (фргм. 89 а, Г. 62), следует, по мнению Юлиана, начать возрождение язычества.
Что же приходится наблюдать в действительности? «Семейными называются у нас боги, сам Зевс зовется Семейным (homognios), мы же относимся друг к другу, словно чужие. Ведь человек человеку родственен, хочет он этого или нет: оттого ли, как говорят некоторые, что все мы рождены от одного мужчины и от одной женщины, или каким-либо другим образом, но все вместе мы происходим от богов» (фргм. 89 b, Г. нет). Далее Юлиан развивает эту теорию происхождения людей, переданную, по его словам, древними теургами; их учение заключается в том, что «когда Зевс создавал все вокруг, то от капель его священной крови, падавших с неба, и произошел род человеческий» (там же). А поскольку «боги приняли души людей <...> от демиурга», люди должны свято чтить законы, данные им теми же богами, быть добропорядочными, благочестивыми, всегда со священным почтением взирать на святилища и статуи богов, словно видя богов присутствующими рядом с собою. «Ведь наши отцы поставили статуи, алтари, охраняющий нас от всех бед огонь и вообще все подобные символы присутствия богов не для того, чтобы мы считали их богами, а чтобы посредством их мы почитали богов» (там же).
Далее Юлиан развивает излюбленную неоплатониками тему о том, что боги бывают трех родов: невидимые (бестелесные), видимые (их знаки видны на небе) и в виде статуй на земле, которые суть образы богов невидимых, тех, кому приносятся жертвы. Относительно жертвоприношений у Юлиана чувствуется скрытая полемика с теми, кто осмеивал этот бессмысленный и к тому времени совершенно изживший себя обычай. Хотя Юлиан нигде прямо не ссылается на этих «нечестивцев», но можно догадаться, что они приводили в пользу бесполезности жертвоприношений тот довод, что боги, согласно учению самих язычников, бестелесны и, следовательно, ни в чем не нуждаются. Но Юлиан отвечает, что
несмотря на это, богам необходимо воздавать гекатомбы, так как ими люди доказывают свое благочестие. Прибегая в таких случаях к излюбленному приему сравнения, Юлиан говорит: ведь и те, кто воздает почести изображениям императоров, ни в чем не нуждающимся, снискивают милость правителей, так же и те, кто почитает статуи богов, тем самым убеждают богов заботиться о них. Случается, что кто-либо доходит в своей дерзости до уничтожения статуй богов, желая доказать, что эти святыни истребимы; мы этого и не отрицаем, говорит Юлиан, ибо они сделаны рукой человека. Но «пусть наша вера в бога не колеблется от того, что мы видим и слышим, как некоторые оскорбляют статуи и храмы или предают смерти хороших людей, как Сократа, Диона и великого Емпедотима» (там же) 51.
Следует поклоняться не только статуям богов, но и храмам, и святилищам, и алтарям. Разумно также почитать жрецов как помощников и слуг богов, выполняющих свой долг перед богами ради нас и помогающих нам получить приятное от богов, — говорит Юлиан. Ведь жрецы прежде всех свершают жертвоприношения и молятся усерднее всех. Поэтому было бы справедливо жрецам воздавать почести не меньшие, а даже большие, чем гражданским должностным лицам. Если кто-либо думает, что почести тем и другим могут быть одинаковы, так как и должностные лица, в некотором роде, служат богам, охраняя данные ими законы, тот ошибается, ибо все-таки гораздо больше следует почитать первых. Для большей убедительности Юлиан ссылается на пример ахейцев, которые приказали царю Агамемнону благоговеть перед жрецом, хотя и враждебным52. Но вряд ли Юлиан достиг желаемой цели, приведя этот пример из легендарных времен греческой истории.
Что же представляли собой языческие жрецы, эти слуги богов, с моральной точки зрения или с точки зрения преданности своей религии? Некоторое представление об этом можно получить тоже на основании писем Юлиана. Вот, например, один из жрецов допустил избиение другого жреца и тем самым, как признает сам Юлиан в письме 88 (Г. 61), отнял почет у богов и стал святотатцем. Мало того -— этот самый жрец, допустивший избиение своего собрата, оказывается, тайно общается с епископами и священниками галилейскими! Это мы узнаем все из того же письма Юлиана, который строго порицает этого жреца за такое поведение и призывает его «вымолить у богов прощение за свои провинности» (88, Г.61).
Больше у Юлиана нет упоминаний о нерадивых жрецах языческого культа; зато во фрагменте 89 b подробно разъясняется
каким должен быть настоящий жрец. Прежде всего, ему подобает отличаться самым истинным благочестием: он должен так исполнять свои обязанности перед богами, будто они, невидимые, присутствуют здесь и смотрят на жреца, и «их глаза, ярче самого яркого сияния, проникают в самые затаенные глубины наших помыслов» (фргм. 89 b). И поскольку, продолжает Юлиан, человеческая душа более родственна богам и ближе к ним, нежели камень или скала, то глаза богов гораздо легче и быстрее проникают в нее. А раз так, то «необходимо, чтобы жрецы не были опорочены не только нечистыми и распутными делами, но и подобными речами, как произносимыми, так и слышимыми. Поэтому следует изгонять от нас53 всякую неподобающую шутку, всякое распутное знакомство <...> ни один жрец не должен читать ни Архилоха, ни Гиппонакта, ни кого-либо другого из подобных писак. Надо отбросить из древней комедии то, что в том же духе, лучше даже всю ее. Подобает нам лишь одна философия и те, кто избрал богов своими наставниками, как Пифагор, Платон, Аристотель, школа Хрисиппа и Зенона. Обращаться следует не ко всем авторам и учениям, но только к этим и к тому, что в них есть благочестивого в поэзии и что касается прежде всего богов» (фргм. 89 b).
Из сказанного следует, что Юлиан, подражая Платону, готов запретить (правда, только жрецам) неподобающую им для чтения литературу, поскольку эти поэты, по мнению императора, очернили богов, изобразив их полными ненависти друг к другу. И в распространении таких слухов, говорит Юлиан, этим людям охотно содействуют иудейские и галилейские пророки. Поэтому надо пресечь подобные россказни.
Относительно философских сочинений у Юлиана также свое мнение: он считает, что языческие жрецы не должны иметь доступа ни к сочинениям эпикурейцев, ни к сочинениям последователей Пиррона (там же)54, зато им необходимо выучить гимны в честь богов, как древние, так и написанные современниками. Некоторые из этих гимнов, по мысли Юлиана, — это дар самих богов за молитвы к ним, другие составлены людьми под влиянием божественного вдохновения или людьми, души которых недоступны злу.
Жрец должен совершать молитву богам и в уединении и в общественных местах, желательно три раза в день. Кроме того, поскольку вне сферы своей жреческой деятельности он остается обыкновенным человеком, и его душа и тело не свободны от пороков, свойственных всем людям, то жрецу необходимо совершать очищения и ночью и днем, в соответствии с ритуальными положениями; а затем, войдя в храм, оставаться там в течение стольких дней,
сколько повелевает закон: в Риме — в течение тридцати, в других городах — иначе. Все это время жрец должен, как говорит Юлиан, философствовать, что на языке неоплатоников означает проводить жизнь в самоотречении и благочестивых размышлениях. Все эти дни жрец не имеет права бывать у себя дома и в общественных местах, не может видеть должностных лиц, если только они не посещают храм, должен заботиться только о культе богов.
Находясь в храме и исполняя свои обязанности, жрец должен носить роскошную одежду, вне храма — пользоваться обычной и отнюдь не роскошной. Ведь неразумно одежду, посвященную богам, использовать для суетной спеси. Замечательно следующее признание Юлиана в связи с этим: «Ведь не мало мы вредим самим себе, забавляя народ жреческими одеждами и оскверняя их тем, что показываем народу как нечто удивительное; в таком случае к нам приближаются многие нечистые и тем самым оскверняются символы богов» (фргм. 89 b).
Возвратившись к обычной частной жизни, жрец может навестить дом друга и даже присутствовать на угощениях, но только в том случае, если его приглашает не любой человек, а самый хороший. В это время очень полезно пойти в какое-нибудь общественное место, поговорить с правителем или губернатором провинции и помочь по мере возможности нуждающимся в правильных советах.
Жрец должен отстранять народ от распутных зрелищ, он не имеет права посещать их, а также не должен вводить в свой дом актеров и завязывать с ними дружбу. Присутствие на звериных травлях, которые устраиваются в городских амфитеатрах, следует запретить не только жрецам, но и их детям. Единственно, что допустимо, — это посещение священных игр. Кроме того, жрец не должен бывать в харчевнях и заниматься каким-либо искусством или ремеслом, пользующимся дурной славой.
Юлиан не оставляет неразрешенным и вопроса о том, откуда, как следует набирать жрецов. Во-первых, из среды людей, наиболее почитающих богов, во-вторых, — человеколюбивых, будь они бедны или богаты, скромны, незаметны или обратили чем-либо на себя внимание. Как узнать, отличается ли этими двумя главными качествами человек? Юлиан и здесь терпеливо разъясняет: его любовь к богам должна быть видна в том, что он привил всем членам своей семьи благочестие, его человеколюбие — в том, что он легко делится с бедными тем немногим, что у него есть, т. е. ищет возможность сделать добро многим людям.
Следует остановиться еще на проведенном Юлианом в начале 363 г. законе о погребении умерших55. Не вполне ясно, имеет ли этот закон в виду христиан, но все же с большей долей вероятности можно сказать, что и они должны были соблюдать новые
правила захоронения; последние заключались в том, что «обряды, связанные с погребением усопших, отныне следует совершать только ночью, ибо смерть есть спокойствие, а ночь располагает к спокойствию» (136 b, Г. 77). Запрещалось также носить белую одежду при трауре. При этом Юлиан открыто заявлял, что он провозглашает эти правила во исполнение древнего обычая, согласно которому жизнь крайне противоположна смерти, а следовательно, и заботы о той и другой должны быть различными. Поэтому днем надо исполнять все, что подобает живому человеку, ночью — мертвому.
Чем же был вызван этот закон? По-видимому, тем, что христиане обычно хоронили мертвых днем и не разделяли с язычниками страха перед осквернением от прикосновения к трупу. Их публичные похороны вызывали большое стечение народа, как, например, при похоронах св. Вавилы в Антиохии56. Может быть, закон Юлиана и был вызван стремлением прекратить подобные демонстрации, хотя прямых намеков на это в письме нет.
Итак, письма Юлиана раскрывают нам важные стороны деятельности языческого императора — его религиозную политику, постепенное усиление враждебных мер против христиан. Однако при всей враждебности к приверженцам новой религии Юлиан, как мы видели, не только не отгораживается от нее, но даже открыто признает некоторые ее положительные стороны: стремление помочь бедным, радушное отношение к чужеземцам и др. Кроме того, в своем увлечении языческой религией Юлиан не становится слепым: он прекрасно видит изъяны язычества, нерадивое отношение многих язычников к их божествам, падение нравов даже в среде жрецов, забвение обета гостеприимства, помощи бедным и т. д.
К сожалению, начавшийся в 363 г. поход против персов лишил Юлиана возможности вести оживленную переписку с различными деятелями Римской империи, и об этом последнем периоде жизни последнего языческого императора мы имеем по его письмам довольно случайные и далеко не полные сведения.
По сохранившимся письмам Юлиана (их около сотни) мы в состоянии судить об его индивидуальной эпистолярной манере. Ее можно показать в соотношении с установившимися к середине
IV в. правилами эпистолярной теории. Лучше всего это видно при сравнении с мастерством другого видного эпистолографа той поры — Либания.
В систему обучения риторскому искусству, выработанную Либанием, входило немало различных упражнений по составлению ре
чей и посланий, о чем мы узнаем из его собственных писем. Например, он предлагает своим ученикам в качестве образцов лучшие письма древних и современных ему эпистолографов (письмо 1034, § 2; письмо 1583). Он читает им также и наименее удачные, по его мнению, письма из тех, которые ему приходилось получать, — они служат отрицательным примером (письмо 128, § 3). А вот в письме 1283 Либаний хвалит Клематия, своего товарища по афинской школе, за хорошо· составленное послание: мысли ясны, язык аттический, легко можно почувствовать благородный характер. «Именно в этом, — говорит Либаний, — и состоит подлинное искусство письма» (письмо 1283, § 3).
Сравним эту оценку с теоретическими положениями эпистолярной традиции: припомним, что и Деметрий, и Прокл основными достоинствами письма считали умеренно использованный аттический диалект и ясность (saphëneia) 57. Деметрий кроме того требовал от письма выражения нравственных качеств пишущего, т. е. его характера 58. Приведенная выше оценка Либанием письма Клематия в точности совпадает с этими тремя положениями эпистолярной теории.
Письма Юлиана, за небольшим исключением, отличаются ясностью мысли59 и все написаны на аттическом диалекте; что касается третьего тезиса, относительно наиболее полного отражения в письме характера автора послания, то и он ясно выражен в письме Юлиана к ученику Ямвлиха Сопатору: «Как радостно обратиться к друзьям через близкого человека! Ведь ты передаешь образ своей души не только тем, кому тебе случе^тся писать!» (182, Г. 67) 60.
Из предписаний Прокла мы знаем, что письмо, как возможность общения двух разъединенных лиц, следовало составлять таким образом, будто автор послания воображает адресата своим собеседником61. У Либания это положение мы находим в письме35 цезарю Юлиану. Он так говорит о значении полученного от Юли
ана письма с описанием его военных действий в Галлии: «Благодаря рассказу о твоих подвигах мне показалось, будто ты так близко, что я едва не заговорил с тобой вслух, как будто ты присутствуешь здесь» (§ 5). Или в письме 803 Аибаний пишет: «Ты не вводишь никакого новшества, когда, будучи здесь, приветствуешь того, кому пишешь, отсутствуя» (§ 2).
Юлиан откликается и на это требование эпистолярной традиции. Так, письмо 183 (Г. 59) философу Ямвлиху начинается такими словами: «Ты пришел, и хорошо сделал: ведь благодаря тому, что ты пишешь, ты пришел в действительности, даже и отсутствуя» (183, Г. 59). Это положение варьируется у Юлиана несколько раз: «Ты пришел, Телемах, — говорится в стихе62, — но я уже видел тебя сквозь твои письма и по ним представил твою божественную душу, — так на небольшой печати бывают начертаны великие письмена» (188, Г. 7), — пишет Юлиан Георгию, прокуратору казны. Или философу Максиму: «Если ты хочешь, чтобы я читал твои письма и думал, что ты со мной, — пиши и никогда не переставай этого делать» (190, Г. 14) 63.
С точки зрения композиционных приемов Либаний и Юлиан в основном придерживаются выработанных эпистолярной традицией правил: в начале письма обычно выражалась радость по поводу полученного послания или по поводу возможности обратиться со словами привета к человеку, с которым пишущий хотел бы быть в дружеских отношениях64. И все же необходимо было как можно более искусно и оригинально начать письмо.
Либаний пишет начальные строки то с большим, то с меньшим воодушевлением и искусством, в зависимости от того, как он относится к адресату. Так, начав с похвалы письмо 803 Констанцию, христианскому императору, за то, что тот «искусно составляет письма», Либаний после этих слов пишет совершенно противоположное: «Что до меня, то обилие твоих посланий немало бы меня обрадовало, если б вовсе не дошло до моих рук» (§ 1). Напротив, язычнику Юлиану он в следующих словах выражает свою радость по поводу одной только надежды на переписку: «Теперь я почти витаю в облаках — так воодушевила меня появившаяся надежда получить от тебя письмо <...> И мне уже кажутся малозначительными богатство Мидаса, красота Нирея, быстрота Крисона, сила Полидаманта, меч Пелея» (758, § 1) 65.
Насколько искусно варьирует Либаний шаблонное начало письма, видно из его послания 38-ого другу Модесту; оно должно показывать, какую радость доставляли Модесту письма Либания:
«Разве можно не заметить твоего рвения к речам, если для тебя чтение письма есть облегчение от трудов? Ведь я вижу, что иные восстанавливают свои силы во время продолжительного пути маслинами, купанием и напитком; для тебя же достаточно вместо всего этого посланий, столь немногих и, я добавил бы, — не слишком хороших» (§ 1).
Еще дальше отступает Либаний от выработанных эпистолярной традицией правил, начиная письмо с порицания за чрезмерно длинное послание, полученное им от Аристофана: он говорит, что Аристофан пишет так, как пишут старухи, — настолько его письмо растянуто (письмо 1264, § 1). Иногда Либаний начинает с упрека адресату за то, что тот давно ему не пишет. Это письма 2 — Элебику, 11 — Араксию, 15 — Зенобию, 20 — Аристенету, 28 — Полихронию и др. Таким образом, Либаний нередко сам изобретал зачины посланий, подсказанные ему или данной ситуацией, или отношением к адресату.
У Юлиана наблюдается почти то же самое стремление. Так, лишь в очень немногих письмах он отдает дань традиционному началу послания, — например, в письме 30 верховному жрецу Феодору: «Как и следовало ожидать, получив письмо твое, я возрадовался. Разве не радостно узнать, что ты — товарищ мне и самый желанный из моих друзей?» Или в письме 85 (Г. 5) Теодоре, жене префекта претория Талассия: «Все посланные тобой книги я получил и письмам твоим очень рад». Но гораздо чаще Юлиан делает свое предисловие к письму несколько необычным. Это может быть неожиданное начало, говорящее нам о том, при каких обстоятельствах автор взялся за перо («Уже начался третий час ночи, и, не имея писца, поскольку все очень заняты, я едва был в силах написать тебе следующее») (письмо 28, Г. 12 дяде Юлиану); в других случаях Юлиан или сразу же предупреждает о своем намерении говорить «согласно певцам-риторам» (письмо 33, Г. 22 Гермогену, экс-префекту Египта), или открывает письмо риторическим вопросом, поражая читателя искусными сравнениями, нанизанными одно на другое: «Как же мне не приветствовать Проэресия, прекрасного человека, красноречивого в своем многословии, сходном с полноводными реками, омывающими равнины? В речах он—-истинный соперник Перикла, хотя и не способен смутить и «привести в смятение Элладу»66 (31, Г. 1). Нельзя не отметить в этом вступлении едкий сарказм, да это и неудивительно: ведь письмо адресовано христианскому софисту Проэресию, пользовавшемуся, видимо, славой неплохого оратора, но ненавистного язычнику Юлиану. Заметим, что Проэресий вскоре после получения этого письма сложил с себя обязанности преподавателя в одной из риторских школ.
Но чаще всего, в противоположность Либанию 67, Юлиан начинает письмо цитатой из какого-нибудь древнего автора, в большинстве случаев, — из Гомера. Это следующие письма: врачу Орибасию — 14 (Г. 16), философу Евстафию — 34 (Г. 76) и 35 (Г. 38), некоему Евстохию — 41 (Г. 19), дяде Юлиану—80, Каллихину, жрецу Матери богов, — 81 (Г. 20) и др. Иногда письмо начинается пословицей: «Ты мне рассказываешь мой собственный сон»,—пишет Юлиан своему дяде Юлиану (108, Г. 49).
Не следует думать, что эти цитаты производят впечатление однообразия; оно устраняется благодаря тому, что Юлиан часто предлагает свой собственный вариант того или иного изречения, дополняет его или переиначивает по-своему; это также один из своеобразных софистических приемов, задерживающих внимание читателя на данной фразе. Например: «Одно лишь время показывает нам справедливого человека», — это известно от древних68. Я же сказал бы, что оно показывает также человека благочестивого и любящего богов» (81, Г. 20). Или: «Согласно мудрому Гесиоду, на праздник следует приглашать соседей, чтоб они разделяли с нами радость; а когда нас постигает неожиданное горе, то вместе с нами они будут страдать и бороться. Я же говорю, что следует приглашать не соседей, а друзей» (41, Г. 19) 69. Или: «Одиссею, чтобы опровергнуть мнение сына о нем, достаточно было сказать:
Нет, я не бог; как дерзнул ты бессмертным меня уподобить? 70 Я же, пожалуй, скажу, что и жизнь мне не в жизнь, если я не вместе с Ямвлихом», — так начинает Юлиан одно из писем своему учителю-философу (187, Г. 33) 71.
В письме 35 (Г. 38) философу Евстафию Юлиан, исходя из мудрого правила, данного Гомером, развивает свое собственное суждение: «Странника, оставшегося в нашем доме, надо лелеять, а желающего уйти — отпустить, дав провожатых, .·— такой закон установил мудрый Гомер72. У нас узы взаимной дружбы крепче уз гостеприимства, ибо они основываются на привычках воспитания, на благочестии в отношении к богам; поэтому было бы несправедливо считать меня нарушителем закона Гомера, если я желаю, чтоб ты остался у нас подольше» (35, Г. 38).
Иногда, показывая свою начитанность, Юлиан подтверждает пословицу цитатой из какого-либо автора: «Ты провозглашаешь
не войну» — гласит пословица, я же прибавил бы из комедии: «Слова твои — чистое золото»73. Так приди испытать это на деле и поспеши к нам: ведь ты придешь как друг к своему другу», — пишет Юлиан некоему Василию (32, Г. 11), какому именно — сказать трудно: Ж. Биде и Ф. Кюмон не считают возможным видеть в нем Василия Кесарийского; И. Гефкен, напротив, полагает, что это именно он 74.
Однажды Юлиан позволил себе начать послание с критики выражения, близкого к тому, которое есть в одном из фрагментов Еврипида 75: «благородный человек — друг для меня, даже если он живет в далекой стране и я его никогда не видал» (34, Г. 76 философу Евстафию). Это выражение очень часто встречалось у эпистолографов 76, и Юлиан считает его слишком банальным 77.
Обилие цитат было в духе риторов-софистов того времени, так же, как и стремление сочинять письма в стиле адресата. Этому приему обучали во всех риторских школах Греции, и Юлиан усвоил манеру своих учителей. Его письма по характеру изложения материала, по стилистической отделке отличаются одно от другого в зависимости от того, каков адресат: человек ученый или нет, ритор или философ, частное лицо или официальное, друг или недруг для Юлиана. Так, письмо человеку высокой образованности, верховному жрецу Феодору, отличается крайней изощренностью в выражении самых простых мыслей, тщательной отделкой старательно продуманных фраз: «Словно потеряв существовавшую связь, я не мог ни часто приходить к тебе, ни привлечь к себе словом <...> Полон тишины и радости, будто взирая на какое-либо изображение твоего благородного облика, я обрадовался твоему письму» (30, Г. нет).
Необходимо остановиться еще на одном тезисе эпистолярной теории и посмотреть, как он отражается в письмах Юлиана: вспомним, что бесхитростное многословие (laleîn) признавалось древними теоретиками эпистолярного стиля одним из средств выражения дружеских отношений78. Юлиан отдает дань этому правилу 79, но иногда сам признается в чрезмерной болтовне, сравнивая себя с аттической цикадой (письмо 82, Г. 58), и просит извинить его за это словесное излишество (письмо 40, Г. 68).
Кроме того, теоретики эпистолографии считали необходимым, чтобы стиль письма приближался к разговорной речи80. Юлиану нередко удается достичь более или менее полного впечатления разговорной речи за счет внезапно прерванной каким-либо замечанием фразы. Например, начало письма 96 (Г. 2) Либанию приобретает благодаря этому естественность и простоту: «Если ты забыл обещание (ведь сегодня уже третий день, а философ Приск сам не приходит ко мне и письмо отсылает без особой торопливости)» то я напоминаю тебе о своей просьбе» (96, Г. 2) 81.
Другой прием, достигающий того же эффекта — живости разговорной речи заключается в использовании Юлианом слов грубоватых, взятых, пожалуй, из простонародного языка, что также отвечало требованиям теоретиков эпистолографии82. Так, называя приближенных Констанция «зверьем, выпучившим на всех глаза» (ta peri autôn thëria pâsin epophthalmiônta) (33, Г. 22), или, именуя самохвальство некоего Нила «ужасной словесной трескотней» (babai, pëlikou ktupou kai kômpou rëmâton eisin) (82, Г. 58), Юлиан добивается большой выразительности и живости рассказа.
Из сказанного выше относительно того, что Юлиан в своих: посланиях придерживался многих правил, предписанных теоретиками эпистолографии, а также из того, что в его манере письма есть многое от профессионального ритора-софиста, вовсе не следует, что он всякий раз строго руководствуется этими теориями и требованиями. Напротив, Юлиан очень часто отступал от манеры эпистолографа-профессионала. Можно сказать, что в значительной степени прелесть его писем как раз и заключается в этих отступлениях, раскрывающих перед нами искренность его чувств, живость и блеск его мысли, простоту и естественность его речи. Особенно естественной и простой бывает речь Юлиана, когда он пишет о собственных впечатлениях во время путешествий; в таких случаях он крайне редко прибегает к излюбленным риторами-софистами стилистическим фигурам, лишь изредка позволяя себе использовать сравнения. Например, в письме 98 (Г. 26) Либанию, описывая густую рощу молодых кипарисов в Батнах и сад вокруг царского дома, автор говорит, что этот сад беднее сада Алкиноя83 и скорее похож на сад Лаэрта84. Примечательно, что, давая сравнение, Юлиан почти всегда опускает пространное описание
той или иной местности. Так, сравнивая Батны с местами, прославленными красотой, — с Дафной в Сирии (до того, как там сгорел храм Аполлона 22 октября 362 г.), с греческими Оссой, Пелионом, вершинами Олимпа и с Темпейской долиной в Фессалии, он в заключение роняет такую фразу, что «смело предпочел бы Батны всем этим местам вместе с Дафной» (98, Г. 26). Пожалуй, такой несколько необычный прием — сначала сравнить, а потом заявить, что и такое сравнение недостаточно, — не менее красноречив, чем длинное подробное описание всех прелестей пейзажа.
Пейзаж в деловом письме! Не оговорились ли мы? Нет. Введение пейзажа в текст послания было совершенно новым для подлинной эпистолографии IV в. н. э., и в данном случае Юлиан оказался новатором.
Роль пейзажных описаний неодинакова в каждом его письме. Иногда они вносят поэтическую прелесть, как например, в письме 4 (Г. 45): насколько красочно дано описание природы, можно судить по следующему отрывку: «Если ты выйдешь из дома на какой-нибудь холм, то увидишь море — Пропонтиду, острова и город, названный именем благородного царя85; тебе не придется вступать ни в морскую траву, ни в мох, тебя не охватит неприятное чувство при виде песка и грязи, выбрасываемой на морское побережье; нет, ты окажешься среди колокольчиков, тимьяна и душистой травы» (письмо 4, Г. 45).
Иногда такие пейзажные зарисовки придают письму тонкий оттенок лиризма: так, картина наступающей весны прекрасно передает настроение солдат, ожидающих приказа к выступлению в поход: «... уже начинается весна, и на деревьях распускаются листья; ласточки пока еще не волнуют нас, сотоварищей по лагерю, но когда они появятся, то нас выгонят из домов86 и скажут, что пора переходить границу» (40, Г. 68).
Введение бытовой сценки из городской жизни, нарисованной иосредством простого перечисления занятий людей, очень оживляет содержание письма: «Каждый по своим делам идет по городу, и все заполнено людьми: одни отправляются в суды, другие идут на площадь или с площади, третьи заняты работой, четвертые посещают храмы, чтобы осуществились их благие надежды. А некоторые, возложив тело на катафалк, расталкивают занятых этими делами» (136 b, Г. 77).
Или вот еще один отрывок из упомянутого выше письма 98 (Г. 26) — бесхитростное описание дорожного пейзажа: «Дошел я до Литарб87; это — халкидская деревня88; по дороге видны были остатки зимнего антиохийского лагеря; дорога, я ска
зал бы, — то болото, то гора, неровная вся, и в болоте лежат камни, как будто нарочно набросаны, видимо, без всякого искусства» (98, Г. 26).
Здесь обращает на себя внимание полное отсутствие стилистических фигур и некоторая, вероятно, нарочитая небрежность в построении фраз: вводные предложения и слова субъективной оценки — «я сказал бы», «как будто нарочно», «видимо», и даже повторение на близком расстоянии одного и того же слова («болото», «в болоте», по-гречески — to télma. . , tôi télmati). Все это, однако, делает более выразительной неприглядность скучного дорожного пейзажа, а сам ритм речи, основанный на чередовании коротких отрезков, еще более усиливает впечатление трудного пути через болота и горы под палящим солнцем Сирии. Безыскусственность и отступление от шаблонных правил эпистолографии чувствуются в этом письме больше, чем в каком-либо другом: даже композиция не отличается строгой последовательностью. То ли это объясняется тем, что Юлиан не имел времени хорошо обработать это послание, то ли он умышленно нагромождает одно впечатление на другое, иногда прерывает их своими рассуждениями, затем снова продолжает начатое описание. Такое хаотическое построение письма, пожалуй, не случайно и играет немалую выразительную роль: оно как нельзя лучше отражает обилие впечатлений Юлиана от поездки через Литарбы, Берою89, Батны и Г иерэполь.
Произведенный анализ своеобразных приемов Юлиана-эпистолографа показывает, что он умел отвечать требованиям эпистолярной традиции: использовать риторические и софистические приемы, писать в стиле адресата, чтобы найти отклик в его душе и сделать отсутствующего друга как бы присутствующим рядом с автором послания. Но в то же время, как мы видели, Юлиан обогатил эпистолографию своими, оригинальными приемами. Особенно ценно введение им в деловое письмо пейзажных зарисовок; притягательна и простота его синтаксических конструкций, доносящая до нас живую мысль автора, ее быстрое возникновение и смену каким-либо другим впечатлением, рождающим новый взгляд, новое, подчас оригинальное его наблюдение. Благодаря таким приемам Юлиану прекрасно удавалось выражать в письмах большую и сложную гамму человеческих чувств, — от оттенков лирического настроения, приходящего к людям с наступлением весны, до таких значительных по своему содержанию, как чувства, вызванные размышлением о смысле тех или иных религиозных воззрений и убеждений, о внутреннем облике человека, об его поведении в человеческом обществе и о смысле жизни.