Наша группа ВКОНТАКТЕ - Наш твиттер Follow antikoved on Twitter
215

АНТРОПОМОРФНЫЕ БОГИ

1. Поэзия и изобразительное искусство в плену у Гомера........215
2. Отдельные божества 225
3. Остальной пантеон.....300
4. К вопросу о своеобразии греческого антропоморфизма......322

1. ПОЭЗИЯ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО В ПЛЕНУ У ГОМЕРА

Хотя ритуал может быть определен как некий вид языка, самостоятельный и понятный сам по себе, все же фактически он всегда бывает связан с языком в прямом смысле слова. При этом человеческая речь, с одной стороны, оказывается включена в ритуал в виде призывания некоего «визави», с другой же стороны, об этом «визави» задаются вопросы, ведется беседа или в отношении него даются пояснения, и тем самым говорится о содержании и смысле самой религии. При этом в высоких культурах древности это нечто, противопоставленное человеку, обязательно состоит из множества личностных существ, которые могут быть поняты по аналогии с человеком и представляются в человеческом облике; понятие «боги», антропоморфизм и политеизм повсюду являются заданными и сами собой разумеющимися1.

Особенность именно греческой религии, в заданном контексте следует сначала определить негативно: здесь нет жреческого сословия с установившейся традицией; нет никакой Веды и никаких текстов из Пирамид; так же нет и обязательного откровения в форме священной книги. Мир письма долгое время остаетря вынесенным за скобки — еще классическая драма ставится на сцене всего один раз, а платоновская философия существует (по крайней мере фиктивно) в виде живой беседы.

Политеистический мир богов предстает потенциально хаотичным не только для стороннего наблюдателя. Индивидуальность бога, которая отличает его от других богов, складывается по меньшей мере из четырех составляющих. Это, во-первых, фиксированный по времени и месту культ со своёй ритуальной программой и сопутствующим ему настроением; во-вторых, имя; в-третьих, мифы, которые рассказываются об этом боге; в-четвертых, иконография, и прежде всего, культовое изображение. Однако этот комплекс вовсе не является чем-то неделимым, и потому принципиально невозможно написать единственно мыслимую «историю» определенного бога. Миф, конечно, может давать отсылку на ритуал, имя может быть прозрачным и ясным, изображения могут указывать своими атрибутами на культ и миф; однако уже потому, что имя и миф гораздо легче распространяются в пространстве и времени, чем ритуал, находящийся во власти у «здесь» и «сей

216

час», а также потому, что изображения преодолевают всякие языковые барьеры, элементы постоянно отделяются друг от друга, чтобы сложиться в новую картину.

В самом деле, у греков весьма сходные культы связаны с именами разных богов: праздники огня2 «относятся» то к Артемиде, то к Деметре, то к Гераклу, а то даже к Изиде; принесение в жертву коровы с характерным бегством человека, в чьих руках был топор, совершается и в честь Зевса, и в честь Диониса3; девушек посвящают для служения4 в храмы Артемиды, Афины и Афродиты; пеплос ткут и для Афины, и для Геры5... В частности, создается впечатление, что древняя Великая богиня, которая в то же время является еще и повелительницей зверей, предстает в греческой религии то как Гера, то как Артемида, Афродита, Деметра или Афина. В одеяние со знаками изобилия6 может быть одета Гера, Деметра, Артемида, Афродита, а в Малой Азии—даже Зевс. Имена богов в культе могут и заменяться: сикионский тиранн Клис-фен упразднил культ Адраста и отдал относившиеся к нему «трагические хоры» Дионису как подобающие этому богу7; за праздником Изиды в Тифорее8 определенно стоит древний местный праздник огня. Наоборот, одно и то же имя может одновременно относиться к весьма разным культам: «Зевсом» называют и бога погоды, почитавшегося на горе Ликей, и хозяина афинского праздника буфоний, но также и покровителя дружеских пиров, Филия9 и подземного Милихия, которого могли изображать в виде змея10; эпитеты, кажется, размывают границы индивидуальности божества. Эфесская Великая богиня, жестокая Лафрия и богиня, для которой танцуют бравронские девушки, явно отличаются друг от друга и тем не менее все носят имя Артемиды. Различные имена могут совпадать, например, Аполлон и Пеан, Apec и Эниа-лий, а могут намеренно отождествлятся, например, Аполлон и Гелиос. Нередко местное имя присоединяется к общегреческому: Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия. Также и мифы — это своего рода «трафареты», которые могут заполняться разными именами: куре-ты или корибанты танцуют вокруг младенца-Зевса и младенца-Диониса1 драматическое спасение нерожденного ребенка из сгорающего тела матери — сюжет, который присутствует в рассказах и об Асклепии, и о Дионисе12. Наоборот, к одним и тем же именам богов могут относиться совершенно разные мифы; наиболее замечательные примеры: двойное происхождение Афродиты — от Урана или от Зевса и Дионы13, и Диониса — от Семелы или от Персефоны14. Впоследствии античные филологи занимались тем, что выстраивали ряды пронумерованных омонимов: три Зевса, четыре Гефеста, пять Дионисов, Афродит, Афин15.

Навести порядок в такой неразберихе, вызванной сочетанием разных традиций, под силу только авторитету. Для греков такими авторитетами были Гесиод и в первую очередь, конечно, Гомер. Именно

217

поэзия, выйдя из устной словесности и счастливо соединив в себе свободу и форму, стихийность и организацию, создала и сохранила духовное единство греков. Быть греком значило быть образованным, а основой всякого образования был «Гомер».

Наука предпочитает говорить об искусстве древнего эпоса вообще. Оно вырастает из мифа, но не идентично с ним. Миф16 — это совокупность рассказов, в которых понятные, по-человечески убедительные схемы соединяются в фантастических комбинациях, образуя многослойную знаковую систему, применяемую в разных вариантах для объяснения действительности. Греческий эпос — это одновременно и больше, и меньше, чем миф: он сосредоточивается в своем содержании на «героическом», на битвах древних героев, живущих в мире, преподносимом до известной степени реалистически17; в то же время эпос, пользуясь изысканной техникой стиля, стиха и композиции, доводит эти рассказы до полной формальной законченности.

Сохранились два больших эпоса — «Илиада» и «Одиссея»18; оба они представляют собой некую выборку, которой намеренно была придана художественная форма, — выборку из гораздо более обширного круга тем, относящихся к Троянской войне, сложившихся позднее в письменной форме в так называемый «троянский цикл». Нам известен еще один «цикл» раннего эпоса, касающийся судьбы сыновей Эдипа и осады Фив19. Сохранились следы и поздние обработки эпосов об аргонавтах и о Геракле.

Стиль «Илиады» и «Одиссеи» определенно доказывает, что сохранившимся письменным памятникам предшествовала фаза устной поэзии — поколения профессиональных певцов перерабатывали в своих импровизациях эти темы20. То, что корни эпоса тянутся к микенскому времени, следует не столько из позднее реконструированной датировки Троянской войны и ее чрезвычайно проблематичной связи со знаменитыми развалинами у Геллеспонта21, сколько из ведущей роли царя Микен и некоторых других деталей, явно относящихся к бронзовому веку. Но настоящий расцвет эпического искусства должен был прийтись лишь на VIII в. Неясно, в какой мере бесспорные восточные элементы в эпосе восходят к микенской эпохе, а в какой относятся к более поздним контактам с Востоком. Письменная фиксация едва ли могла состояться раньше 700 г.22, но нельзя и отнести ее вперед больше, чем на несколько десятилетий. Впрочем, до сих пор есть сторонники той точки зрения, что отдельные части «Илиады» и «Одиссеи» возникли только в VI в. Можно и дальше пользоваться терминами «Гомер», «гомеровский», которые традиционно служат некоей аббревиатурой для обозначения сохранившихся текстов, хотя «Илиада» и «Одиссея» по замыслу, композиции и оформлению почти наверняка не могут принадлежать одному и тому же певцу.

218

Здесь речь пойдет только о значении «Гомера» для греческой религии23. По-видимому, уже древнейшей эпической традицией было установлено, что в эпосе должно говориться о богах, на это указывают как формульный язык. Так и восточные параллели. В мифе были истории, рассказанные исключительно о богах, были войны между богами и бракосочетания богов. Могучие герои могли прямо противостоять богам: Гильгамеш против Иштар, Геракл против Геры. Эти превосходящие всех своей силой герои в греческом эпосе являются детьми или, по меньшей мере, внуками богов. Геракл — сын Зевса, Елена — дочь Зевса, Ахилл — сын морской богини Фетиды. Поэтому в сражения героев бывают вовлечены и боги, и не только в эпосе о Геракле. Когда Ахилл бьется с Мемноном, на помощь спешат их божественные матери — с одной стороны, Фетида, с другой — Эос; вероятно, это было темой песни, существовавшей прежде «Илиады», и этот сюжет появляется также на одном из самых ранних изображений, посвященных сказаниям24. Так возникает повествование, действие которого происходит в двух плоскостях, оно словно бы разворачивается на двух сценах: божественное и человеческое действия влияют друг на друга. Боги — зрители, но они быстро вмешиваются, если чувствуют себя задетыми. Это, как показывают формулы, тоже проявление догомеровского, как и то особое обстоятельство, что божественное вмешательство выражается преимущественно в душевной сфере: бог «посылает» или «вбрасывает» «в» человека мужество или отчаяние, ум или ослепление; внутренние движения человека, исход его предприятий, начало и финал — все это зависит от богов25.

В композиции нашей «Илиады» двойные подмостки, где действуют также и боги (deus ex machina), используются уникальным образом, так что не только человеческое мотивируется божественным, но одно попеременно отражается в другом, то составляя параллель происходящему, то контраст. «Легко живущие» боги являются миром, противоположным миру «смертных»26. Когда гнев Ахилла приносит первые плоды, в ответ с Олимпа раздается неугасимый, «гомерический» смех блаженных богов. Когда битва за ахейский лагерь достигает своего апогея, Гера решает обольстить и усыпить «отца богов и людей». Когда Ахилл вершит ужасную месть за Патрокла, то и боги вступают в бой друг с другом, но этот бой — только безобидный фарс. «Илиаду» назвали за эти «божественные бурлески» «самым нерелигиозным» из всех поэтических произведений27. Другие толкователи заявляли, что здесь скорее выражается некая особая — безмятежная и вполне естественная — отрешенность богов28. Во всяком случае, греки должны были иметь дело с такими богами, какими они изображены в этой поэме.

В «Одиссее»29 также используется двойная сцена, на которой действуют боги и люди — поэтическое повествование обрамляют собра

219

ния богов. Но активность проявляет почти исключительно Афина, которая сопровождает Телемаха, выступает посредницей между Одиссеем и феаками, дает ему советы по прибытии на Итаку, лично вмешивается в бой с женихами и, наконец, устанавливает мир. Действие, направленное на справедливое и доброе, переводится в еще большей степени в плоскость божественного, нежели действие «Илиады». Однако за те страдания, которые навлекают на себя своими грехами сами люди, боги ответственности не несут; божественный бурлеск присутствует лишь в качестве вставки, в песне певца у далеких феаков. В «Одиссее» совершенно отсутствует та словно бы ироничная зеркальность, свойственная «Илиаде», зато на передний план выходит морализирующее благочестие.

Рядом с «Гомером» стоит своенравная и вполне осязаемая фигура поэта Гесиода. Он создал «Теогонию»30, основополагающую книгу о греческой религии. Выстроенные в согласии с принципом генеалогии, зачатий и рождений, силы вселенной, и в том числе повелители, были представлены в осмысленном и запоминающемся контексте. Боги делятся на три поколения, второе из которых приходит к власти через отвратительное злодеяние — оскопление Кроносом «Неба» (Урана), третье же под предводительством Зевса побеждает в великой битве титанов и создает устойчивое господство справедливого порядка, который Зевсу удается защитить также против восставшего Тифона. Оба эти центральные мифы, миф о наследовании и миф о борьбе, имеют доходящие до частности хеттские параллели31; должно быть, речь идет о заимствовании из Малой Азии, которое едва ли произвел сам Гесиод — скорее, оно относится еще к VIII в. Непосредственным, но неоднородным и предположительно более поздним продолжением «Теогонии» выступают «Каталоги», в которых уже почти все действующие лица греческой мифологии вводятся в продуманный генеалогический контекст.

Имя «Гомера» относят еще к собранию гимнов32, которые с большим основанием называют «проэмиями»; это эпические стихотворные произведения небольшого объема, предварявшие выступления рапсодов на праздниках è честь богов. В каждом из этих гимнов содержится обращение к одному определенному богу и рассказ о нем: сообщается его история, рождение и явление к людям. Наиболее пространные гимны посвящены Дионису, Деметре, Аполлону, Гермесу и Афродите. Стиль позволяет отнести их создание ко времени более позднему, чем возникновение больших эпических поэм, но все же они были созданы еще в VII или в начале VI в.

Доведенная до высокого уровня совершенства техника древнего эпоса объединяет «Гомера» и Гесиода. Обращающая на себя внимание, характерная особенность стиля, которая существенно облегчает

220

версификацию — устойчивые эпитеты, относящиеся в частности и к богам. Эти эпитеты отмечают у каждого бога какую-либо одну существенную черту, которая благодаря повторению остается в памяти: тучегонитель Зевс, темнокудрый Посейдон, белорукая Гера, золотая Афродита, сребролукий Аполлон. Еще важнее живое искусство рассказа, создающего свой собственный мир, где боги подобно людям говорят, реагируют и действуют. В драматизме действия боги обретают свой неповторимый характер, становятся индивидуальными персонажами, которых, кажется, начинаешь узнавать, понимать и не можешь ни с кем перепутать. Великие олимпийские боги обрели свое устойчивое «я» в масштабах распространения гомеровской поэзии и благодаря ей;

о Деметре и Дионисе, оставленных в эпических поэмах без внимания, говорят гимны. «Гомер и Гесиод впервые установили для эллинов родословную богов, дали им их имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы»33.

Когда появляется личностная лирическая поэзия — во второй половине VII в. Архилох, а около 600 г. Алкей и Сапфо, — то в ней уже видно гомеровское влияние. То же относится и к собственно культовой поэзии, сочинявшейся для праздников в честь богов — «хоровой лирике», первым свидетельством которой для нас являются около 600 г. стихи Алкмана и которая достигает своего высшего расцвета у Пиндара. И для более поздних авторов гомеровские описания всегда остаются отправной точкой, даже и в том случае, если они критикуют «Гомера». Таково влияние «гомеровского» как некоего «воплощенного превосходства»34.

Изобразительное искусство следует за эпической поэзией. Независимо от того, какие идолы сохранялись в темные века и создавались позднее, с VIII в., настоящие изображения богов примерно с 700 г. сначала находятся все в рамках «мифологических образов»35, а мифологический образ является на свет благодаря расцвету эпоса, тогда еще устного. Эти боги — не застывшие кумиры, противостоящие человеку и требующие почитания, — они предстают в движении, совершают действия в соответствии с мифом; изображаются приход божества, битва богов, рождение богов. Зевс замахивается перуном на противника в образе кентавра36, Аполлон выезжает на крылатой колеснице37, Афина выходит из головы Зевса38.

Переживающая начиная с середины VII в. расцвет крупная пластика развивает свои главные типы — стоящий обнаженный курос, стоящая кора, сидящая фигура — не делая различий между изображениями богов и людей. Часто бывает трудно решить, бог или человек перед нами: телосложением, позой и лицом боги сходны с людьми, или, вернее будет сказать, наоборот, люди «богоподобны». Такое положение требует выработки канона иконографических атрибутов, по которым

221

могут быть идентифицированы боги. Наряду с отдельными схемами, заимствованными с Востока, — повелительница или повелитель зверей, бог с оружием или с молнией, богиня с зеркалом — определяющую роль здесь играет именно эпос: Аполлон и Артемида носят лук, Аполлон, кроме того, — еще лиру, Гера — скипетр; Афина является в полном вооружении — в шлеме, со щитом, копьем и эгидой; Гермес, вестник богов, имеет при себе посох, обвитый змеями, и на ногах — крылатые сандалии. Боги выступают в сопровождении своих животных39: Аполлон и Артемида предпочитают оленя и косулю, Зевс — орла, Афина — сову, Посейдона изображают с рыбой. Бык, впрочем, может стоить рядом с несколькими богами — Зевсом, Посейдоном и Дионисом, а козел — с Гермесом, Дионисом и Афродитой. У богов есть также любимые растения: у Аполлона — лавр, у Афины — олива, у Деметры — злаки и мак, у Диониса — лоза и плющ, у Афродиты — мирт; миртовые венки бывают при этом и у Деметры, а оливковые встречаются и в Олимпии40. Эту знаковую систему нельзя назвать ни закрытой, ни свободной от противоречий, тем более что постоянно заявляют о себе местные культовые традиции. После того как в конце VI в. городские боги появляются на монетах, изображения богов и их атрибутов становятся повсеместно принятыми.

Искусство классической эпохи стремится к устранению всего лишнего и к характеристике богов только исходя из их «этоса»41. Среди двенадцати богов на большом фризе Парфенона даже Афина является без оружия, но стоит ближе других к пеплосу, который преподносят ей на празднике. В остальном, отождествление становится возможным благодаря объединению богов в пары: Зевс на троне, а рядом — открывающая ему свое лицо Гера^ Гефест с Афиной, Гермес с Дионисом; Посейдон и Аполлон объединены по контрасту: старый бородатый бог рядом с подчеркнуто юным и прекрасным; Артемида старается стать поближе к брату; Apec сидит напряженный, готовый вскочить; атрибуты сохраняются только у Деметры (факел) и у Афродиты (Эрот).

Высшим проявлением пластического искусства в изображении божественного считалась хрисоэлефантинная статуя Зевса в Олимпии42, причислявшаяся к «семи чудесам света». Описания и монеты дают нам известное представление о ней, но от оригинала сохранились лишь матрицы отдельных складок одежды. В отличии от архаических статуй Зевса, представлявших бога широко шагающим, мечущим молнии, Фидий изобразил высшее божество восседающим на троне, огромным — говорили, что если бы он встал, то проломил бы крышу храма, — и в то же время спокойным, безмятежным, исполненным сознания незыблемости своей власти. Сам Фидий будто бы говорил43, что идею этой статуи подсказал ему Гомер — той сценой в первой песни «Илиады», когда Зевс кивает в знак согласия с просьбой Фетиды:

222

«Рек, и во знаменье черными Зевс помавает бровями:

Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида Окрест бессмертной главы, и потрясся Олимп многохолмный...»

Этот кивок головы, от которой нам видны лишь темные брови и поднимающиеся вверх волосы, и которая при этом заставляет содрогнуться Олимп, обитель богов, есть воплощенное превосходство, исполнение уже в самом решении; очертания божественного лика, возвышающегося над роком, тоже черта, взятая у «Гомера».

Еще во времена Фидия поэзия являлась главным орудием «общественности», средством обращения сразу ко многим людям, выражающим общие мнения и представления — на это распространялась ее монополия до середины VI в. Именно делом поэтов было, в частности, говорить о богах, и вести этот весьма необычный разговор следовало в самом возвышенном стиле, на специальном языке, на котором больше никто не говорит, и чаще всего в сопровождении музыки и танцев, по особым торжественным поводам. Поэтический язык служит не для того, чтобы передавать конкретные сообщения, — он создает свой особый мир, в котором живут боги. С утратой поэзией этой монополии, с появлением прозы почти сразу же встает проблема «теологии», разумного и ответственного разговора о богах. И то, что возникший таким образом конфликт не нашел никакого единого, признанного всеми решения, было связано именно с влиянием Гомера, неистребимым несмотря ни на что.

Примечания

1 Относительно зооморфизма богов см. II 1 прим. 84-9.

2 См. II 1 прим. 68-74.

3 HN 156 сл.; см. V 2.2 прим. 25.

4 См. II 6 прим. 35-40.

5 См. V 2.2 прим. 32; III 2.2 прим. 29; Каллимах, фр. 66.

6 См. I 4 прим. 57; II 6 прим. 22; ср. Флейшер.

7 Геродот, 5, 67.

8 Павсаний, 10, 32, 14, ГП 154 сл., см. II 1 прим. 68-73.

9 См. II 7 прим. 83.

10 См. IV 3 прим. 24.

11 См. Ill 3.2.

12 См. IV 5.3 прим. 7; III 2.10 прим. 33.

13 См. III 2.7 прим. 27.

14 См. III 2.10 прим. 33; VI 2.3 прим. 15.

15 Цицерон, «О природе богов», III, 53-60; Климент Александрийский, «Про-трептик», 2, 28.

16 См. введение 3 прим. 5.

17 H. М. Chadwick, The Heroic Age (Г. Чэдвик, Героический век), 1912; С. М. Brown, Heroic Poetry (К. Браун, Героическая поэзия), 1952, нем. вариант: Heldendichtung (Героическая поэзия), 1964.

223

18 О необозримой литературе по «гомеровскому вопросу» см. A. J. В. Wace, F. Н. Stubbings, A Companion to Homer (Э. Уэйс, Ф. Стаббингс, Путеводитель по Гомеру), 1962; G. S. Kirk, The Songs of Homer (Дж. Кёрк, Песни Гомера), 1962; Лески 29-112 и РЭ Suppl. XI 687-846; A. Heubeck, Die Homerische Frage (A. Хойбек, Гомеровский вопрос), 1974. А. Ф. Лосев, Гомер, М., 1960; Р. В. Гордезиани, Проблема единства и формирования гомеровского эпоса, Тбилиси, 1974.

19 Свидетельства см. Th. W. Allen, Homeri Opera (Т. Аллен, Произведения Гомера) V, 1912,93-151 и E. Bethe, Homer (Э. Бете, Гомер) II2,19292, 149-204 — Der Troische Epenkreis (Троянский эпический цикл), 1966.

20 Основополагающая работа: М. Parry, L’epithete traditionnelle dans Homere (М. Парри, Традиционный эпитет у Гомера), 1928; его труды собраны в книге: The Making of Homeric Verse (Создание гомеровского стиха), 1971; А. В. Lord, The Singer of Tales (А. Лорд, Певец сказаний), 1960, нем. вариант: Der Singer erzählt (Певец рассказывает), 1965.

21 E. Meyer РЭ Suppl. XIV 813-5.

22 Древнейшая греческая надпись IG 12 919 (см. II 7 прим. 73) датируется приблизительно 730 г., Джеффери 68, ср. 16 сл.

23 C. F. Nagelsbach, Homerische Theologie (К. Нагелъсбах, Гомеровская теология), 18843; В. Отто (1) 1929; Е. Ehnmark, The Idea of God in Homer (Э. Эн-марк, Идея бога у Гомера), дисс., Уппсала, 1935; H. Schrade, Götter und Menschen Homers (X. Шраде, Люди и боги у Гомера), 1952; W. Kullmann, Das Wirken der Götter in der Ilias (В. Кульман, Деятельность богов в «Илиаде»), 1956; Вермёле (2) 1974; W. Brocker, Theologie der Ilias (В. Брёкер, Теология «Илиады»), 1975.

24 H. Pestalozzi, Die Achilleis als Quelle der Ilias (X. Песталоцци, «Ахиллеида» как источник «Илиады»), 1945; W. Schadewaldt, Von Homers Welt und Werk (В. Шадевальдт, О гомеровском мире и произведениях Гомера), 19654,155— 202. Изображение на вазе в Мюнхене: Фитчен 196 прим. 936; кикладская амфора: Шефольд Т. 10.

25 В. Snell, Die Entdeckung des Geistes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754,151— 77; Nilsson, Götter und Psychologie bei Homer (Нильссон, Боги и психология у Гомера), Op. I 355-91; Доддс 1-27; A. Lesky, Göttliche und menschliche Motivation in homerischen Epos (A. Лески, Божественная и человеческая мотивация в гомеровском эпосе), SB Heidelberg, 1961,4; относительно взаимопроникновения психологии и устной техники см. J. Russo, В. Simon ЖИИ 29, 1968, 483-98.

26 См., в особенности, К, Reinhardt, Das Parisurteil (К. Райнхольдт, Суд Париса), 1938 — Tradition und Geist (Традиция и дух), 1960, 16-36.

27 P. Mazon, Introduction a l’Iliade (П. Мазон, Введение в «Илиаду»), 1942,294; ср. С. М. Bowra, Tradition and Design in the Iliad (К. Баура, Традиция и замысел в «Илиаде»), 1930, 222; J. Murray, The Rise of the Greek Epic (Дж. Мюррэй, Расцвет греческого эпоса), 19344, 265.

28 Относительно «смеющихся богов» см. III 4 прим. 48.

29 Об особенностях «Одиссеи» см. A. Heubeck, Der Odysseedichter und die Ilias (A. Хойбек, Поэт «Одиссеи» и «Илиада»), 1954, 72—87; W. Burkert, Das Lied von Ares und Aphrodite (В. Буркерт, Песнь об Apece и Афродите), PM 103, 1960, 130-44.

224

•° См. издание Уэст 1966.

31 «Царство в небесах», ДТБВ 120 сл.; «Песнь об Улликумме» и «Миф об Иллу-янке», ДТБВ 121-6; A. Lesky, Hethitische Texte und griechischer Mythos (A. Лески, Хеттские тексты и греческий миф), Anz. Akad. Wien 1950, 137-60 = Собрание сочинений, 1966, 356-71, ср. 372—400; A. Heubeck, Mythologische Vorstellungen des Alten Orients im archaischen Griechentum (A. Хойбек, Мифологические представления Древнего Востока в архаической Греции), Gymnasium 62, 1955, 508-25; F. Dirlmeier, Homerisches Epos und Vorderer Orient (Ф. Дирльмайер, Гомеровский эпос и Передняя Азия), РМ 98, 1955,

18-37 = Избранные сочинения, 1970, 55-67; G. Steiner, Der Sukzessionsmythos in Hesiods Theogonie und ihre orienalischen Parallelen (Г. Штайнер, Миф о наследовании в «Теогонии» Гесиода и его восточные параллели), дисс., Гамбург, 1958; P. Walcot, Hesiod and the Near East (П. Уолкот, Гесиод и Ближний Восток), 1966. В «Илиаде» миф о наследовании задан формулой (поздней с точки зрения языка) формулой «сын криво мыслящего Кроноса», относящейся к Зевсу.

32 Т. W. Allen, W. R. Halliday, E. Е. Sikes, The Homeric Hymns, 19362; Ричардсон 1974.

33 Геродот 2, 53.

34 К. Reinhardt, Vermächtnis der Antike (K. Райнхардт, Наследие античности), 1960, 17.

35 См. Шефольд (1964) и Фитчен (1969).

36 Шефольд 27 рис. 4 (675/50).

37 Шефольд Т. 10, Зимон 127 (около 650).

38 Шефольд Т. 13, Зимон 186 (680/70).

39 См. II 1 прим. 90 и 91.

40 См. II 5 прим. 22; Р. G. Maxwell-Stuart, Myrtle and the Eleusinian Mysteries (П. Максвелл-Стюарт, Мирт и элевсинские мистерии), ВИ 6, 1972, 145-61.

41 N. Himmelmann-Wildschutz, Zur Eigenart des klassischen Götterbildes (H. Хим-мельман-Вильдшюц, К вопросу о своеобразии классического изображения богов), 1959; Вальтер passim; Относительно собрания богов на фризе Парфенона: Н. Knell Antaios 10, 1968/9, 38-54.

42 См. II 5 прим. 83.

43 Страбон 8, 354; Дион Хрисостом, «Речи» 12, 25; Валерий Максим 3, 7 ext. 4; Макробий, «Сатурналии» 5, 13, 23; «Илиада» I, 528-30.

225

2. ОТДЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА

Уже в малоазийской традиции существовала группа из двенадцати богов. Греки точно так же объединили своих важнейших богов в «союз двенадцати». Это число неизменно, хотя варьируются некоторые имена: особенно Гестия/Дионис1. Если следовать отбору, который отражен в центральной группе на фризе Парфенона, перед нами предстанут те божественные индивидуальности, которые могут считаться «богами Греции» по преимуществу.

2.1. ЗЕВС

«Зевс»1 — единственное среди имен греческих богов, этимология которого совершенно прозрачна и давно уже стала школьным примером из области индоевропейского языкознания2. То же имя носит индийский небесный бог Dyaus pitar и римский Diespiter/Juppiter; корень слова связан с латинскими словами deus («бог») и dies («день»), а также греческим eudia («хорошая погода»). Итак, Зевс — это Небесный отец, лучезарное дневное Небо. Для людей с практическим складом ума такое божество не представляет особого интереса3; у индийцев Dyaus совершенно заслонен другими, более активными богами. Высшим божеством Небесный отец является лишь у греков и римлян, причем в первую очередь как бог дождя и грозы. Зевс — бог погоды, и это в куда большей степени, чем можно предположить по его имени. Так, он связан с малоазийскими «богами погоды», с которыми он позднее и отождествлялся. Уже в микенскую эпоху Зевс — в числе самых важных, а возможно, и высший бог; по его имени назван один из месяцев4.

Гомеровские эпитеты Зевса: «тучегонитель», «чернооблачный», «вы-сокогремящий», «молниевержец». В разговорной речи наряду с выражением «идет дождь» (hyei) употреблялось также «Зевс дождит» (Zeus hyei). «Дожди, дожди, милый Зевс, на поля афинян», — пели дети еще в эпоху римских императоров5. Некоторые древние ритуалы, связанные с Зевсом, имели целью оказать воздействие на погоду при помощи ночной, оборотнической трапезы, следовавшей за, пусть и условным, человеческим жертвоприношением6. Зевс живет на горах, вокруг ко

226

торых собираются грозовые тучи — на Ликее в Аркадии, на Эгинском «oros», на Иде близ Трои. Там, согласно Гомеру, находятся его «теме-нос» и алтарь7; «Илиада» описывает, как он возлегает там с Герой, укутавшись в золотое облако, с которого капают мерцающие капли. Многократно встречающееся название «Олимп»8 утвердилось за крупнейшей горой на севере Фессалии, которая таким образом стала настоящим обиталищем богов; точно так же в угаритской мифологии боги собираются на «Северной» горе9. Впоследствии «Олимп» считали также одним из имен неба, но это представление оставалось неустойчивым: бог погоды и небесный бог не могли объединиться.

Непосредственное явление Зевса — это молния. Там, куда она бьет, сооружают святилище «нисходящего Зевса», «Kataibates»10. В виде молнии Зевс соединяется в смертоносных обътьях с Семелой. Оружием Зевса, которое носит только он, является перун, изображаемый по восточному примеру в виде лилии11. Это оружие неотразимо, перед ним дрожат даже боги, враги богов гибнут от него, а люди стоят бессильные, в ужасе и в то же время дивятся такому проявлению божественного могущества.

Ибо Зевс — это, прежде всего, сильнейший из богов. Он может обратиться к другим с вызовом:

«...Дерзайте, изведайте, боги, да все убедитесь:

Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба,

Все до последнего бога и все до последней богини Свесьтесь по ней; но совлечь не возможете с неба на землю Зевса, строителя вышнего, сколько бы вы ни трудились!

Если же я, рассудивши за благо, повлечь возжелаю, —

С самой землею и с самым морем ее повлеку я

И моею десницею окрест вершины Олимпа

Цепь обовью; и вселенная вся на высоких повиснет —

Столько превыше богов и столько превыше я смертных!»

Удивительным образом похвальба победителя в спортивных состязаниях смешивается с космической фантазией и божественным блеском золота; античные толкователи находили в «золотой цепи»12 большой смысл. Другие боги могут протестовать против Зевса, они могут попытаться ослушаться и даже составить заговор, но ничто не может всерьез угрожать Зевсу, он намного сильнее всех.

Миф, прежде всего в том виде, в каком он предстает у Гесиода, говорит, что это не всегда было так, что власть Зевса была завоевана в борьбе и что ее нужно было защищать от мятежников. До Зевса царили титаны, царил отец Зевса Кронос. То, что Кронос поглощал своих детей, связано с восточным мифом о наследовании. Зевс избежал гибели благодаря хитрости своей матери Реи, давшей Кроносу проглотить вместо ребенка камень. Когда Зевс подрос, он возглавил богов в борь

227

бе против титанов; небо, земля, море и подземный мир сотряслись от этого сражения, но перуны помогли Зевсу выйти победителем13.

Так Зевс стал «царем» (апах или послегомеровское basileus). Он предстает перед взором греков в двойном обличье: широко шагающий воин, держащий в воздетой деснице молнию, и восседающий на троне повелитель со скипетром в руке. Животное Зевса — орел, восточный лев не имеет к нему отношения; зато у него есть тесная связь с жертвоприношением быка, с победой сильнейшего над сильным.

Послегесиодовская, критская теогония14 рассказывала подробности о детстве Зевса, в особенности о том, как союз молодых воинов, куре-тов, танцуя и потрясая щитами, со всех сторон обступал божественного младенца, чтобы он не выдал себя плачем. В этом мифе отразились критские обряды инициации, известные из мистерий на горе Ида: здесь ежегодно при свете большого костра рождался Зевс15. В танце вооруженных юношей является Зевс Диктейский, «величайший курос», который «прыгает» на стада, посевы, дома, город, корабли и молодых граждан16. Там же, где рождение, одновременно и смерть: поневоле приходится предположить, что именно этот Зевс и похоронен куретами в пресловутой «могиле Зевса»17, ставшей неким полярным соответствием месту рождения бога — пусть даже проблематично состыковать эти две местные традиции.

То, что Зевс сверг собственного отца, все время присутствует мрачной тенью где-то на заднем плане. Такая судьба грозит всякому узурпатору. И Зевс подвергается этой опасности со стороны женщин, которым предопределено родить сына, более могущественного, чем его отец. По Гесиоду18, такой женщиной была Метида, «премудрость»; за это Зевс без долгих раздумий прогдотил ее сразу после свадьбы, и с тех пор носит «премудрость» в себе, а единственным ребенком, родившимся от этого брака, становится Афина Паллада. По другой версии19, это была морская богиня Фетида, от которой Зевсу ввиду вышеназванной угрозы пришлось отказаться — она стала супругой Пелея и матерью Ахилла.

Таким образом, из тех, кто покушается на власть Зевса, остаются лишь злые чудовища, которым этот мятеж не приносит ничего, кроме вреда. Таков Тифон20, сЫн Земли и Тартара, соединение человека со змеей, обычно изображаемый со змеями вместо ног; он хотел броситься на Зевса, изрыгая пламя, но бог поразил его своим перуном и бросил в Тартар. Впоследствии о Тифоне рассказывали также, что он лежит под Этной, из кратера которой до сих пор поднимается его огненное дыхание.

Против всех олимпийских богов возмутились гиганты21, огромные, вооруженные порождения Земли. Этот миф невозможно с уверенностью возвести ни к какому древнему литературному источнику; в VI в. он становится излюбленным сюжетом изобразительного искусства битва состоит из единоборств, где каждый из неизменно побеждаю

228

щих богов наделен особым оружием: Посейдон — трезубцем, Аполлон — луком, Гефест — огнем. Исход сражения и здесь решает перун Зевса. Власть — это скрытая сила, которая должна однажды проявиться хотя бы в мифическом «когда-то». Только наличие побежденного доказывает превосходство.

Итак, победу дает Зевс. Каждый «трофей» (tropaion), знак на поле битвы, увешанный предметами добычи, может называться и «идолом» (bretas) Зевса22. После величайшей своей победы при Платеях в 479 г. греки основали на его месте святилище «Зевса Освободителя», Элевте-рия, где веками устраивались праздники с состязаниями борцов23. «Благодаря этим богам побеждают граждане Селинунта: мы побеждаем благодаря Зевсу, и благодаря Ужасу, и благодаря Аполлону, и благодаря Посейдону, и благодаря Тиндаридам, и благодаря Афине, и благодаря Малофору, и благодаря Пасикратее («Все-одолению») и благодаря другим богам, но в особенности благодаря Зевсу», — наивно и без прикрас сообщает надпись V в.24 Более одухотворенным предстает Зевс-победи-тель у Эсхила25: Уран и Кронос были свергнуты и исчезли, но «славить Зевса песнею победной — это значит мудрым быть». Отождествлять себя с победою Зевса означает найти смысл миропорядка.

Однако мощь сильнейшего из богов проявляется не только в борьбе и победе, но и в сексуальной плодовитости. Племя зевсовых детей в мифах удивляет и количеством, и качеством, не меньше поражает и ряд богинь и смертных женщин, деливших с ним ложе. Поздние ми-фографы насчитывают 115 женщин; каталог супруг Зевса, который производил скандальное впечатление на многих толкователей, имеется уже в «Илиаде»26. Так же знаменит и список переодеваний и превращений, к которым прибегал Зевс для достижения своих целей: Европа и бык, Леда и лебедь, Даная и золотой дождь, сюда же можно добавить Ио, превращенную в корову, и медведицу Каллисто; двойной Амфитрион — вероятно, заимствование египетской царской легенды27. Зевс — единственный бог, среди детей которого — великие, могущественные боги: Аполлон и Артемида от Лето, Гермес от Майи, Персефона от Деметры, Дионис от Семелы или от Персефоны, Афина от Метиды (необычным путем), а от законной супруги Геры — менее любимый Apec. Дети Зевса, родившиеся от смертных женщин, как правило смертны — за исключением Елены и Полидевка, — но все они стоят выше людей и наделены особой силой: Геракл от Алкмены, Елена и Диоскуры от Леды, Персей от Данаи, Минос и Радаманф от Европы, Эак от Эгины, Аркас от Каллисто, основатели Фив Зет и Амфион от Анти-опы, родоначальник данайцев Эпаф от Ио.

В этом комплексе пересекаются различные мотивы. Здесь видны правила игры в высшей степени патриархального семейного уклада, предоставлявшего доминирующему мужчине полную свободу и не до

229

пускавшего лишь «изнеженности»; налицо осуществление фантастического желания иметь неисчерпаемую мужскую силу, причем Зевс должен быть впереди и в однополой любви: обратившись в орла, он похищает троянского мальчика Ганимеда28. Но тут же замешаны и притязания многих племен и родов, которые все одинаково хотели вести свое происхождение от небесного отца. В архаическом мире морализаторская критика не распространялась на божественное поведение такого рода, хотя ревность Геры была понятна и расписывалась в ужасных красках. Тот, кому никто не может противостоять, по-видимому, будет таким. На архаическом глиняном рельефе из Олимпии изображен Зевс, похищающий Ганимеда и быстро уходящий с ним, причем бог никак не меняет своего облика; архаическая улыбка становится выражением величественной естественности этого действия Зевса.

При всем том Зевс — «отец», «отец богов и людей»29. «Отцом» называют его и другие боги, не являющиеся непосредственно его детьми, и все боги встают перед ним30. «Отцом» называют его и люди в своих молитвах, и эта традиция, может быть, восходит еще к индоевропейской эпохе. Своей самодержавной властью Зевс принимает решения, определяющие ход событий в мире. Кивок, от которого сотрясается Олимп, показался Фидию жестом, наиболее концентрированно отражающим сущность Зевса31. Никто не может принудить Зевса к чему-либо или потребовать от него какого-либо отчета, но при этом его решения вовсе не слепы и не односгоронни. То, что Зевс проглотил Метиду, обозначает соединение власти и премудрости. В эпосе постоянно говорится о «планирующем разуме» Зевса — noos. Этот «совет», noos всегда сильнее, чем человеческие «советы»; часто бывает «до поры до времени» скрыто, какова его цель32, но цель^ Зевса обязательно есть, и он ее достигает. Только в «Одиссее» появляется уверенность в том, что боги «ведают все»33, тогда как «Илиада» описывает в известной сцене на Иде («обольщение Зевса») то, как Зевс оказывается на время введен в заблуждение; впрочем, это только эпизод, обманщице приходится бояться мести, а Зевс несмотря ни на что приводит задуманное в исполнение.

Беспристрастность решения Зевса нашла у Гомера выражение в образе золотых весов, которые бог держит в руке34: во время поединка Ахилла с Гектором склоняющаяся вниз чаша показывает, что Гектор обречен погибнуть. Зевс испытывает жалость к человеку, но действует так, как положено. Здесь встает проблема мойры, или айсы, то есть «судьбы»35, как было понято это впоследствии. Для причинно-следственного мышления тут возникает дилемма: или рок, предопределение, или свобода божества. Для «Илиады» это не дилемма, а конфликт, который должен быть разрешен, — ведь жизнь вообще состоит из конфликтов. Мойра, или айса, — не личность, не божество и не сила, а данность; само слово «мойра» означает «часть» и выражает то об

230

стоятельство, что мир разделен на части, что в пространстве и во времени проведены границы. Самая важная и самая болезненная граница для человека — это смерть: здесь положен предел его «части». Переступить границы в принципе возможно, однако это будет иметь дурные последствия: Зевс властен действовать иначе, но другие боги этого «не одобрят»36, поэтому он так и не поступает, подобно тому как добрый и разумный повелитель не распространяет своей власти за рамки обычного права. Так предопределение, а точнее, «разделение» становится собственностью Зевса: Dios aisa.

Всякая человеческая власть исходит от Зевса. Цари у Гомера — «Зе-веса питомцы», от Зевса получили свой скипетр Атриды37. «Город» (polis) и его «совет» (boule) находятся под особым покровительством Зевса Полиевса и Зевса Булея. Каждый хозяин отдает свой «двор» (herkos) и «имущество» (ktesis) под защиту Зевса Геркея и Зевса Кте-сия; при этом «имущество» заперто в кладовой в виде закрытого сосуда, а защищающая сила может выступать, в частности, в обличье домашней змеи38. Тут уже нет ничего общего с «небесным отцом», но где охранительный порядок — там и Зевс. С Зевсом связаны все законы: мужи, ведающими законами, получили свои уставы «от Зевса»39; у Гесиода Дика, «Справедливость» восседает на троне подле Зевса, своего отца. Справедливость принадлежит Зевсу (Dios dika), но нельзя сказать, что Зевс «справедлив» (dikaios), ибо это понятие относится к тому, кто соблюдает законы в отношениях с себе подобными, тогда как Зевс стоит надо всеми этими взаимоотношениями. Он то выступает как податель добра, то насылает зло, и часто никто не знает, почему; но именно то, что планирующий «отец» держит власть в своих руках, и делает возможными человеческие законы40. Поэтому первая настоящая супруга Зевса — Фемида, «Установление»41.

Зевс беспристрастен. Вряд ли мог быть такой город, который бы считал Зевса своим, городским божеством — для этого есть Афина — покровительница крепости, Аполлон — покровитель торговой площади, Гера, Посейдон... Но Зевса почитают везде, и в том числе Зевса «Городского», Полиевса42; в его честь сооружают величайшие храмы — так это и в Афинах, где, впрочем, гигантский проект Писистрата был полностью осуществлен только Адрианом43. Но особенное внимание уделяет Зевс отношениям, соединяющим людей, чужих друг другу: гостей, людей, просящих о защите или дающих клятву — Зевс Ксений, Гикесий, Горкий. Афина и Гера ненавидят Трою за то, что Парис пренебрег ими; Зевс обрек Трою на погибель за то, что Парис нарушил законы гостеприимства.

Поэтому Зевс имеет особое право называться богом всех греков, «панэллинов». Если бог погоды с «горы» на Эгине носил прозвище «Hellanios»44, то это указывает на существовавшую прежде связь с фес

231

салийским племенем «эллинов», но затем стало восприниматься как имя бога греков вообще. Наибольшей связующей силой обладал тот праздник Зевса, который выделялся среди всех прочих праздников, как золото из всех драгоценностей — жертвоприношение и агон в Олимпии45. Принимать в них участие означало быть эллином, так что допущение сюда македонцев, а позднее римлян, имело особое политическое значение. Победитель в беге на стадий, возжигавший жертвенный огонь на вершине древнего алтаря, выделялся из всех прочих людей как человек, явивший божественное превосходство. И то, что в Олимпии впервые одержал победу абсолютно обнаженный бегун46 (по преданию, это случилось в 720 г.), имело решающее, выходящее за рамки спорта, значение для греков с их облеченными в плоть богами: возвышенное остается телесным.

Зевс был единственным богом, который мог стать всеобъемлющим божеством. Трагики не выводили его на сцену в отличие от Афины, Аполлона, Артемиды, Афродиты, Г еры и Диониса. Эсхил ставит Зевса много выше всех прочих богов, называя его эпитетами «всеобщности»47: Все-могущий, Все-сотворяющий, Все-причиняющий; «Царь царствующих! Господин господствующих! Тиран тиранов! Сильный, обильный Зевс!»48; в одной утраченной трагедии Эсхила говорилось: « Зевс — и эфир, Зевс — и земля, и небо — Зевс: все сущее и все превыше сущего»49. Додонские жрицы пели: «Зевс был, Зевс есть, Зевс будет! О, великий Зевс!»50. Один стих «Орфея» провозглашал: «Зевс — начало, Зевс — середина, от Зевса получает завершенность»51. Здесь могли уже начинаться философские рассуждения, венцом которых стал стоический пантеизм: Зевс есть мир как целое, и в особенности, мыслящий огонь, который пронизывает, оформляет и удерживает в границах все вещи.

2.2. ГЕРА

Имя царицы богов Геры1 допускает несколько взаимоисключающих толкований; по одному из возможных вариантов, оно связано со словом hora («время года») и может быть понято как «созревшая для брака»2. Ее культ имеет два значительных центра — святилище между Аргосом и Микенами3, по которому богиня именуется у Гомера формулой «Неге Argeie» (Гера Аргосская), и остров Самос. При этом Гера повсеместно почиталась как Великая богиня. Она изображается в высоком венце (polos)4, подобно Матери богов, Артемиде и другим богиням, но сохранились воспоминания о более древнем, неантропоморфном изображении — колонна в Аргосе5, «доска» на Самосе . Гомеровский эпитет Геры — boopis, «волоокая»7; ей принадлежат об

232

ширные, плодородные равнины с пасущимися стадами коров и коровьими жертвоприношениями.

Связь культа Геры с храмом — единственная в своем роде: древнейшие и важнейшие из храмов посвящены этой богине. Храм на Самосе появился в добавление к большому алтарю уже около 800 г., причем он был первым храмом, сооруженным по сакральной «стофутовой» мере8. Два храма Геры стояли в VIII в. в Перахоре: один — в честь Геры Акреи, другой — в честь Геры Лимении9. Также и в аргосском Герайоне (см. прим. 3) уже должен был в это время существовать дом богини — на это указывает модель храма. Во второй половине VII в. его заменил большой окруженный со всех сторон колоннадой храм, занявший целую террасу. Его намного превзошло новое здание, сооруженное в VI в. на Самосе — этот храм остался одним из самых больших в Греции. В Тиринфе в храм Геры были перестроены развалины микенской крепости; здесь находилось особенно древнее изображение сидящей богини10. В Олимпии Гера получила свой храм значительно раньше, чем Зевс; рядом с большим культовым изображением богини, сидящей на троне, стоял Зевс в виде статуи воина11. Широко известны были храм и святилище Геры Лакинии близ Кротона в Южной Италии12. Удивительным открытием стало то, что и в Посейдонии-Песту-ме два из знаменитых, хорошо сохранившихся храмов были посвящены Гере — это «базилика» VI в. и так называемый «храм Посейдона» V в.13 Еще один храм Геры, относящийся к VI в., находился недалеко от устья реки Села14. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что святилища Геры часто располагаются вне городов — так это и в Арголиде, и на Самосе, и около Кротона, и у Селы.

По сравнению с культовой реальностью образ Г еры у Г омера меркнет и даже переходит в область комического. Будучи супругой Зевса, Г ера скорее выступает как пример ревности и семейной ссоры, нежели супружеской любви. За этим скрывается то, что Гера не подчиняется добровольно даже самому сильному, но сохраняет в союзе с ним собственное право. То, что она является кровной сестрой Зевса («богиня старейшая, дочь хитроумного Крона»)15, противоречит табу, наложенному на кровосмешение, и это подчеркивает ее уникальное равенство с Зевсом. «Ты почиваешь в объятиях бога всемощного Зевса»16, — на этом основывается авторитет богини, но и Зевс имеет постоянный эпитет «Геры супруг громоносный». У Зевса было много женщин, но только Гера восседает на золотом троне17 и носит скипетр; Парису она предлагает в награду царство.

Знаменитая сцена любви, которую рисует «Илиада», — это «обольщение Зевса» и потому — триумф Геры. Благодаря взятому у Афродиты вышитому поясу она заставляет отца богов и людей забыть свое решение относительно хода Троянской войны: «только увидел, — и

233

страсть охватила могучую душу»18, Зевс заключает ее в объятья, земля взращивает для них траву и цветы, и надо всем опускается золотое облако; гак они соединяются в священной области на вершине Иды. Сквозь это описание мы видим, как грозовые облака окружают вершину горы — происходит явление бога погоды; но Гера — не бессловесная земля, а волевая, сильная личность.

Картина божественного бракосочетания имела большое влияние: воспоминанием об этом событии чтили Геру. В Герайоне на Самосе найден глиняный рельеф VII в., на котором среди кустов изображен мужчина, который берет за руку обнаженную женщину и одновременно гладит ее по подбородку19. Несколько более позднее, вырезанное из дерева изображение, найденное в том же святилище, представляет стоящего Зевса обнимающим Геру и при этом властным жестом касающимся ее груди20. В сублимированном виде мы находим ту же сцену на одной селинунтской метопе V в., а затем на фризе Парфенона: сидящий Зевс удивленно смотрит на женщину, которая стоит перед ним, снимая с себя покров21.

О божественной свадьбе рассказывают местные мифы и других областей Греции, например, на Эвбее22, или в районе Кносса, где этой свадьбе «подражали» во время ежегодного праздника урожая23, или на отдаленных, благословенных западных островах, где зреют яблоки Гесперид24.

В качестве прообраза совершившегося брака, «старого обычая супружеского ложа»25, Гера повсюду признается богиней свадьбы и брака, тогда как за обольщение и наслаждение «отвечает» Афродита. В месяце свадеб гамелии ей приносили жертвы вместе с «ее» Зевсом — Зевсом Гереем (Heraios)26. Ее призывают как «приготовительницу свадьбы» (ga-mostolos), «соединяющую» (zygia), а главное, «исполнившуюся» (teleia), ведь свадьба представляет собой особого рода цель и исполнение, telos, человеческой жизни. Перед храмом Геры на Лесбосе происходят состязания в красоте27; Сапфо молится о том, чтобы ее посетила Гера28.

В Олимпии женщины каждые четыре года справляли свой праздник Геры29. Шестнадцать избранных женщин, по две из каждой общины, занимались его устройством. Для Геры ткали новый пеплос. Девушки соревновались в беге на стадионе, причем бежали они в коротких хитонах, обнажив правое плечо. Приз за победу — оливковая ветвь и часть мяса коровы, принесенной в жертву Гере. Миф свидетельствует о том, что Гипподамия учредила этот праздник в благодарность Гере за свой брак с Пелопсом. Поэтому один хор пел и танцевал в честь Гипподамии, в то время как другой — в честь Фискои, возлюбленной Диониса, которого женщины также призывали явиться, причем в обличье быка. Женщины объединяются в собственную организацию, которой покровительствует Гера, и таким образом противопоставля

234

ют себя сообществу мужчин на большом Олимпийском празднике, одновременно здесь присутствует и «антипод» Геры Дионис — антитеза удваивается.

Это может показаться странным, но в образе Геры отсутствует одна характерная черта — материнство. Правда, Алкей, кажется, называет ее «прародительницей всего» (panton genethla)30, но у нее нет собственного и любимого ею ребенка. Единственный важный бог, происходящий от законного брака отца богов, — это Apec, и именно его Зевс отвергает как «ненавистнейшего» из своих детей31. Есть еще второстепенные персонажи — Геба, «цвет юности», которая наливает богам вино, и чтимая издревле, но ограниченная в своих функциях Илифия32. Геру никогда не призывают как «мать», ее никогда не изображают в виде матери с ребенком. Только Гераклу, прежде ненавистному ей, она подставляет в знак примирения грудь33. Ее женское существо ограничено связью с супругом — актом любви, тем, что ему предшествует, и тем, что следует после него, то есть свадьбой, с одной стороны, и разрывом, с другой. В Стимфале Гере посвящены три храма: один — как «девочке» (pais), другой — как «исполнившейся» (teleia), а третий — как «безмужней» (chera)34.

Итак, миф говорит о том, что было «до», о том, как Гера и Зевс соединились «первым супружеским ложем, от милых родителей тайным» — об этом говорит «Илиада», и еще больше об этом болтали женщины35. Еще оригинальнее история о том, как Зевс превратился на горе Форнакс близ Гермионы в кукушку, чтобы спорхнуть на лоно к Гере. Хрисоэлефантинная скульптура Поликлета, установленная в аргосском Герайоне, держала скипетр с изображением этой кукушки36. Необходимой предпосылкой для заключения брака, а потому и атрибутом Геры является девственность. Самос (в греческом языке женского рода) назывался, видимо, по этой причине Parthenie, «Девственная», а река Имбрас у святилища — Parthenios, поскольку там происходило бракосочетание Геры37. Кроме того, в Гермионе почиталась Гера Партенос38; в реке Канаф близ Навплиона ежегодно купали Г еру (то есть, очевидно, ее статую), и от этого купания она вновь, как считалось, становилась девственной39, после чего ее вновь выдавали замуж за Зевса.

Но у брака Геры есть также и другая сторона: раздор и разрыв. В «Илиаде» Гера — сварливая, ревнивая супруга, которая к великому огорчению своей половины раскрывает его маленькие тайны, так что тот не может сохранить свое превосходство иначе как угрожая побоями40. После вышеупомянутого «обольщения» Зевс, проснувшись, даже напоминает своей супруге о том, как он уже однажды подвесил ее связанной между небом и землей, привязав к каждой ноге по наковальне, и бил ее ударами молний; эта варварская экзекуция космических масштабов стала излюбленной темой авторов аллегорических сочинений41.

235

В то же время, Гера опасна, зла и непримирима в своем гневе; то, что она «лучшая» из богинь, должно подтверждаться ее умением причинять зло своим врагам42. Если она не мать, то тем более ужасная мачеха. Она преследует Диониса еще до его рождения, и добивается того, что Семела сгорает в огне зевсовой молнии43, а кормилица Диониса Ино бросается со своим собственным сыном в море. Она заставляет дочерей Прета, насмехавшихся над ее изображением в Тиринфе, носиться по Пелопоннесу подобно бешеным коровам. Преследует она и свою аргосскую жрицу Ио, на которую положил глаз Зевс, сделав ее безумной, обратив в корову и гоня ее по всему свету44. Особенным разнообразием отличаются интриги Геры против Геракла, которого она заставляет служить микенскому царю Еврисфею. Она сама вскармливает противников Геракла — немейского льва и лернейскую гидру; наконец, она заставляет его в припадке безумия убить в Фивах свою жену и детей45. Это уничтожение собственной семьи, совершаемое в безумии, становится неким «выворачиванием наизнанку» понятия брака, «старого обычая супружеского ложа». Анархическая уничтожающая сила богини обращается и против самого Зевса: она сама породила Тифона, который должен был положить конец власти Зевса46. Сама, без мужа, родила она и Гефеста, безобразного бога кузнечного ремесла; правда, потом она в гневе сбросила его с Олимпа в море47, а он отомстил, подарив матери трон, снабженный хитрым автоматическим устройством; затем Дионис вернул Гефеста на Олимп и примирил его с Герой48.

Узнавая подробности о праздниках Геры, мы видим, что это были не просто веселые свадебные торжества, но тяжелые кризисы, когда рушился существующий порядок и самой богине грозила гибель. Правда, в аргосском Герайоне этот кризис проявляется (если не считать смутных намеков49) только в мифах о гибели Аргуса от рук Гермеса Арго-убийцы, а также о бегстве обращенной в корову Ио. Во время герей, новогоднего праздника, порядок утверждался заново: жрица богини направлялась к святилищу на повозке, запряженной коровами, а мальчики со щитами проходили в торжественной процессии50. Культовая легенда, бытовавшая на Самосе, рассказывает, как морские разбойники хотили ночью похитить священное изображение Геры, и как это похищение было чудесным образом предотвращено; разбойники оставили статую на берегу и поставили перед ней кушанья; древние жители Самоса, «карийцы», искали и нашли эту статую, убрали ее ивовыми ветвями и привязали к ивовому кусту, чтобы она не могла снова уйти; наконец, жрица очистила изображение богини и вернула его в храм51. Эта легенда не дает ясного представления о праздничном ритуале, но известно, что в наказание за пленение Геры «карийцы» должны теперь сами увенчивать себя ивовыми ветвями, в то время каксоб-ственно «почитатели богини», среди них, очевидно, и жрица, носят

236

лавровые венки. Праздничный пир происходил в святилище, на подстилке из ивовых прутьев, с ивовыми венками и, очевидно, в присутствии изображения богини: как установлено, между храмом и алтарем есть основание — очевидно, для статуи, а прямо около большого алтаря росла ива52. Этому особому виду ивы (lygos) повсеместно приписывалось «антиафродисийское» действие, отчего по-латыни растение именуется agnus castus, «целомудренный агнец»53. Толкование праздника как очищения, купания невесты и свадьбы здесь мало что дает54. Ночная потеря и утреннее обретение, насилие над изображением бога и искупление, мужчины в «карийских» венках целомудрия, вкушающие трапезу на обычной простой подстилке из хвороста, в святилище, расположенном вдали от города — все это черты исключительного состояния, которое ведет к установлению нормального порядка жизни (thesmos) тем более уверенно, что затем очистившаяся богиня возвращается в свой прежний дом.

В Беотии группа городов во главе с Платеями раз в шестьдесят лет отмечала праздник «Великих дедалов»55. «Дедалы» — это деревянные фигуры, сделанные из древесных стволов, обструганных, по-видимому, лишь грубо. Во время праздника одна из этих фигур наряжалась как невеста и перевозилась с большой помпой, как на свадьбе. Ее везли на повозке, запряженной коровами, в сопровождении «подружки невесты», с берега реки Асоп на вершину горы Киферон. Там сооружалась деревянная конструкция, служившая алтарем, где забивали животных (для Зевса — быка, для Геры — корову), а потом сжигали все вместе — мясо, алтарь и дедалов; пламя на горе было видно издалека. Этот праздник огня — возможно, минойского типа56 — подвергся «гомеризации» посредством этиологического мифа: Гера поссорилась с Зевсом и удалилась на Эвбею; тогда Зевс приказывает нарядить как невесту деревянную куклу и возвестить, будто он празднует свадьбу с Платеей, дочерью Асопа. Тогда быстро возвращается Гера в сопровождении платейских женщин; она разрывает одежду на сопернице — и разражается хохотом; тем не менее соперница должна быть уничтожена, поэтому совершается праздник огня.

В своем платейском храме Гера имеет две статуи и два прозвища: «идущая под венец» (nympheuomene) и «исполнившаяся» (teleia)57 :— «исполнение» ее брака каждый раз обновляется через кризис и разрыв. При этом «Платея» — индоевропейское имя богини земли и одновременно древней супруги Небесного отца58; таким образом, за мифическим рассказом здесь стоит историческое наложение одного на другое. А этот рассказ становится выражением двойственной сущности Геры, которая не хочет и одновременно хочет своего супруга, и оба в конце концов достигают своей цели, и жестокий праздник уничтожения служит увеселению олимпийцев.

237

2.3. ПОСЕЙДОН

Явно состоящее из двух частей имя «Посейдон»1 (по-микенски Посейдаон, по-дорийски Потейдан, есть и другие варианты) очень соблазнительно для лингвистической расшифровки. Первая часть — это, очевидно, звательная форма potei- («господин»), но вторая составляющая da- остается безнадежно многозначной2; то, что это должно означать «земля», а Посейдон — «супруг земли», совершенно недоказуемо. Определенно, Посейдон вне всякого сомнения — древний и важный бог. Таблицы, написанные линейным письмом В, показали, что он был главным богом Пилоса. Память об этом сохранила Телемахия», в которой царь Пилоса Нестор приносит великую жертву Посейдону на берегу моря3. По преданию, малоазийские ионийцы происходили из несторова Пилоса; их центральное святилище, расположенное в уединенном месте на горе Микале, было посвящено Посейдону4. Уже в «Илиаде» упоминается происходивший там праздник жертвоприношений, когда юноши приволакивали ревущего быка, и Посейдон радовался ему. Генеалогический миф подчеркивает связь Посейдона с Пилосом, выводя его отцом Пелия и Нелея, царей соответственно фессалийского Иолка и Пилоса5.

Посейдон, кроме того, еще родоначальник и исток объединяющей силы. Его святилище на острове Калаврия являлось центром древнего союза6. Эол и Беот, эпонимы всех эолийцев и беотийцев, — его сыновья7. О том, насколько широко было распространено его почитание, свидетельствуют названия городов, такие как, например, По-тидея на Халкидике или Посейдония-Пестум в Южной Италии. В Тре-зене, где его чтили как «царя» J^Basileus)8, он сделался отцом Тесея, ставшего впоследствии великим царем Афин, принесшим в Аттику порядок и единение9. Вообще отношение Посейдона к Афинам сложное: древнего царя звали Эрехфей; в культе он идентифицируется с Посейдоном, обоим служит один и тот же алтарь; однако храм и теменос сохраняют имя «Эрехфейон». Очевидно, имя общегреческого, «гомеровского» бога в каком-то отношении потеснило имя местного прародителя10. Миф объясняет это тем, что Посейдон, будучи отцом элевсинца Эвмолпа, во время войны с Афинами вогнал афинского царя Эрехфея в землю и тем самым дал своей жертве взамен вечные почести и культ.

Эпос закрепил за Посейдоном роль морского бога. В связи с эпизодом «обольщения Зевса» автор «Илиады» говорит подробнее и о Посейдоне: три сына было у Кроноса, и при разделении мира по жребию Зевс получил небо, Посейдон — море, а Аид — подземное царство. Сообща владеют они землею и горою богов Олимпом11. В принципе всем братьям подобает равный почет, но именно здесь Посейдон усту

238

пает небесному богу, который здесь назван старшим, тогда как у Гесиода Зевс младше12.

Красочно изображен морской бог в XIII песни «Илиады»: тремя божественными шагами, от которых содрогаются горы, Посейдон спускается с Олимпа в свой сверкающий золотом чертог в морских глубинах близ фракийских Эг, в «Эгейском» море. Он запрягает своих коней, встаетна золотую колесницу и проезжает по волнам, не замочив осей колес. Море радостно расступается, морские звери и чудища приплывают и играют в воде, узнавая своего повелителя13. Другая, создавшая в дальнейшем традицию сцена в «Одиссее»: Посейдон видит с Солим-ских гор Одиссея на его плоту; бог в гневе хватает свой трезубец, вспенивает море, поднимает ветры, затягивает тучами землю и море, и, наконец, разбивает плот гигантской волною, а затем, ворча, возвращается в свой дом близ Эг14.

Посейдон как морской бог впоследствии пользовался у греков вполне естественной популярностью вместе со своей супругой Амфитритой, имя которой, очевидно, как-то связано с морским существом Тритоном15, — впрочем, ничего более определенного об этом сказать нельзя. Святилище Посейдона на Истме, где происходили общегреческие Истмийские игры, немыслимо в отрыве от стратегического положения Коринфа между двумя морями, — пусть в сопутствующем, ночном и таинственном, культе мертвого мальчика Палемона предстают более сложные структуры16. Все корабли, плывшие в Афины, издали приветствовали белоснежный храм Посейдона на мысе Сунион. Особая функция этого бога — власть над рыбаками и покровительство им. Художники изображают его с рыбой, а часто и с дельфином в руке. Самая серьезная рыбная ловля — это охота на тунца, в которой используется и гарпун-трезубец17, знак Посейдона со времен Гомера. Первины тунцовой ловли приносили в жертву во время праздничного пира в святилище Посейдона18. Моряки и рыбаки всегда должны были помнить об опасной силе морского бога, который мог наслать на них губительную бурю. Буря иногда воспринималась и как непосредственное явление бога: когда в 480 г. внезапно налетевший северный ветер нанес тяжкий урон персидскому флоту у берегов Фессалии, греки приносили обеты Посейдону, совершали возлияние в море и учредили новый культ Посейдона «Спасителя» (Soter)19. После той же морской войны на мысе Артемисий была воздвигнута в качестве благодарственной жертвы большая статуя Посейдона; впоследствии она рухнула в море и благодаря этому сохранилась до наших дней20.

Но одновременно, как показывают гомеровские эпитеты, Посейдон был теснейшим образом связан и с землей: он «земли колеба-тель»21, бог землетрясений. Миф описывает то, как Посейдон ломает

239

своим трезубцем скалы и кидает их в море — так сбрасывает он в пучину Аякса Оилида, который вздумал перечить богам, вместе со скалой, за которую тот цеплялся22; так бросает он остров Нисирос в гиганта Полибота23. В Фессалии рассказывали, что трезубец Посейдона прорубил Темпейскую долину между Олимпом и Оссой, благодаря чему стекло в море озеро, покрывавшее Фессалию24. И настоящие катастрофы, пережитые самими людьми, также относили на счет Посейдона, например, землетрясение в Спарте в 464 г.25 Когда в 373 г. от подземного толчка в Коринфский залив обрушились города Гелика и Бура, сразу же стали рассказывать об ужасном преступлении, совершенном жителями этих городов у алтаря Посейдона26. Во время землетрясений пели «Посейдонов пеан»27 и призывали его как бога «устойчивости» (Asphaleios).

В честь Посейдона совершались большие бычьи жертвоприношения, отчего он получил имя «бычьего» (Taureos)28; однако более специальный характер носит его связь с конем. Греки прямо говорили, что Посейдону подобает двоякая честь: как усмирителю коней и как спасителю кораблей29. Был повсеместно распространен культ Посейдона Гиппия. В его святилище — табуны лошадей30, он изображается как наездник, в его честь устраивают состязания в колесничном беге. Интересен в связи с этим онхестский обычай, где крушение колесницы выполняет функцию жертвоприношения: упряжку отпускают бежать без возницы31. Архаичные бесцензурные мифы делают Посейдона непосредственно отцом лошади: рассказывалось, что он излил свое семя на скалу, а из нее потом появился конь — так в культе Посейдона «Скального» (Petraios) в Фессалии, но также и в культе Посейдона-Гиппия в афинском Колоне32. Было еще предание, будто он оплодотворил злобное существо женского пола, ставшее матерью лошади — Горгону Медузу, из которой, когда Персей ее обезглавил, вышли конь и вооруженный всадник — Пегас и Хрисаор33; по другому варианту, Посейдон стал отцом «гневного божества», Эринии; эта легенда относится к беотийскому источнику Тильфуса. Здесь Посейдон зачал чудесного коня Арейона, который во время похода «семерых против Фив» унес на себе и спас сикионского царя Адраста34. Тот же миф существовал и в Аркадии — в Фельпусе и Фигалии35. Здесь в роли партнерши бога выступает Деметра, которая за свой гнев получает имя Деметры Эринии; она обратилась в кобылу, чтобы уйти от посягательств Посейдона, однако он сделался жеребцом и покрыл ее. После этого Деметра родила Арейона и некую таинственную дочь. Весьма соблазнительно предположение, что культ «лошадиного» Посейдона связан с появлением в Греции лошадей и боевых колесниц около 1600 г. (из Анатолии)36; впрочем, техника укрощения коней и сооружения колесниц относятся у греков к компетенции Афины.

240

Имя «Посейдон» толковали как «супруг земли» (см. прим. 2), с этим ставился в связь конь как «хтоническое» существо, а связь с морем провозглашалась вторичной37. Этот тезис нужно ограничить и уточнить. С растущими из земли растениями Посейдон имеет так же мало общего, как и с мертвыми, а «гневная» мать лошади — это вовсе еще не земля. С другой стороны, рождение лошадей связано также и с водой: существует «конский источник» (Иппокрена, Hippou Krene), выбитый копытом первой лошади38; этот первый конь явился на свет там, где разверзлись глубины. И наоборот, лошадей принуждали тонуть: в пресном источнике, бившем в море, «аргосском водовороте» топили лошадей в честь Посейдона39. Это соотносится с древнейшими, широко распространенными жертвами-утоплениями, причем как раз среди них встречается в частности и принесение в жертву лошадей40. Засвидетельствованы и другие подобные жертвы Посейдону41. Погружение в пучину присутствует и в мифе об Эрехфее: на поверхности остается в результате только кусочек «моря». Посейдон заставляет вытекать из земли также и пресную воду; так, для дочери Даная Амимоны, отдавшейся Посейдону, сразу начинают бить обильные источники Лерны42. Вообще все источники считаются посланными этим богом43. Посейдон является и как морской бог — разверзается море, под богом играют чудища и громоздятся пенящиеся валы. Так Посейдон предстает в облике владыки глубин, в особенности глубоких вод, подобно шумерскому «Повелителю низа», Энки, который составляет великую месопотамскую троицу богов вместе с небесным богом Ану и богом бури Энлилом.

Владыка глубин — также и бог оракула. Посейдону подчиняется оракул мертвых на мысе Тенар, его называют даже «исконным» хозяином Дельф44. Кровный враг Посейдона Одиссей, мореплаватель, который в поисках оракула добирается до подземного царства, становится жрецом этого бога; он основывает новый культ Посейдона — судя по всему, оракул мертвых45.

В гомеровых поэмах такое происхождение обусловливает своеобразный «характер» бога: он велик и могуществен, но несколько тяжеловат, никогда не бывает по-юношески окрылен; он решительно принадлежит к старшему поколению и обычно как-то снисходительно озабочен. Ему приходится порой терпеть обиды: он не может ускорить разрушение Трои, он лишь оттягивает возвращение Одиссея, но в результате не в состоянии этому воспрепятствовать. Он порождает коня и повелевает морями, но узду и сбрую изобретает Афина, и она же строит первый корабль; также и в Афинах она торжествует над Посейдоном. Он остается воплощением стихийной силы: морская буря и землетрясение — наиболее могущественные формы проявления энергии, с которыми непосредственно сталкивается человек, а одомашненный

241

конь — самая мощная энергия, которая тогда была подконтрольна человеку. С такой силой приходится считаться, но с нею можно и бороться; все проясняющий свет исходит не от нее, а от Афины и Аполлона; и совершенно неодолима лишь небесная молния.

2.4. АФИНА

Богиня Афина1 (точнее, Афинея, Athenaia, ионич. Athenaie, аттич. Athena, эпическая сокращенная форма — Athene) именем и сферой влияния теснейшим образом связана с Афинами, тем городом, над которым и поныне высится ее «Девичий чертог» — Парфенон, ставший воплощением всего греческого искусства. Издавна ведется спор, кто получил имя раньше — город или богиня. Поскольку -епе — типичный топонимический суффикс (Микены, Паллена, Трезен, Мес-сена, Кирена), очевидно, все же богиня была названа по городу — Паллада Афинская, Pallas Athenaie, подобно тому как Г ера зовется Аргосской, Неге Argeie2. Единственное свидетельство линейного письма В — atana potinija в Кноссе — должно быть синтаксически понято как «владычица Атаны»3. Для афинян она была «Богиня» (he theos) по преимуществу. Слово «Паллада» остается неясным; его толкуют то как «девушка», то как «заносящая оружие», но за этим словом может скрываться и нечто негреческое4.

Нильссон думал соотнести Афину с «богиней со змеями», предположительно богиней дома и дворца минойского царя5. Еще более перспективным представляется соотнесение с микенским «божеством со щитом», в особенности после того как в том же святилище был найден рисунок, изображающий богиню в шлеме6; впоследствии на месте дворца в Микенах был построен храм Афины. Впрочем, в греческую эпоху Афина повсеместно стала восприниматься в первую очередь как богиня городов и крепостей, что часто отражается и в эпитетах — Polias, Poliouchos7. Поэтому ее храм весьма часто был центральным храмом города, находящимся на крепостном холме — так было, помимо Афин, в Аргосе, Спарте, Гортине, Линде, фессалийской Ларисе, в Илионе и потому даже и в гомеровской Трое, хотя Афина изображена в эпосе врагом троянцев. Как богиня городов и крепостей она является в обличье вооруженной девы, воинственной и чистой; вместо «захватить крепость» метафорически говорится «снять с нее покрывало»8.

Вооруженные богини были и на Востоке: Иштар во множестве местных вариантов, Анат в Угарите9. Иконографическое соответствие изображениям «маленькой Паллады», палладиям — сирийские статуэтки воинов в шлеме, со щитом и воздетым оружием10. Миф рассказывал, что судьба Трои зависела от ее «палладия» — город был взят лишь

242

после того, как Одиссей и Диомед проникли в Трою под покровом ночи и похитили этот палладий. Ряд городов — и прежде всего Афины и Аргос — утверждали потом, что этот палладий хранится у них11. В Аргосе это изображение возили на одной повозке со щитом Диомеда для омовения, и подобная же процессия существовала в Афинах — Палла-ду возили к морю и назад в ее владения.

Афина носит свое оружие не напрасно. Гесиод говорит о том, что Зевс породил ее «неодолимую, страшную, в битву ведущую рати, чести достойную, — милы ей войны и грохот сражений»12. Когда ахейцы отправляются на войну, Афина Паллада, сверкая оружием, несется сквозь их ряды и пробуждает в каждом воине неиссякающие силы для битвы13. Когда Ахилл возвращается в ряды ахейцев, Афина сама издает громкий боевой клич, слышный «то пред ископанным рвом за великой стеною ахейской, то по приморскому берегу шумному»14. Возбужденным воинам кажется, что в диких звуках боя они слышат само божество. Также у Архилоха можно прочесть, как в реальной битве Афина милостиво становилась на сторону победосного войска и укрепляла его дух15.

Характерным атрибутом и щитом Афины является «эгида»16; когда она поднимает эгиду, враги впадают в панику и быстро терпят поражение17. Само название «эгида» означает «козья шкура»; в афинский культ богини входит особое принесение в жертву козы18. Миф рассказывает, что эта коза была чудовищем, «горгоной», и Афина сама убила ее и сняла с нее шкуру19. Изобразительное искусство сделало из головы животного голову Горгоны и отсрочивает эгиду змеями, тогда как автор «Илиады» говорит в более «цивилизованном» духе о золотой бахроме20. Есть еще более жуткие мифы, согласно которым Афина убила на острове Кос человеческое существо — великана Палласа (Пал-ланта), содрала с него кожу и оделась в нее, отчего и зовется Палла-дой; утверждали даже, что этот Паллас приходился ей родным отцом21.

С такой архаичной жестокостью соседствует забота о мирном ремесле, в особенности о женской работе за прялкой и ткацким станком. Афина Ergane—изобретательница и покровительница обработки шерсти и прекрасных изделий, составляющих столь значительную часть домашнего имущества и гордости; она сама прядет шерсть22. Афинские женщины сообща ткут богине пеплос, который подносят ей во время праздника Панафиней; впрочем, на ткани всегда изображаются сцены гигантомахии23. Афина является также богиней плотников, она изобрела колесницу, а также и лошадиную упряжь, она построила первый корабль и помогла ахейцам соорудить деревянного коня24.

Наконец, Афине посвящена нежная олива, и в первую очередь — то дерево на афинском Акрополе, которое было как бы залогом дальнейшего существования города. Какой это был замечательный знак надеж

243

ды, когда после сожжения Акрополя персами оно дало новые побеги!25 Вместе с Зевсом Афина оберегает вообще все оливы, масло которых дается в награду победителям на ее празднике, панафинеях. Когда в древние времена боги вели спор за Аттику, Афина произрастила вышеназванную оливу и благодаря этому выиграла Афины, в то время как Посейдон, выбивший из скалы соленый источник, потерпел поражение.

Эти различные области связываются не общностью стихий, а цивилизующей функцией, верным распределением и закреплением ролей между женщинами, ремесленниками и воинами, в организаторской мудрости, которая такое распределение осуществляет. Дар Афины — не дикая олива в Олимпии, а облагороженное культурное растение. Посейдон, совершая насилие, порождает коня, Афина одевает на него узду и сооружает колесницу. Посейдон вздымает волны, Афина строит корабль. Стада овец умножает Гермес, но использованию шерсти обучает Афина. Даже война у Афины — это не дикое безрассудство, воплощенное в фигуре Ареса, а нечто по-своему «возделанное»: танец, тактика, самоотречение. Когда Одиссей, умный и спокойный, как это ему свойственно, добивается того, что ахейское войско идет в бой несмотря на усталость от войны и тоску по родине, то это заслуга Афины26.

Афина стоит ближе других богов к тем, кому она покровительствует — Вальтер Отто назвал ее «богиней близости»27. Там, где устраняются трудности и что-либо становится осуществимым, присутствует Афина, но она при этом не отнимает заслуги у людей: «Будь в союзе с Афиной, но шевели и своею рукой», — гласит пословица28. Одно из прекраснейших изображений того, как действует Афина, как она благосклонна, как помогает легко, почти играючи — метопа из Олимпии, на которой она без труда поддерживает небо29, лежащее на плечах Геракла. Так помогает она Гераклу во всех его подвигах, так помогает она и Персею, как это часто можно видеть на изображениях, перехитрить и убить Горгону30. Наиболее непосредственной помощницей выступает Афина в «Илиаде», где она сама становится возницей Диомеда и даже побуждает его ранить Ареса31. Правда, вмешательство Афины может быть и опасным — победа одного означает гибель другого. Так богиня губит Гектора, представ ему в обличье его брата, а потом в решающий момент вернув Ахиллу его копье и исчезнув32. Не задумываясь уничтожает она и Аякса, чтобы спасти греков.

Самое замечательное явление Афины — это ее явление Ахиллу: когда тот в споре с Агамемноном хватается за меч, богиня встает позади него и хватает героя за волосы. Другие не могут ее видеть, но Ахилл, «ужаснувшись», узнает Афину, очи которой горят страшным огнем. Она советует Ахиллу обуздать гнев, — если, как бы между прочим добавляет богиня, он желает покориться, и Ахилл, конечно, покоряется. Часто высказывалась мысль о том, что здесь под видом божественно

244

го вмешательства изображен «акт самообладания»33. Горящие глаза Афины отмечают момент разумного просветления среди сгущающихся туч раздора.

Одиссею Афина тоже является весьма характерным образом. Когда возвратившийся на Итаку Одиссей не узнает своей отчизны и разражается жалобными воплями, Афина подходит к нему в образе пастуха и рассказывает, как обстоит дело. Одиссей радуется, но все же проявляет недоверие и отвечает вымышленной историей. Афина усмехается и изменяет свое обличье, делаясь высокой, прекрасной женщиной, «во всех рукодельях искусной». Одиссей узнает ее и узнает Итаку. В том-то и состоит, говорит Афина, ее связь с Одиссеем, что он «меж смертными разумом первый, также и сладкою речью», а она «первая между бессмертных мудрым умом и искусством на хитрые замыслы»; поэтому она не может покинуть Одиссея34, и поэтому она и ведет действие «Одиссеи» от начала к разумному концу.

По Гесиоду, мать Афины — Метида, «Премудрость». Правда, это премудрость особого рода, включающая в себя окольные пути, интриги и уловки35. Лишь позднейшая этика трактует Афину как морально ответственную разумность, phronesis. На коварную уловку пошел сам Зевс, который просто взял и проглотил свою супругу Метиду36, вследствие чего Афине пришлось появиться на свет из головы отца. По другой версии, Зевс произвел на свет Афину вообще один, без матери. Образ Афины, выходящей в полном вооружении из головы Зевса, часто появляется в искусстве начиная с VII в.37 Часто тут же можно видеть Гефеста, который помогает при родах, разрубая топором череп Зевса. «Илиада» ясно указывает на особую связь Афины с Зевсом: Зевс сам «родил» эту свою дочь38.

Миф о рождении Афины столь же популярен, сколь и загадочен. Его едва ли можно возвести к естественной метафоре — рождение из вершины горы39; тем более не имеет он отношения к аллегории, по которой мудрость выходит из головы—для ранних греков мышление заключается скорее в дыхании, в «диафрагме» (phren). Отдельные мотивы имеют восточные параллели, в частности, проглатывание и рождение из несоответствующей части тела в мифе о Кумарби40; египетский Тот, бог мудрости, рождается из головы Сета41. Греки, начиная с Гомера, подчеркивали уникальную связь богини с отцом: «дщерь я отчая»42. Но эта связь, сопряженная с насилием, содержит в себе намек на весьма амбивалентные отношения между Афиной и Зевсом: ведь разрубание черепа неизбежно влечет за собой смерть, и недаром на многих изображениях Гефест, нанеся удар топором, убегает прочь. Удар топором и бегство были культовой реальностью в жертвоприношении Зевсу коровы или быка, которое совершалось как раз на Акрополе перед восточным фронтоном Парфенона43. Этот элемент отцеубийства, о

245

котором никогда не говорится ни слова, но который присутствует в мифе о рождении, восходит к апокрифическому мифу о Палладе. Одновременно отсутствие матери означает отказ девы от всего женского вообще: она даже никогда не входила в соприкосновение с женским лоном. Цивилизаторская мудрость отделена от жизненной почвы.

В местном афинском мифе о происхождении первого царя44 странным образом заложена противоположная направленность: Гефест, насильственно способствовавший родам, возжелал лишить девственности выведенную им на свет деву; он преследовал Афину и пролил свое семя ей на бедро; она стерла семя и бросила его на землю, а из земли родился мальчик Эрихтоний-Эрехфей, которого Афина воспитала в своем храме. Продолжение мифа о том, как тайное дитя было обнаружено дочерьми Кекропа и принесло им гибель, тесно связано с обрядом аррефории на Акрополе45. Дева Афина становится, таким образом, почти что матерью первого царя, которому воздаются вечные почести в «Эрехфейоне». Однако миф избегает открыто заявлять о совпадении в образе Афины девы и матери.

В противовес таким древним двусмысленностям в V в. в честь возвышенной и чистой «Девы» воздвигли совершенно новый, великолепный храм. Фидий создал для него хрисоэлефантинное изображение победоносной богини, стоящей в роскошном шлеме и со щитом, с крылатой богиней победы Никой на правой руке. Интересно, что в этом изображении нет той религиозной патетики, какую излучала статую Зевса в Олимпии. Зато в рассказах об изображении Афины добросовестно указывают, сколько весило золото, использованное для него Фидием46. Пеплос передавался, как и прежде, древней деревянной статуе (хоапоп); Парфенон воздвигнут на искусственном фундаменте.

2.5. АПОЛЛОН

Аполлона1 часто называли «самым греческим из богов»2, и не без оснований. Хотя давно устранено недоразумение, по которому все архаические скульптуры юношей именовали «аполлонами», все же остается верным то, что идеальное пластическое изображение прекрасного «расцвета» (акте) физического развития должно относиться к Аполлону скорее, чем к какому-либо другому богу, — во всяком случае начиная с кованых бронзовых фигур из храма Аполлона в Дре-росе3. То, что идеалом становится юноша, курос, характеризует всю греческую культуру4; очищенным и возвышенным является этот идеал в божественном: бог этой культуры — Аполлон.

Почитание Аполлона распространено повсеместно5, оно охватывает и государственную и частную сферы. Значимые, действительно

246

древние храмы и культовые статуи посвящены этому богу; чрезвычайно часто встречаются такие теофорные имена как Апеллес, Аполлоний, Аполлодор6. Особенность культа Аполлона в том, что он имеет два общегреческих центра, распространяющих, можно сказать, миссионерское влияние — Делос и Пифо-Дельфы7. Во многих местах встречаются святилища именно делосского и пифийского богов, часто они соседствуют друг с другом. Оттуда регулярно отправляли праздничные посольства в центральное святилище, что имело важное значение для общения между греками и их чувства связанности друг с другом8. Делос, маленький остров без источников воды, был главным рынком и общественным святилищем Киклад. Лежащие в стороне Дельфы обязаны своей славой оракулу. Его расцвет совпадает по времени с эпохой колонизации — в скором времени Аполлона «Предводителя» стали почитать от Сицилии до Фасиса у Черного моря, а целый ряд городов получил имя «Аполлонии»9.

К тому периоду, к которому относятся наши первые письменные источники, то есть примерно к началу VII в., культ Аполлона уже распространился в греческом мире. В эпосе Аполлон — один из важнейших богов. Тем не менее складывается такое впечатление, будто Аполлон не только молодой, но и новый бог. О нем нет надежных свидетельств в линейном письме В10. На Делосе настоящей хозяйкой святилища является Артемида; ей принадлежит старейший храм, построений около 700 г., и знаменитый алтарь с рогами. В то же время храм Аполлона стоит с краю, хотя впоследствии в нем была поставлена монументальная статуя, покрытая золотом11. В Дельфах центральный теменос всегда принадлежал Аполлону, но он не может быть старше середины VIII в.12; о том, что примыкающий участок «земли» старше, знает только миф. То, что большие праздники Аполлона — Карнеи, Гиакинфии, Дафнефории — сначала праздновались без «Аполлона», это гипотеза13, уводящая нас в темные века.

Некоторое время считалось доказанным, что Аполлон — мало-азийский, а конкретно, ликийский бог. Один из самых частых его эпитетов — Lykeios; «Илиада» связывает его с Ликией и, кроме того, в эпосе он представлен врагом греков. Предполагали, что здесь есть точки соприкосновения с хеттской религией. Успехи в изучении позднехеттского и ликийского языков позволили установить, что по меньшей мере имя происходит не из этого ареала: надпись, опубликованная в 1974 г., окончательно доказала, что «Аполлон» не является именем ликийского божества14. Остаются любопытные, и, очевидно, древние связи Делоса с Ликией, а также целый ряд оракулов Аполлона на побережье Малой Азии — Дафна близ Антиохии, далее Маллое и Моп-суестия в Киликии, Патары в Ликии, Телмесс в Карии, затем Дидимы, Кларос, Гриней и Зелея. Позднее местных богов городов и областей

247

Малой Азии в процессе эллинизации часто называли «Аполлонами». Но недоказанным остается то, что сам бог — имя, культ и миф_является заимствованием.

В предыстории почитания Аполлона с известной отчетливостью вырисовываются три компонента: дорийско-северо-западный, крито-минойский и сирийско-хеттский. Древнейшую, догомеровскую форму имени «Апеллон» вряд ли можно отделить от института «апелл» (apellai), ежегодных собраний племенных и родовых союзов, которые засвидетельствованы в Дельфах и в Лаконике и должны были существовать во всем дорийско-северо-западном ареале, как это видно из названия месяца «апеллайос»15. Один из древнейших храмов Аполлона находился в Фермосе, где заседало ежегодное собрание этолийцев16. Важным актом, который совершался на таких собраниях, был прием новых членов, подростков, достигших определенного возраста; «апел-лы», такими образом, неизбежно являются одновременно и праздником инициации. Итак, значит, «апеллон» — это юноша, эфеб на пороге взрослого состояния, но еще с детскими длинными волосами; начиная с «Илиады» Аполлона называют «akersekomas» — «не стригущим волос»17. Он является воплощением того «порога юности» (te-los hebes), которого достиг эфеб и который он преодолевает во время праздника, открывающего ему доступ в мужское общество; изображение бога убирают и сохраняют. С собранием и союзом мужчин связывается также эпитет Lykeios, «Волчий», и, может быть, Phoibos18; определенно относится сюда и Delphidios/Delphinios19.

Культовая песнь Аполлона — пеан. В захваченном греками Кноссе «Пайавон» — самостоятельный бог, в «Илиаде» Пайеона еще можно отличить от Аполлона, но одновременно paieon — целительная песня, укрощающая гнев Аполлона20. Тесная связь между богом и песней восходит, кажется, к минойской традиции. Согласно литературным свидетельствам, критский пеан в начале VII в. был перенесен как песня и танец с Крита в Спарту21. Пеан связан прежде всего с Гиакин-фиями в Амиклах.

Все это не объясняет того, почему Аполлона изображают со стрелой и луком, хотяюн и не является богом охотников, почему он особым образом связан с оленем или косулей, но при этом его сопровождает и лев. В первой песни «Илиады» стрелы Аполлона означают чуму; бог-целитель — одновременно бог чумы. Здесь видна связь с семитским богом Решепом, который, будучи богом чумы, устраивает пожары; «Решеп со стрелой» — зовется он в Угарите и на Кипре; здесь и там его сопровождают львы; этот бог регулярно отождествляется с Аполлоном. Нельзя исключить, что в имени святилища Аполлона — Амик-лы — сохранилось имя семитского, почитавшегося на Кипре Решепа (А)мукала22. Особая роль числа семь в культе Аполлона, по всей веро

248

ятности, восходит к семитской традиции23. Бронзовые статуэтки, завезенные в Грецию в темные века в достаточно большом количестве, изображают Решепа, а кроме того, и хеттского «бога-хранителя», связанного с оленем, по контрасту с быком бога погоды; «олений бог» тоже изображается со стрелой и луком. Можно предположить, что после 1200 г. Кипр играл существенную роль как плавильный котел анатолийских, семитских и греческих элементов. В одном кипрском культе Аполлона — Аполлона Аласиота — сохранилось имя, которое носил Кипр в бронзовом веке24. Многое пока остается неясным, в особенности то, как и когда возникла триада Лето-Аполлон-Артемида25.

Юность и чистота нового начала в обряде инициации на ежегодном собрании, изгнание несчастья при помощи песни, изображение мечущего стрелы бога — все это становится в один ряд; то, что в результате складывается в единый образ, происходит в еще большей степени, чем у других богов, благодаря поэзии. При этом поэты, или, скорее, «певцы» находились под особым покровительством Аполлона. В действии двоякого рода Аполлон предстает уже в первой песни «Илиады»: он является, подобный ночи, чтобы наслать чуму, стрелы звенят за его плечами, ужасно натягивает он тетиву. Животные и люди гибнут до тех пор, пока ахейцы не достигают примирения с богом. И тот же Аполлон, сидя на Олимпе среди богов, играет на «прекрасной форминге», струнном инструменте, под звуки которого поочередно поют «сладостным гласом» музы26. Подобная же картина и в древнем гимне Аполлону: когда он, неся свое ужасное, «разящее вдаль» оружие, поднимается на Олимп, все боги вскакивают со своих мест; только Лето не встает, она забирает у сына колчан и лук, предлагает ему сесть на его место и радуется, что родила «луконосного мощного сына». Потом Аполлон вновь шагает по земле, играя на лире; он идет в Дельфы и дальше, прелестные хариты танцуют вместе с Артемидой и Афродитой; «сиянье блещет» вокруг Аполлона, который посреди них бряцает на струнах27.

Бог чумы — одновременно хозяин целительной песни; заранее заданная связь лука с лирой формирует образ: лук тоже «поет», а лира «посылает вдаль» свои звуки. Гераклит28 увидел в луке и лире «перевернутое соединение», palintropos harmonia, в котором «различное становится едино с самим собой». У огромной статуи Аполлона на Делосе были в правой руке три хариты, богини, олицетворяющие изящество, а в левой руке — лук. Согласно толкованию Каллимаха, это означает, что милость бога предшествует уничтожающей силе и превосходит ее29.

Стрела поражает издали; эпитеты Аполлона hekatebolos, hekebolos, hekatos понимались как «дальновержец»30. Песня начинает звучать и умолкает, к Аполлону не всегда можно подойти близко, несмотря на статую. Поэтому, когда речь идет об Аполлоне, миф о рождении намного важнее мифа о первом явлении в качестве бога, в отличие от

249

того, как обстоит дело с Зевсом или тем более с Посейдоном. По схеме рождения царского сына рассказывают о страданиях матери, которая скиталась по свету и не могла найти себе пристанища, пока ее не приютил маленький островок Делос. Здесь, возле финиковой пальмы Лето опустилась на землю, и весь Делос наполнился ароматом амброзии, вся мощная земля рассмеялась, возвеселилось даже глубокое море31. Навсегда от этого первого часа остался на Делосе какой-то блеск, сохраняющийся в красоте пальмы и круглого озера.

Аполлона призывают на праздник каждый раз заново, распевая пеан, так это было и на Делосе — говорили32, что бог жил в Ликии, либо на севере по ту сторону великих гор, у благочестивого народа гиперборейцев. Микенские могилы на Делосе называли могилами «гиперборейских дев», приплывших некогда на остров, и почитали как таковые33. Дары, которые приходили на Делос через Аполлонию в Эпире и Додону и, возможно, попадавшие в Грецию с севера «янтарным путем», считались дарами гиперборейцев34. Также и в Дельфах явление бога могло быть обставлено как прибытие его из страны гиперборейцев. В одном гимне Алкея изображалось, как Аполлон появляется на колеснице, запряженной лебедями; поют соловьи, стрекочут ласточки и сверчки, течет серебряной струей Кастальский ключ, раздается звон треножника35. Еще более ранняя вазопись изображает Аполлона на колеснице, запряженной крылатыми конями; сзади него находятся две спутницы, возможно, гиперборейские девы; Аполлона приветствует Артемида — не исключено, что она делает это по праву хозяйки Делоса36. Явление бога в культе Аполлона представлено также перенесением лавровой ветви к святилищу — Дафнефориях37.

Бог, носящий лук, опасен. Без сожаления он вместе с Артемидой убивает всех детей Ниобы, которая похвалялась тем, сколько их у нее, и нанесла оскорбление Лето38. Ахилл также погибает от стрелы Аполлона. Здесь задействована таинственная игровая квази-идентичность бога и жертвы, так же как в случае с Артемидой и Ифигенией: юноша в цвете лет, еще неженатый, еще с длинными волосами, гибнет от руки именно этого бога. Сын Ахилла Неоптолем нашел ужасный конец в дельфийском святилище Аполлона и именно потому стал героем, имеющим власть надо всеми праздниками, где приносились жертвы39. Более однозначной становится оценка в тех случаях, когда Аполлон убивает чудовищ вроде злодея Тития, домогавшегося Лето40, или дельфийского дракона. Битва с драконом — бродячий сюжет; имя и пол дельфийского дракона в изложениях мифа варьируются, но возобладала точка зрения, согласно которой змея звали «Пифон» («Пи-юн»), и он был сыном земли и хозяином этого места, пока стрелы Аполлона не погубили его41. Пифийский агон впоследствии являлся празднованием этой победы.

250

На всех праздниках в честь Аполлона присутствует аполлонова музыка, исполняемая хорами мальчиков и девочек. Конкретно с пи-фийским торжеством связан мусический агон, соревнование в пении в сопровождении лиры и флейты, а также в сольной игре на флейте, хотя спортивные состязания, особенно колесничный бег, впоследствии стали преобладать, так как больше интересовали публику. Победитель получал лавровый венок. Эту традицию переняла эпоха Возрождения, когда так же увенчивали поэтов (poeta laureatus). Правда, музы для греков — дочери Зевса и Памяти, но Аполлон — их предводитель, «Мусагет» (Musagetes).

Существенной чертой культа Аполлона остается то, что он является богом-целителем — от мифического основания Дидим, когда Бранх, предок жреческого рода Бранхидов, прекратил эпидемию42, до постройки хорошо сохранившегося храма в уединенном горном месте Бассы в Аркадии, который был возведен во исполнение обета в связи с чумой 430 г. в честь Аполлона Целителя («Эпикурия»)43. Для исцеления отдельных болезней простых людей появился затем Асклепий, но он всегда остается сыном Аполлона, который сам именуется Iatros, «Врачеватель».

Бог исцеляющей песни вполне мог бы быть богом магии, но Аполлон, напротив, бог очищений и зашифрованных оракулов. В то время как эпидемии и несчастья, nosos в широком смысле, трактуются как «осквернение», несчастье не персонифицируется, а объективируется; на передний план выступают знания и ответственность человека; нужно выяснить, какое действие повлекло за собой «осквернение», и человек должен новым действием устранить его, это «miasma»44. Правда, для этого нужно сверхчеловеческое знание: бог очищений должен быть одновременно и богом-оракулом, при этом функция оракула, конечно, выходит далеко за пределы культовых предсказаний. Оракулы принесли в Аполлону архаическую эпоху большую славу, чем что-либо другое, хотя они не везде являются непременной принадлежностью культа — например, делосский оракул угас, — в то время как есть и оракулы Зевса, и оракулы мертвых45. Уже в «Илиаде» провидец стоит под защитой Аполлона, в гимне Аполлона бог заявляет: «Пусть подадут мне изогнутый лук и любезную лиру. Людям начну прорицать я решенья неложные Зевса!»46. В этой функции Аполлон особенно близок своему отцу Зевсу: «Локсий — пророк отца-Зевса»47. Однако именно с Аполлоном связано непрямое, скрытое откровение, почему его и называют Локсием, «извилистым»; трудные для понимания слова одержимого богом медиума облекаются в стихи, часто сознательно двусмысленные и неопределенные. Нередко правильное толкование приходило лишь со второго или третьего раза, так что успевали произойти неприятные события. Даже в этой области, где божественное казалось

251

античным людям наиболее доступно, Аполлон продолжал оставаться далеким и «недоступным».

Культовые указания, исходившие из Дельф, впервые делают различимыми очертания всеобщей морали, возвышающейся над традициями и групповыми интересами. Дельфы настойчиво заявляли и подтверждали, что, хотя убийство требует расплаты, все-таки путем искупления можно избежать катастрофы48. По мифу, сам Аполлон подчиняется этому закону: после убийства киклопов он изгоняется с Олимпа, после убийства Пифона — покидает Дельфы, а затем в поисках очищения доходит до Темпейской долины в Фессалии49. После Эсхила утвердилось представление, что бог сам совершил кровавое очищение Ореста в дельфийском храме50. Поборником чистоты Аполлон выступает уже в последней книге «Илиады», где он выступает с обвинением против Ахилла, который не может забыть убийства Патрокла и продолжает бесчестить мертвое тело Гектора: «Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!» «Ибо душою выносливой Судьбы людей наделили»51. Человек имеет возможность подвести черту под одним и начать другое, сознавая ограниченность отведенного ему времени.

В VI в. на стене дельфийского храма были высечены сентенции, в форме которых выражалась тогда «мудрость»; эти слова приписывались впоследствии «Семи мудрецам»52. Две из этих сентенций особенно ярко выражают дух Аполлона, в котором соединяются «мудрость» и этика: Meden agan, «Ничего слишком», и Gnothi sauton, «Познай самого себя». Это последнее высказывание нужно, как уже давно установлено, понимать не психологически и не экзистенциально-философски в духе Сократа, а антропологически: познай, что ты не бог. Вырисовывается некая «этика человеколюбия», хотя она ближе соседствует с пессимизмом, нежели с какой-то прогрессивной программой.

Аполлон остается «далеким богом»53; человек познает самого себя в дистанцированности от бога. Это опять-таки нашло выражение уже в «Илиаде». В поединке богов встречаются Посейдон и Аполлон, однако Аполлон не принимает вызова:

«Энносщей! не почел бы и сам ты меня здравоумным,

Если б противу тебя ополчался я ради сих смертных,

Бедных созданий, которые, листьям древесным подобно,

То появляются пышные, пищей земною питаясь,

То погибают, лишаясь дыханья,..»54

Так бог, становясь в позу абсолютного превосходства, отворачивается от всех людей вообще — от благочестивых и от безбожных, от Нечистых и от чистых. Но люди, которые мыслят этого бога именно в сознании собственной ничтожности, отваживаются тем самым создать образ высшего, абсолютного; осознание границы говорит о том, что

252

ограниченное — это не все. И вполне человеческое получает из этой дали свет и форму. Было вполне естественным и понятным, хотя и определенным сужением, когда в V в. Аполлона стали воспринимать как бога Солнца55.

2.6. АРТЕМИДА

Артемида1 в греческом культе — это не только одно из наиболее почитаемых божеств, но и одно из самых своеобразных и явно очень древних. Этимология ее имени2 неясна; в настоящее время остается спорным, засвидетельствовано ли оно линейным письмом В3. Обращают на себя внимание тесные связи богини с Малой Азией. Ее имя появляется среди лидийских и ликийских богов, и хотя заимствование из греческого в ликийский вероятно, а в лидийский не исключено, все же образование теофорных имен собственных, носящее негреческий характер, показывает полную ассимиляцию богини у этих народов4. В культе Артемиды в памфилийской Перге5 и тем более в знаменитом культе Артемиды Эфесской6 греческие полисы позаимствовали явно малоазий-ское — как в культовом изображении, так и в организации нищенствующих жрецов или даже жрецов-евнухов в рамках жреческого государства. Ничто не мешало впоследствии отождествлению ее с малоазийской Великой богиней, с Кибелой или с Анахит. Львы в качестве спутников Артемиды, как и Аполлона, также взяты из восточной традиции.

В «Илиаде» Артемида именуется «повелительницей зверей», Potnia theron7. Это явно уже установившаяся к тому времени формула, и в ней по праву видят разгадку сущности богини. Часто встречающийся в архаическом искусстве иконографический мотив, идущий с Востока, — богиня (часто крылатая) между симметрично расположенным дикими зверями — по общему признанию относится к Артемиде. Эта Potnia theron — повелительница всей дикой природы — рыб в воде, птиц в небе, львов и оленей, зайцев и коз. Сама она дикая и грозная, часто ее изображают с головой Горгоны. Она оберегает и защищает звериное потомство, «сосунков-детенышей львицы грозной, всякой твари лесной молодое племя»8, но одновременно она и охотница, с ликованием убивающая свою добычу, вооруженная луком и стрелами. Артемида — всегда и везде богиня охоты и охотников; к глубокой древности восходит такая традиция ее почитания: охотник подвешивал рога и шкуру убитого им зверя на дерево или же на особые столбы, имеющие форму булавы9. Такой обычай несомненно идет еще от эпохи палеолита, как и само представление о некоей повелительнице зверей.

Гомеровский эпос решительно вытесняет эту область, отраженную в титуле «повелительницы зверей» и сохранившуюся в культе; Арте

253

мида здесь изображается молодой девушкой. В битве богов Артемида играет жалкую роль: одна дерзкая речь, и уже Гера хватает ее за руки, бьет по щекам ее же собственным колчаном, так что стрелы падают на землю; плача, Артемида уходит со сцены, чтобы утешиться у отца Зевса, а мать Лето в это время подбирает упавшие стрелы10. Таким образом, богине отводится положение девочки-подростка под надзором суровой мачехи, а среди воинов ей явно не место.

Образ, который рисует «Одиссея»11, представляет собой позитивную противоположность: привлекательная девушка Навсикая изображается в сопоставлении с Артемидой:

«Так стрелоносная у ловлей в горах веселясь, Артемида Многовершинный Тайгет и крутой Эримант обегает,

Смерть нанося кабанам и лесным легконогим оленям;

С нею, прекрасные дочери Зевса эгидодержавца,

Бегают нимфы полей— и любуется ими Латона;

Всех превышает она головой, и легко между ними,

Сколь ни прекрасны они, распознать в ней богиню Олимпа.

Так красотою девичьей подруг затмевала царевна».

Эта картина и определяет в дальнейшем образ Артемиды: богиня, окруженная нимфами, на охоте, в танце и за игрой, на горах и в полях. Отсюда прозвище Артемиды — «шумная», keladeine. В гомеровском гимне говорится:

«Любит она только луки, охоту в горах за зверями,

Звяканье лир, хороводы, далеко звучащие клики,

Рощи, богатые тенью, и город мужей справедливых»12.

Этому описанию соответствует классическое изображение Артемиды: юная фигура, обычно в движении, короткий хитон, девическая прическа, колчан и лук; часто ее сопровождает олень или косуля — это тоже общая черта Артемиды и ее брата Аполлона.

Богиня, окруженная своими нимфами, является в определенном смысле hagne, девой, которой никто не касался и не может коснуться. Здесь обретает черты ощущение «девственной природы» с полями, рощами и горами13, ощущение, едва ли выразимое в те времена по-другому. Артемида — богиня мира, лежащего за пределами городов и деревень, за пределами пашен, «дела человеческих рук». Но за этим стоит и некий ритуал, древнее охотничье табу — охотник тоже должен быть воздержанным, чистым и целомудренным, так он может снискать расположение Артемиды. Самое волнующее воплощение этого артеми-зийского идеала — Ипполит в трагедии Еврипида. Охотник Ипполит приносит Артемиде венок, сплетенный из цветов с нетронутого серпом луга, на который может ступать только «непорочный»; ему это дозволено, ему дано даже внимать в одиночестве голосу богини14. Од

254

нако исключительное обращение только к одной Артемиде ставит Ипполита за рамки правил игры, существующих для людей; за это его и карает Афродита.

Девственность Артемиды — это не та бесполость, которая характеризует Афину, практичную, организаторскую мудрость, но своеобразный эротический, вызывающий идеал. В «Илиаде» только однажды упоминается «хор Артемиды»15; это упоминание связано с рассказом о том, как Гермес воспылал любовью к одной из участниц хора и вскоре сделал ее матерью. Вообще этот «хор Артемиды» всегда располагает к похищению девушек: так Диоскуры похищают Левкиппид, а Тесей — Елену16. Каллисто, «Прекраснейшая», охотилась в свите Артемиды; Зевс принял облик самой богини и совокупился с Каллисто, обратив образ «чистой девы» в крайнюю его противоположность — так он стал отцом Аркаса, родоначальника жителей Аркадии17.

Здесь, как и в других случаях, живописное изображение Артемиды и ее свиты связывается с отправлением культа. Ведь само слово nymphe обозначает как божественных существ, живущих в источниках и цветах, так и человеческих «невест» и «молодых женщин» во время первой любовной встречи. Танцовщицы из Карий, «кариатиды», в равной мере легендарны и реальны18. Повсюду девочки, почти достигшие зрелости, собираются в группы для плясок, особенно на праздниках в честь богини; это и на самом деле рассматривалось как серьезная возможность для молодого человека познакомиться с девушкой19. Иногда девушек в рамках обряда инициации отдавали на длительное время Артемиде, чтобы они служили исключительно ей; наиболее известный пример — Браврон близ Афин20. В другом культе девушки во время игры привязывают к поясу фаллосы21, что находит отражение в своеобразной судьбе Каллисто, или надевают на себя гротескные маски вроде тех, какие были найдены в святилище Ортии22; подобно своей богине, девушки могли являться в обличье Горгоны, что позволяло еще более резко обозначить их исключительный статус: нахождение «вовне» по отношению к остальному миру.

При этом веселая и не вполне невинная картина артемисийских девичьих стаек имеет мрачный подтекст. Девственная богиня страшна и жестока, ее стрела грозит каждой девушке, становящейся женщиной. Гера говорит Артемиде: «(Тебя) над смертными женами львицей Зевс поставил, над ними свирепствовать дал тебе волю»23. Служение в брав-ронском храме, а также более простые жертвы-proteleia, приносимые Артемиде24, были превентивной попыткой откупиться от власти девственной богини. Женщины, умиравшие при родах, были непосредственными ее жертвами; их одежды отдавали в Браврон25. Но подобно тому, как бог чумы одновременно является и богом-целителем, дева является в то же время и богиней родов: громкий крик ужаса, издаваемый

255

женщиной, призывал ее на помощь — она приходила и избавляла страждущую26; так происходило слияние образов Артемиды и Илифии. Без Артемиды не могло быть свадьбы: то, что предшествует этому решающему поворотному моменту в жизни девушки, и то, что следует за ним, подвластно этой богине — она и насылает опасности, и отводит их.

Будучи богиней того, что «вовне», Артемида управляет охотой и инициацией девушек. Этиологический миф указывает на более тесную связь этих двух сфер: посвящение девушек в Браврон является искуплением за одного из священных медведей Артемиды, которого убили аттические юноши27 — потому и самих девушек называют «медведицами», arktoi. Девушка в роли заместительной жертвы, приносимой зверю, которого предстоит убить, представленная в мифе как невеста медведя или буйвола — широко распространенный в охотничьих культурах мотив. Этот мотив виден и в мифе об Ифигении, самом известном греческом мифе о человеческом жертвоприношении: Агамемнон убивает оленя в роще Артемиды, и богиня требует в качестве жертвы его дочь28; додуманный в дальнейшем сюжет заменяет девушку на алтаре ланью. В контексте эпоса такое жертвоприношение выполняет функцию объявления войны. В реальности перед битвой приносили коз в жертву Артемиде Агротере29. Охота и военный поход предстают эквивалентными. За инициацией девушек обнаруживается еще более глубокий слой — принесение девушек в жертву. И подобно тому, как Аполлон отражается в Ахилле, так Артемида отражается в Ифигении, которая сама становится богиней, второй Артемидой30. Так именно образ «девы» вырастает из жертвы.

В действительности Артемида была и остается повелительницей жертвы, — причем именно жестокой, кровавой жертвы. Изображение богини, которое Орест увез из Тавриды вместе с Ифигенией, требует человеческой крови. Его привозят в аттические Галы Арафенид-ские, где на празднике Артемиды Таврополос одному человеку надрезают до крови шею31, а также и в Спарту, где на празднике Ор-тии льется кровь мальчиков. Бичевание в театре, которое демонстрируется туристической публике под видом соревнования в стойкости, в такой форме возникает, очевидно, лишь в императорскую эпоху. Древнейшие источники указывают на культовую игру, состоящую в том, что определенная — возможно, возрастная — группа должна похитить «сыр» с алтаря Артемиды32, а другие преграждают им дорогу бичами. Это тоже вовсе не является для греков образцом «непорочного» благочестия. В ритуальной жестокости в полисную культуру1 проникает нечто от древней суровости нецивилизованного бытия. Греки предпочитали видеть здесь связь с варварами-таврами с далекого севера, хотя и не оспаривали идентичности жестокой богини с прелестной предводительницей нимф.

256

2.7. АФРОДИТА

Сфера действия Афродиты1 очерчена со всей ясностью и определенностью: несущее радость осуществление сексуальных желаний. Aphrodisia и, как глагол, aphrodisiazein, означало непосредственно половое сношение; уже в «Одиссее»2 его вытеснят имя богини. Древнее существительное с абстрактным значением, служившее для выражения любовного влечения, eros, грамматически относящееся к мужскому роду, превращается в бога Эрота, сына Афродиты; часто рядом с Эротом стоит «любовное томление», himeros; Оба изображались в виде крылатых юношей, впоследствии — мальчиков-ангелочков3. Каким бы нечестивым ни считалось со времен утверждения христианства обожествление отношений полов, все же и современный человек ощущает то, как в момент любовного переживания не только партнер, но и весь мир преображается, представая исполненным радости и возвышенным.

Увидеть здесь богиню, дать ей имя и воздавать культовые почести, все же не было спонтанным изобретением греков. За Афродитой, это очевидно, стоит древнесемитская богиня любви Иштар-Астарта, божественная супруга царя, одновременно царица небес и гетера. На подобном, семитском, происхождении Афродиты настаивал уже Геродот4. В пользу подобной точки зрения свидетельствуют, прежде всего, совпадения в том, что в образе богини и ее культе выходит за пределы непосредственно сексуальности: древнесемитское божество — двуполое5, встречается Иштар с бородой, мужчина-Аштар наряду с Аштарт — и точно так же существует бородатая Афродита, Афродит рядом с Афродитой; Аштарт называют «царицей небес»5 — так же, как Афродиту — «небесной», Уранией; принадлежностью культа Аштарт являются алтарь благовоний и принесение в жертву голубей — полное совпадение с культом Афродиты, и только с ним одним6. Иштар одновременно воинственная богиня, и точно так же Афродита может носить оружие и даровать победу8. Наконец, если культу Афродиты была свойственна храмовая проституция9, то эта снискавшая дурную славу особенность была заимствована из культа Иштар-Аштар. Связь с садом тоже обнаруживается и там, и здесь — так же, как и связь с морем10. При заимствовании, по-видимому, сыграли свою роль фронтальные изображения обнаженной богини — как раз такие, как известные нам маленькие фигурки — элементы украшений, в частности, подвесок11; возможно, поэтому Афродиту называли «золотой». В микенских текстах нет никаких следов Афродиты; часто помещаемые в изданиях изображения фигурок — частей украшения из третьей шахтовой гробницы, единичны и стоят особняком12.

Промежуточным звеном традиция называет Кипр, а именно, Пафос. О нем уже в «Одисее» говорится как о родине Афродиты13, в то

257

время как наиболее часто встречающееся поэтическое имя богини, начиная с «Илиады»-«Киприда». Положение, между тем, осложняет как раз то обстоятельство, что, благодаря археологическим раскопкам, в последнее время стал доступен изучению древний, самый знаменитый храм Афродиты в Пафосе14: речь идет о монументальном сооружении, относящемся к XII в. — времени, когда тут жили ахейцы, выходцы из Микен; не подлежит сомнению микенское происхождение трехчастного фасада храма, украшенного культовыми рогами, каким его позднее изображали на монетах. Финикийская колонизация, исходившая из Тира, достигла Кипра только в IX в; около 800 г. микенский храм в Китионе сменило святилище Астарты15. И все же само по себе монументальное строение храма в столь же малой степени микенское, как и Афродита. Второе знаменитое святилище Афродиты на Кипре — Ама-фус16, где местное, «этео-кипрское», письмо и язык были сохраняемы вплоть до начала эпохи эллинизма. Однако просто вот так, на Кипре, богиня тоже вряд ли была у себя дома; найденные на Кипре статуэтки обнаженной богини, восходящие к бронзовому веку, имеют птичьи лица и отталкивающе безобразны. Кипр всегда был подвержен самым разнообразным малоазийским влияниям; установить же что-либо окончательно до того, как будет расшифровано кипрское письмо, вряд ли представляется возможным. Примечательна одна бронзовая фигурка обнаженной богини, стоящей на слитке меди, — соответствие так называемому «Богу на слитке меди» из Энкоми17 — когда, как и в позднемикенском комплексе Китиона была очевидна связь храма с медеплавильными мастерскими. Здесь, по-видимому, раскрывается неожиданная глубина связи Афродиты и Гефеста. Впрочем, «исток» Афродиты продолжает оставаться таким же неясным, как и ее имя18. Как бы то ни было, приходится принимать в расчет еще и вторичное ее перерождение под финикийским влиянием; посвятительные дары Афродите, найденные во втором, относящемся к эпохе архаики, святилище Афродиты в Пафосе19, демонстрируют многочисленные связи с культурой Финикии.

Эпической поэзии «золотая Афродита» была с давних пор хорошо знакома как богишьлюбви, сама наделенная привлекательной внешностью. Рассказ о том, как на суде Париса Афродита нанесла поражение Афине и Гере, а также и о том, как она, устроив похищение Елены, развязала Троянскую войну, есть, несомненно, были характерной чертой, отличавшей древнее предание20. Создатель «Илиады» бегло повторяет его, когда рисует, как уносит поверженного Париса с Места поединка в Трою, в брачный покой, и приводит к нему Елену. Елена узнает богиню по прекрасной шее, изящной груди, сияющим очам; ее сопротивление воле Афродиты оказывается быстро сломлено21. Но и Афродита может быть богиней, внушающей страх. С меньшим триум

258

фом заканчивается вмешательство Афродиты в битву, когда она хочет защитить от Диомеда своего сына Энея: Диомед ранит ее в руку, проливается божественная кровь, и Диомед насмешливо говорит, что Афродита пусть лучше обольщает слабых женщин, от войны же держится подальше — слова, которые ее отец Зевс - хотя и в гораздо более дружелюбных выражениях — по сути дела подтверждает22. Сам он, все же, впоследствии уступает чарам, которые исходят от вышитого пояса Афродиты: «в нем любовь, томление, шепот, уговор»23. О том, как искусительница в конце концов становится жертвой своих собственных чар, повествует песня, исполненная певцом Демодоком перед феака-ми: будучи женой Гефеста, она затевает интрижку с быстрым Аресом; Гефест же изготавливает наитончайшую сеть, в которую ловит обоих на месте преступления, и повсюду слышен гомерический хохот богов, глядящих на это зрелище24.

Более величественной Афродита предстает в древнем гимне, где рассказывается о том, как она посещает на горе Ида пастуха Анхиза, чтобы затем стать матерью Энея. Здесь на заднем плане присутствует фригийская богиня Кибела, мать горы — одно из воплощений анатолийской Великой Богини — которая, в свою очередь, могла также отождествляться и с Афродитой25. Афродита шествует по лесам Иды, за ней, виляя хвостами, следуют серые волки, львы со сверкающими глазами, медведи и быстрые леопарды; богиня радуется своей свите, и когда она навлекает на зверей любовное томление, все они, попарно, совокупляются на тенистых пастбищах26. Эта Афродита, кроме того, еще и госпожа зверей — госпожа внушающих ужас хищников, забывающих, впрочем, под ее влиянием свою жестокую природу и послушно следующих высшему закону любви.

Глубины, еще более пугающие, раскрываются в мифе о рождении Афродиты, рассказанном Гесиодом27. Уран — небо, супруг Геи — не давал своим детям появляться на свет; тогда его сын Кронос, в то время, как Уран заключил в объятия Гею, серпом отсек отцу детородный орган, бросив «назад его сильным размахом», в море. Его погнало прочь, поднялась белая пена, внутри которой выросла девушка, пену гнало дальше к берегам Киферы и Кипра: там девушка вышла на берег — исполненная достоинства и прекрасная богиня, пеннорожденная, «Афродита». В эпосе Афродита устойчиво именуется дочерью Зевса, в матери же ей определена некая Диона. Здесь она оказывается более древней, чем все олимпийские боги; с первым космическим разграничением — разделением неба и земли — возникла и сила любовного единения. Так Афродита становится частью космогонических построений — через «Орфея», затем Парменида и Эмпедокла получивших широкое распространение28: зачатие и любовное «смешение» — вот что побуждает мир развиваться.

259

Миф о рождении Афродиты, хотя он и был проигнорирован героическим эпосом, вовсе не является случайным продуктом поэтического творчества. Устойчивый эпитет Афродиты у Гомера, philommeides, «любящая смех», есть переделанная с использованием той же словообразовательной модели словесная форма, использованная Гесиодом — philommedes29: «ей присущи мужские гениталии». Необычная посвятительная фигурка из глины, VII в., изображает бородатую Афродиту, вырастающую из мошонки30. Кастрация и выбрасывание в море, по-видимому, восходят к ритуалу жертвоприношения; животным же Афродиты был козел31. Явившаяся из моря антропоморфная богиня, впрочем, оставила позади все эти грубые детали. Греческое искусство охотно изображало рождение Афродиты из моря32; самое прекрасное из этих изображений — на «Троне Людовизи», относящееся к эпохе поздней архаики и происходящее, вероятно, из храма Афродиты в Локрах.

С наибольшей силой и искренностью почитание Афродиты запечатлелось в стихотворениях Сапфо. Круг девушек, ожидающих свадьбы, насквозь проникнут флюидами этой богини — наряду с царящими там венками цветов, дорогими уборами, ароматами, мягкими подушками. Афродиту приглашают на праздник — ее зовут прийти в священную рощу, где с дрожащих ветвей нисходит волшебный сон, просят принести в подарок вино — нектар, смешанный с праздничным весельем. Но вдобавок, просит Сапфо Киприду о возвращении брата и примирении с ним. Стихотворение, традиционно помещаемое в сборнике первым, рисует, как пестротронная Афродита спускается из золотого дома своего отца на землю, восседая в колеснице, запряженной птицами: она слышит просьбу своей верной прислужницы, она обратит к ней сердце ее возлюблешюй, так что та сама станет искать любви; одна любовь препятствует тому, чтобы печаль и скука взяли верх над радостью жизни33.

Впрочем, ничем не стесненные проявления сексуальности и в Греции не были чем-то само собой разумеющимся. В IV в. мы находим Афродиту «расколовшейся надвое» — на возвышенную, «небесную» любовь, Афродиту Уранию (Urania), и «общенародную», Афродиту Pandemos, ведающую «низменной» половой жизнью, особенно проституцией34. Оба прозвища Афродиты суть древние и распространенные культовые эпитеты, в которых, однако, исходно заключался иной смысл. «Небесная» — это финикийская Царица Небес, «Pandemos» — буквально, та, которая охватывает «весь народ», являясь тем связующим началом и той силой взаимного притяжения, без которой не может существовать и никакое государство. Здесь, как и в других случаях, в основе лежит восточная традиция, наделившая Иштар всеобъемлющей, и прежде всего, политической властью. Наиболее отчетливо обнаруживает себя Великая Богиня в правительнице горо

260

да Афродисиады в Карии35. Во многих местах встречается повальное посвящение органов государственного управления Афродите — то ли как защитнице, то ли по контрасту с ее непосредственными обязанностями36.

Что касается изображений, обнаженная гостья с Востока уже в первой половине VII в. оказывается вытеснена традиционным греческим изображением богини в длинных дорогих одеждах и высоком венце, polos, венчавшем статуи богинь37. От других Афродиту отличало богатство украшений, особенно на шее, и иногда понимаемая как «восточная» общая пестрота одежд. Лишь около 340 г. Пракситель изваял для святилища в Книде статую обнаженной Афродиты, как будто бы собирающейся купаться; на протяжении столетий она оставалась самым знаменитым изображением богини любви, воплощением всех женских чар. Статуя помещалась в ротонде — так, что ею можно было любоваться со всех сторон; тому, что желание смотреть на нее брало верх над благоговением, есть свидетельства греческих авторов38. Во времена Эллинизма было создано много знаменитых Афродит, полу-ообнаженных и обнаженных, Каллипиг и скромниц; они были увековечены в копиях императорского времени и сегодня являются украшениями музеев; их вряд ли можно рассматривать как предметы искусства, имеющие отношение к истории религии. Серьезные последствия имело подключение традиции, связанной с родословием Энея, вызванное возвышением Рима, особенно же Юлия Цезаря39. Здесь фригийская Матерь Богов опять в большей степени, чем греческая Афродита, сохранила подобавшие ей почести.

2.8. ГЕРМЕС

Фигура Гермеса1, лукавого и хитрого плута в кругу олимпийских богов, особенно неоднозначна; в то же время как раз его имя2 относительно легко поддается истолкованию, подводя тем самым к первооснове; herma имело значение «нагромождение камней», искусственно сооруженный знак как первичная форма разметки территории. Всякий, кто проходил мимо, должен был положить в кучу еще один камень3, таким образом давая знать о своем присутствии. Это позволяло обозначать участки, определяя их границы. Другой формой установления границ участков, сложившейся еще в животном мире, было произведение впечатления демонстрацией фаллоса4, который впоследствии заменяется соответствующими символами — поставленными вертикально камнями или столбами. Итак, нагромождения камней и «апотропический» фаллос с древних времен были вместе. Сила, с которой имел дело человек, сталкиваясь с подобным нагромождением

261

камней, персонифицировалась, получая имя Herma-as или Herma-on, в микенском написании — е-ша-а5, дорийское Herman, ионийско-аттическое Hermes. Из дерева вырезали фаллические фигурки, которые затем устанавливались сверху каменных груд6. Около 520 г. сын Писи-страта Гиппарх ввел в Афинах для подобного рода знаков, отмечавших половину пути между отдельными деревнями в Аттике и афинской Агорой, форму, впоследствии ставшую общепринятой7: каменный четырехгранный столб с мужским половым членом — первое время, как правило, эригированным — и бородатой головой мужчины. Непристойность оказывалась в плену геометрически правильных линий и тем самым словно бы нейтрализовалась. Такой монумент назывался просто «Гермес» — только через перевод этого слова на латынь утвердилась форма женского рода, «герма». Скоро почти возле каждого дома в Афинах стоял свой «Гермес». О том, что не были редкостью праздничные жертвоприношения, совершаемые частными лицами у герм, свидетельствуют изображения на вазах.

Вызывает удивление, как подобный знак мог превратиться в одного из олимпийских богов. Поэтический вымысел в рассказах о Гермесе использует два мотива: во-первых, широко распространенная, известная каждой мифологии фигура плута, «трикстера»8, который одновременно культурный герой; во-вторых, роль посланца богов в эпосе, с древнейших времен знакомая восточной эпической традиции. Неподвижный межевой знак обыгрывается историями о нарушении границ и преодолении табу, чем достигается некое новое положение вещей, новый особый порядок.

Самым живым и веселым образом, хотя, впрочем, не без подтекста, натура Гермеса проявляет себя в мифе о похищении быков Аполлона — прежде всего в том виде, как он рассказывается в «гомеровском» гимне, посвященном Гермесу: «Родившись утром, в полдень он играл на лире, вечером он украл быков долекоразящего Аполлона»9. Полон рано созревших в нем силы и проворства, Гермес под покровом ночи гонит стада Аполлона из Фессалии до самой Олимпии, забивает двух быков, прячет все следы и заползает обратно как младенец в свою корзинку; он до тех'пор отрицает кражу перед лицом старшего брата, пока Зевс, их отец, смеясь, сам не устанавливает мир; в знак примирения Аполлон получает от Г ермеса лиру. Однако, за шуткой стоит космогония. Гермес не только поет под аккомпанимент вновь изобретенной им лиры из панциря черепахи «о богах и темной земле, как они вначале появились и как каждый получил свою часть»10,.он также изобретает огонь и приспособления для его получения, и кроме того — жертву, очевидно, ту самую «жертву двенадцати богам», как она впоследствии засвидетельствована в Олимпии11. Это все делает Гермеса конкурентом хитрому Прометею, принесшему огонь

262

людям. Если должно было осуществляться жертвоприношение, необходимо было нарушить табу, охранявшее священное стадо Аполлона; а именно это и сделал плут. '

Уже в «Илиаде» все тайное и воровское находится в ведении Гермеса.

Правда, в слове kleptein, «воровать», больше слышалась таинственность и лукавство, чем то, что совершаемое действие противоречит закону. Когда пойманный Apec сидел в бочке, Гермес его оттуда «выкрал»12; когда Ахилл лютовал, не желая отдавать труп Гектора, на совете богов решали, не будет ли проще, если Гермес «выкрадет» тело13. Вместо того боги взялись тогда руководить седым Приамом, когда он пойдет просить Ахилла отдать ему сына; в ночной темноте, поблизости от пограничного столба старику в образе царственного юноши, встретился Гермес, бог сам взял узду, усыпил стражу на входе в греческий лагерь, открыл ворота, ведшие во двор жилища Ахилла, затем, открылся Приаму и исчез. Так, вынырнув вдруг из темноты ночи, совершенно неожиданно, Приам стал перед Ахиллом14. Все это было работой Гермеса, который также устроил потом и счастливое возвращение.

Средь бела дна, но не менее таинственно-непонятно Гермес помогает Одиссею на острове Кирки; выйдя навстречу ему в образе юноши, на границе, где заканчивалась власть Кирки, Гермес раскрывает Одиссею замысел волшебницы и указывает противоядие против ее колдовства — растение моли15.

Как быстрого «вестника» посылает Зевс Гермеса к дальнему острову Калипсо. Описание того, как бог, подобно чайке, скользит над волнами: золотая дорожная обувь на ногах — позднее на изображениях она появляется в виде крылатых сандалий, — в руке — волшебный посох, при помощи которого он по своему желанию мог усыплять и пробуждать людей, исполнено художественной выразительности16.

Прибегнув к помощи все тех же средств, Гермес совершил поступок, память о котором сохранилась в его эпическом прозвище «Арго-убийца» — умертвил многоглазого великана Аргуса, сторожившего в аргосском святилище Геры Ио; Гермесу удалось усыпить все глаза Аргуса, а затем убить его ударом камня17. Еще одно нарушение табу, приводящее к учреждению еще одного праздника в честь допущенного исключения из правил.

Самая ужасная граница, которую нарушает Гермес, проходит между живыми и мертвыми. Основное описание в литературе — «вторая Некюйя» «Одиссеи»18: Гермес «вызывает» души убитых женихов из дома Одиссея, у него в руке жезл, и души, с шумом, наподобие летучих мышей, следуют за ним — на луг, поросший асфоделью, к своему вечному пристанищу. Позднее к этому добавилась картина подземной реки с челном Харона; так, на аттических лекифах изображалось, как Гермес приводит души к Харону. Один Гермес знал также и путь назад: в мифе

263

о Деметре именно он выводит девушку из Аида; среди сюжетов вазовой живописи есть и это возвращение19; Гермес и тот юноша, на знаменитом рельефе с изображением Орфея легким касанием руки дающий понять Эвридике, что она должна окончательно вернуться в царство мертвых20.

Итак, Гермес как бог границ и перехода, связанного с нарушением табу, покровитель пастухов, воров, могильщиков и герольдов.

Благочестивый пастух Эвмей во время жертвенной трапезы кладет поодаль одну порцию — для Гермеса и нимф21. В гористой местности Киллена в Аркадии он был рожден нимфой Майей; его главный праздник, во время которого устраивались агоны, проходил в Фенее22. В элейской Киллене Гермеса почитали в образе фаллоса23. Изображалось, как Гермес в лесистых горах у нимф явил соответствующие способности24, в то же время он увидел, как в зависимость от этой силы попадают стада коз и овец, их способность плодиться. Пастухи, в противоположность земледельческой культуре, сами вели «маргинальное» существование в пограничных, поросших лесом местностях, все время занимаясь выяснением отношений с соперниками-соседями. В этих условиях кража скота — само собой разумеющаяся добродетель, конечно, при условии, что совершенное остается нераскрытым. Потому настоящий сын Гермеса — Автолик, дед Одиссея, снискавший среди людей славу своим жульничеством «в воровстве и клятвах»25. У Гермеса можно было открыто просить помощи в краже26; в этом видели не что-то дурное, а неожиданную удачу. Гермес был «подателем благ». Всякая нечаянная находка называлась hermaion.

Любой сложенный из камня знак мог также быть надгробным знаком; возле кучи камней возлияния совершали точно так же, как на могиле. Здесь уже заложены основы почитания «хтонического» Гермеса, которое затем имеет продолжение в мифе о проводнике мертвых, psychopompos. Гермеса призывали во время возлияний мертвым, могилы ставились под его защиту27.

Как посланец богов Г ермес держит жезл вестника, kerykeion — собственно говоря, изображение спаривающихся змей, заимствованное из древней восточной традиции28. Тот же знак был знаком земных герольдов, которые все без исключения находились под покровительством Гермеса. Гермес был также основателем рода элевсинских кериков, «вестников» и жрецов. Удача в переговорах, в том числе с врагами и чужеземцами, зависела от Гермеса; ему своим именем обязан переводчик, hermeneus, то же, что это имя продолжило свою жизнь в понятии «герменевтика», полностью согласуется с аллегорическим толкованием, увидевшем в Гермесе непосредственно речь, logos.

Что касается иконографии, еще в V в. Гермес предстает, за исключением мифа о рождении, как вполне взрослый, бородатый бог; бородатыми были также каменные гермы. Описание Гермеса как «юноши»,

264

имеющееся в «Илиаде» и «Одиссее», находит соответствие только в изображениях на фризе Парфенона и рельефе Орфея; позднее самым известным шедевром в этом ряду явился Гермес Праксителя в Олимпии29. Такой Г ермес — настоящий бог спортивных состязаний, палестр и гимнасиев, не хуже Эрота и Геракла30; при этом фаллический, подчеркнуто гомосексуальный элемент продолжает неизменно присутствовать. Юность, стоящая на пороге возмужания, в каком-то смысле, тоже пограничная область. Все прочие не вполне приемлемые, не вполне удобные черты бога, существующего по обе стороны границ, отодвинулись на задний план. Богом торговли и товара — Меркурием — с туго набитым кошельком в руке, Гермеса сделали только римляне.

2.9. ДЕМЕТРА

Деметра1 — на дорийском и эолийском диалекте «Дамат-ра» (Damater) — есть, как на то указывает ее имя, «Мать»; однако, более точное определение этой «Матери» остается загадочным. Распространенное в Античности толкование Деметры как «Матери-земли»2, к которому не устают возвращаться снова и снова, не является убедительным ни с точки зрения языка, ни содержательно; при всех ее связях с подземным миром Деметра все же никак не просто «земля». Симпатичное толкование ее как «Матери-зерна» также не может считаться лингвистически безупречным3. Как бы то ни было, очевидно, что власть Деметры и ее милость сосредоточены именно вокруг произрастающих злаков, зерна. То, что служит пищей людей, на языке эпических формул называется «мука Деметры»; земледелец во время сева молился «хтони-ческому Зевсу» и Деметре, во время жатвы ей был посвящен праздник сбора урожая—поскольку это она наполнила его амбар4. Деметра пред· стает в венке из колосьев, с колосьями в руке. Когда в «Илиаде» иносказательно описывается процесс обмолота зерна на «священном» току, «когда светловолосая Деметра со скоростью ветра отделяет плод от мякины»5, сама богиня затем становится цвета спелого зерна. На Кипре сбор урожая злаков назывался словом «damatrizein»6. Отсюда несложно было перейти к тому, чтобы использовать Деметру и ее дочь в качестве метонимических обозначений соответственно для зерна и муки7. Если в мифе Плутос, богатство, — сын Деметры, зачатый на трижды вспаханном поле8, то получается, что «богатство» — это запас зерна, а «сокровищница», thesauros — амбар.

Тесно связана с Деметрой, так что часто говорится просто об «обеих богинях» или даже о «Деметрах» во множественном числе9, дочь Деметры — «Дева», Коге, собственное загадочное имя которой — Персефона, также Phersephone, аттический вариант — Pherrephatta. У Гомера Пер-

265

сефона — и отдельно, и вместе со своим мужем Аидом (Аидонеем), олицетворением подземного царства — именуется «достославной» и «грозной», agaue, epaine10. Связь между обоими аспектами — юной дочерью богини злаков и правительницей мертвых — устанавливает миф, в котором во всех подробностях отразилось существовавшее представление о Деметре, хотя его героический эпос и обходит молчанием; наиболее ранняя и обстоятельная версия этого мифа содержится в «гомеровском» гимне, посвященном Деметре; впрочем, о нем, как известном с давних времен, говорится и в «Теогонии» Гесиода, отдельные же черты, сохраненные более поздней традицией, по-видимому, тоже очень ранние11.

Здесь Персефона, дочь Зевса и Деметра, предстает как юная девушка в кругу своих сверстниц — по типу известных девичьих хоров Артемиды; ее подругами в играх изображены Артемида и Афина, обе тоже юные девы12. Девушки оставили дом и собирали на лугу цветы — хотя этот цветочный луг потом показывали в разных местах, прежде других славу того самого места снискал ландшафт у озера Лаго ди Перго-ла, близ Энны в Сицилии13; гимн переносит действие на край земли, туда, где жили дочери Океана — Океаниды. Когда «Дева» склонилась, чтобы сорвать особенно красивый цветок, разверзлась земля, бог подземного царства с конями и колесницей устремился наружу, схватил Персефону и увлек ее прочь. Относительно того места, где он снова углубился под землю, снова не было согласия; достойно упоминания одно у источника Киана недалеко от Сиракуз, поскольку есть свидетельства, что здесь в древние времена совершались жертвоприношения, связанные с «погружением»14. Деметра, услышав крик похищенной, отправилась на поиски и так бродила по всему миру. Ее блуждания с целью отыскать Персефону изобилуют ритуальными деталями: Деметра шла вперед, постясь, распустив волосы, неся факелы, движимая болью и гневом. Кто встречался ей на пути, у кого она останавливалась на отдь;х, кто мог ей принести весть об исчезнувшей дочери — обо всем этом спорят местные варианты мифа в связи с определенными культами и претензиями на основание культа. Со времен написания «гомеровского» гимна самой важной среди этих версий была та, согласно которой Деметра по дороге зашла в Элевсин и положила здесь начало мистериям. На все то время, пока Кора пребывала в Аиде, а мать оплакивала ее, на земле водворилось чрезвычайное положение. Напрасно быки тянули плуг и в землю падали зерна — они не набухали, ничто не выростало; если не помириться с Деметрой, целому поколению людей грозила гибель, и боги лишились бы подобающих им почестей. Во второй раз должны были открыться врата подземного царства, Гермес — или Геката, или сама Деметра15 — выводит дочь обратно на свет. Однако это возвращение Коры, anodos, было лишь частичным; вкусив под землей гранатового яблока, она связала себя с

266

миром мертвых своего рода таинством крови16. Каждый раз треть года ей полагалось проводить там, чтобы затем снова выйти на волю — «великое чудо для богов и смертных людей»17.

Со времен античности в этом мифе видели пример прозрачной аллегории, взятой из жизни природы: Кора — зерно, которое должно некоторое время находиться под землей, чтобы как следствие кажущейся смерти мог зародиться новый плод; всходы — «путь обратно», возвращение благословенного злака в смене времен года, «в то время, когда земля пестрит весенними цветами»18. И все же в том, что касается частностей, все это совершенно не соответствует процессу произрастания злаковых культур в Средиземноморье, поскольку уже спустя несколько недель после осенней жатвы зерно снова пускается в рост и его развитие затем происходит непрерывно. Подобные соображения заставили Корнфорда и Нильссона высказаться в пользу другого толкования: путь Коры в подземный мир согласно ему — укрывание зерна в подземном зернохранилище во время летних месяцев — времени, когда в условиях средиземноморского климата всякий рост находится под угрозой увядания. Когда же начинались первые осенниие дожди, по прошествии примерно четырех месяцев после сбора урожая, предназначенное для посева зерно доставали из его подземной темницы, Кора возвращалась, возобновлялась вегетация — вечное движение по кругу19. Такое толкование подходило гораздо лучше, однако, греки так это не понимали; здесь заложен возврат в доисторическую эпоху, вероятно, ко временам неолита.

Мотив исчезновения и возвращения божества, а в промежутке между тем и другим — прекращения всякого роста растений одновременно с прекращением всех проявлений половой жизни, что влечет за собой угрозу всему живому, литературно засвидетельствован в двух основополагающих восточных мифах: шумерско-вавилонском мифе о нисхождении в царство мертвых Инанны-Иштар и хеттском о Телипи-ну20. Можно прямо сказать, что греческий миф — это комбинация обоих: с одной стороны, Кора исчезает в подземном царстве, с другой — Деметра в гневе замыкается в себе и скрывается от всех. Ситуация «мать-дочь» не находит параллели на Востоке. В европейском земледельческом обычае и связанных с ним народных преданиях встречается представление о «Матери-Зерне» или «Деве-Зерне», из чего делалось заключение о «северном», принесенном греками с собой мифе21; на самом деле в богатом материале, собранном Маннхардтом и Фрезером пара «мать-дочь» практически не встречается. Есть еще суггестивная связь большой и маленькой фигурок богинь уже в статуэтках из Ча-тал-Хююка22 и ритуальная связь великой богини с принесением в жертву молодых женщин. Специфически греческое, «гомеровское» дает о себе знать именно через соединение двух сюжетных линий: связь «мать-

267

дочь» выступает как захватывающий, основной мотив — боль матери, потерявшей ребенка, радость снова его увидеть; сохранились трогательные изображения, рисующие Кору, как она по возвращении сидит на коленях матери. Вместе с тем, это дает возникнуть замкнутому на самом себе божественному действию, в котором живущие на земле люди с их страхами отныне играют лишь весьма второстепенную роль.

Двойственной представляется роль противника: происшедшее с Корой, есть ли то свадьба, или смерть, или то и другое вместе? Мрачный аспект преобладает: «быть похищенным Аидом», «сыграть с Аидом свадьбу» — эти выражения сделались самыми употребительными метафорами для смерти, в особенности, когда речь шла о молодых девушках. По сути в мифе речь также не идет и ни о каком цикле; положение, бывшее до похищения, никогда не восстановится полностью. Миф обосновывает некое двойное существование между верхним и нижним миром, дополнительное «измерение смерти» для жизни и «измерение жизни» для смерти, так что и Деметра тоже — «хтоническая» богиня.

Праздники в честь Деметры были распространены чрезвычайно широко; восходя, без сомнения, к глубокой древности, они представляли собой нечто совершенно особое и были самым тесным образом связаны с жизнью женщины. Сказанное в особенности верно применительно к Фесмофориям23, празднику женской части общины, частью которого было характерное жертвоприношение: свинью бросали в пропасть. Наряду с Фесмофориями существовали праздники «возвращения», katagoge24, в которых участвовали мужчины, «приводившие Кору», koragoi, что могло символизировать одновременно разверзание ужасного Аида и приход благословения. Кроме того были тайные культы, для участия в которых требовалось индивидуальное посвящение, mysteria, среди них далеко превзошел остальные известностью культ в Элевсине25; древние разновидности такого рода мистерий находились главным образом в Аркадии и Мессении. В этой связи рассказывалось о некоторых необычных любовных союзах «Матери», например, с Посейдоном, принявшим облик коня26; многое осталось для нас «неизреченным», arrheton. Печать таинственного, в особом смысле «священно-чистого» (hagnon) несет образ этой богини, дарующей «жизнь», средства для жизни и одновременно покровительницы мертвых; «demetreioi» называли афиняне мертвых и высевали на могилах зерно27.

2.10. ДИОНИС

Дионис1, как кажется, достаточно легко поддается определению: бог вина и внушаемого вином экстаза, опьянения. В опьянении вином как происходящем изменении сознания человека, видели втор

268

жение божества. Впрочем, дионисийский опыт представлял собой нечто, далеко выходящее за рамки действия алкоголя, и мог вовсе от него не зависеть; «безумие» выступало как самоцель2. Греческое слово для «безумия», mania, в соответствии со своей этимологией и будучи родственным слову menos, означало «помешательство» не в смысле блужданий в потемках «бреда», но несло в себе значение нарастания «духовной силы», которая есть независимое самостоятельное переживание. В то же время, дионисийский экстаз не достигался поодиночке, каждым в отдельности, а был массовым явлением, охватывавшим людей наподобие заразной болезни. Миф говорит об этом по-своему: Дионис всегда окружен толпой безумствующих почитателей и почитательниц. Всякий, кто предавал себя богу, неизбежно подвергал себя риску потерять гражданское лицо и «быть безумным» — это было одновременно божественным и благотворным. Внешним атрибутом и инструментом совершаемого богом преображения была маска. В греческой религии нет второго подобного примера, чтобы при подобном преображении почитатель и бог сливались в одно; и тот, и другой назывались словом «bacchos»3.

Благодаря такой текучести личностной формы культ Диониса представляет собой противоположность тому, что справедливо считается типично греческим; то, каким образом и именно поэтому оба начала, «аполлоновское» и «дионисийское», оказываются связаны между собой отношениями полярности, стало одним из вопросов психологии культуры, который гениально и своевольно утвердил Фридрих Ницше4. Историческое исследование сначала предприняло попытку разрешить это противостояние, увидев здесь некую временную последовательность: уже давно считалось решенным, что Дионис — «молодой» бог, которого его «странствия» привели из Фракии в Грецию; окончательное обоснование этого тезиса принадлежит Эрвину Роде5. Аргументация строилась на отдельных сведениях, сообщаемых Геродотом, скудости свидетельств Гомера и мифах о сопротивлении Дионису. Кое-что говорило против; Вальтер Отто обратил внимание на то, что «приходящий» — глубинная характеристика сущности Диониса, и следовательно, это перестает быть отражением случайных обстоятельств6. С тех пор два открытия заставили изменить взгляд на вещи: Дионис был засвидетельствован на пилосских табличках, возможно даже в связи с вином; кроме того, святилище Айя Ирини на Кеосе, где непрерывное существование культа начиная с XV в. и до времен, когда там жили греки, прослеживается особенно четко, после прочтения первой же посвятительной надписи предстало как святилище Диониса7. К этому добавился более ранний вывод о том, что праздник Антестерии, называемый Фукидидом «древними Дионисиями» — общий для ионийцев и афинян, а значит, неизбежно является более древним, чем стран

269

ствия Диониса по Ионии8; согласуется с этим и то обстоятельство, что микенское и ионийско-аттическое оказываются также близки и с точки зрения языка. Нужно еще принять во внимание бесспорно миной-ско-микенское происхождение имени Диониса — так же, как и некоторых существенных особенностей его культа. К этим наиболее древним элементам можно причислить и отождествление бога с экстатической песнью в «дифирамбе».

Имя Диониса — снова загадка. В первой части имени — Dionysos, а также Deunysos, Zonnysos — бесспорно, заключено имя «Зевс»; так это понималось и в Античности: Dios Dionysos9, сын Зевса Дионис. Однако, вторая часть имени остается непроницаемой, хотя уже неоднократно делались попытки читать ее как «сын»10. По всей вероятности, здесь мы имеем дело с чем-то не-греческим: действительно, Се-мела, мать Диониса, Вакх — имя почитателя бога и второе имя самого бога, тирс — его священный жезл, триямб и дифирамб — культовая песнь — все это далеко не греческие слова. Греческая традиция самым тесным образом связывает Диониса с Фригией и Лидией, мало-азийскими царствами VIII—VII, VII-VI вв., а также с фригийской Матерью богов Кибелой. Предположение, что «Семелой» на языке фракийцев и фригийцев называлась «земля»11, по-видимому, так же плохо подтверждается фактами, как и приоритет лидийского baki-по отношению к Bacchos как имени Диониса12. Thyrsos можно сопоставить с засвидетельствованном в Угарите богом tirsu, «напившийся допьяна», но точно так же и с позднехеттским tuwarsa, «виноградная лоза»13; часто при этом указывают на бога произрастания с колосьями и гроздьями винограда, изображенного на позднехеттском скальном рельефе в Ивризе. «Bacchos» также вполне может быть семитской калькой со значением «плакать»14 — при условии, что гречанки, ищущие Диониса, были однажды соотнесены с женами Израилевыми, «оплакивающими Таммуза». Возможно также, что на более ранние киликийско-сирийские связи наложились более поздние фригийские, а затем — лидийские. Вдобавок, для времени после 660 г. необходимо принимать в расчет нарастающее влияние египетской религии Осириса15, ^которая, по всей видимости, проявляет себя уже в «корабельных» процессиях VI в.

Среди греческих праздников Диониса различаются по меньшей мере четыре типа: праздник антестерий в ионийско-аттическом ареале, связанный непосредственно с вкушением вина, вместе с предшествующим ему праздником леней; агрионии в дорийском и эолийском ареале, праздник распущенности и извращений, отмеченный «бунтами женщин», «помешательством» и проявлениями каннибализма; крестьянские «дионисии», с характерным принесением в жертву козла и фаллической процессией; наконец, праздник выхода Диониса из моря,

270

katagogia, «великие дионисии», введенные в Афинах в VI в.16 Общим для всех был, по-видимому, пьяный беспредел, которым отмечалось либо начало, либо окончание праздника, когда на первый план выходил акт жертвоприношения — в одних случаях, козла, в других — быка. Наряду с официально установленными общегосударственными праздниками всегда существовали устраивавшиеся меньшими группами — коллегиями, культовыми объединениями — так называемые «оргии»; часто указывают на то обстоятельство, что они носили характер «trie-teris», то есть празднеств, справляемых раз в два года17; уже достаточно рано возникли тайние культы, «мистерии».

Миф обыгрывает эти данности; героический эпос, однако, мало говорит о Дионисе, а от гимна, первого в собрании «гомеровских» гимнов, посвященного Дионису, сохранился лишь небольшой отрывок. Тем более важен Дионис для похднеархаической хоровой лирики, для которой «дифирамб» был одним из самых важных жанров, а затем — для классическй трагедии в рамках дионисийского празднества18. Величайшее и наиболее значимое для последующей традиции художественное воплощение дионисийского начала восходит уже к концу V в. — впервые представленные в 405 г. «Вакханки» Еврипида.

Дионис как бог вина считался «благодатью для смертных», о чем говорится уже в «Илиаде», подателем «многих радостей», polygethes19; он заставляет смолкнуть все заботы, приносит сон и забвение в страданиях повседневности20; «душа возвеличивается, когда нас сражает стрела виноградной лозы»21. Между тем, мифы о том, как люди научились делать вино, звучат мрачно и зловеще: Икарий, первый в Аттике, кто сам перенял от бога науку возделывания лозы и получения вина через выдавливание сока из гроздьев винограда, был убит — крестьяне решили, что он их отравил; после долгих поисков дочь Икария Эри-гона нашла в одном источнике тело отца и повесилась. Смерть отца и добровольная жертва девушки бросили тень на вкушение вина; эта история рассказывалась во время праздника анфестерий22. По-видимому, во время тайных мистерий с гораздо большей прямотой говорилось и о смерти самого бога; ассоциативная связь вина и крови, выражение «кровь виноградной лозы», использовавшееся для вина, было известно издавна и широко распространено23.

Среди мифов, задействованных во время праздника антестерий, был также миф об Ариадне и Дионисе. Тесей увез Ариадну с Крита, но она не осталась его женой; одна из версий этой истории — та, что Ариадну, после того, как однажды Тесей и Ариадна возлегли в святилище Диониса, убила Артемида; обычно же миф повествует о том, как Тесей оставил ее на острове Наксос — или по собственному желанию, или потому, что так ему велел бог — после чего явился Дионис и сделал оставшуюся в одиночестве своей женой24. Этот рассказ давал повод

271

снова и снова изображать Диониса и Ариадну в виде пары влюбленных. В ритуале аттических анфестерий жена «царя», basilinna, делалась женой Диониса — так же Тесей оставил богу Ариадну. Между тем, обрамление этого «священного бракосочетания» было довольно мрачным: оно имело место между «днем осквернения» и жертвоприношениями «хтоническому Гермесу»; на Наксосе существовало два праздника в честь Ариадны: один, когда господствовало безудержное веселье, другой — сопровождавшийся печалью и плачем; свадьба ее с Дионисом всегда осенена тенью смерти, питие вина имеет некий глубинный аспект, сопоставимо с вкушением даров Деметры.

Как еще более дикая и опасная, власть Диониса предстает в круге мифов, относящихся к празднику агрионий. Типичной, пожалуй, можно счесть историю дочерей Миния из Орхомена: «Одни держались в стороне от дионисийских плясок дочери Миния, Левкиппа, Арсиппа и Алкафоя... Дионис же разгневался на них. И сидели они за своими ткацкими станками, и трудились, одна вперед другой служа Афине Эргане. Как вдруг поползли вверх по станкам усы плюща и винограда, в корзинах с шерстью заклубились змеи, с потолка закапали капли вина и молока». «Тогда боросили они жребии в сосуд, и все три достали жребий; и первым вынулся жребий Левкиппы, похвалилась она вслух принести богу жертву, и растерзала она Гиппаса, своего сына, вместе с сестрами, в клочья, и помчалась затем прочь, к исконным менадам»25. Женщины, предназначение которых было в том, чтобы сидеть взаперти в отведенных им покоях за работой, вырывались, «от станков и веретен в безумии гонимые прочь Дионисом»26; роль матери превращается в свою ужасную противоположность. Принесение в жертву животного растерзыванием его на части, менада с растерзанной косулей — эти сюжеты встречаются очень часто. В Тенедосе у Диониса было даже прозвище «растерзыватель людей», anthroporrastes; на Лесбосе он назывался «сыроед», omestes27; миф не останавливает и страх перед каннибализмом. Однако, извращение не в состоянии удержать своих позиций; менады изгоняются, миф о менадах заканчивается их превращением в сов и летучих мышей.

Преследование менад, «нянек безумствующего Диониса», рисует уже «Илиада»28; мощный Ликург, «укротитель волков», «гонит их по священной равнине Нисы; они побросали, все разом, свою жертвенную утварь на землю, побиваемые ударами воловьих бичей, наносимыми убийцей мужей Ликургом; Дионис, охваченный ужасом, бросается в волны моря; Фетида приняла его на свое лоно». К гораздо более позднему времени относится свидетельство Плутарха29 о том, что преследование «гибельных женщин», так же как и поиски исчезнувшего Диониса были частью ритуала на празднике аригоний в Беотии. Дионис вторгался и был вновь изгоняем вооруженным мужчиной; безумие

272

могло играть роль наказания; так, обезумевшие женщины Аргоса и Тиринфа были исцелены Мелампом30. Причину безумия самого неистовствующего бога могли видеть в гневе Геры. Гера служила выражением нормального порядка жизни полиса; переход этого порядка в его противоположность означал ее гнев31. И все же Дионис проявляет здесь свое сокровеннейшее естество.

Той же заданной мифом ритуальной схеме следует и самый знаменитый из мифов о сопротивлении Дионису, рассказывающий о кончине царя Пенфея — в том виде, как эта история передана в «Вакханках» Еврипида32. Пенфей хотел силой подавить культ Диониса, хотя и не мог помешать тому, чтобы фиванские женщины, и среди них его мать Агава со своими двумя сестрами, не уходили блуждать по горам. Пенфей приказал схватить Диониса, однако бог без труда освободился от пут; захватив власть над Пенфеем, Дионис внушил ему пробраться в заросли с целью подсмотреть за менадами. Особенно жуткое впечатление оставляет описание того, как Пенфей, уже не принадлежа себе, наряжается в дионисийские одежды — длинное «женское» платье, образ самого «женоподобного» Диониса. В этом облачении его приводят на заклание менадам; голыми руками менады разрывают Пенфея на части, собственная мать вырывает ему руку вместе с плечом. Правда потом и она тоже должна была оставить Фивы.

К тому же кругу принадлежит и миф о рождении Диониса, место действия которого — Фивы33. Так же и здесь место нормы заступает ее противоположность: Зевс любит Семелу, дочь Кадма — и сжигает ее своей молнией; нерожденный младенец вынашивается в бедре Зевса как в некоем «мужском материнском чреве», а затем вторично родится на свет из бедра. Гермес относит божественного ребенка нимфам или менадам на таинственно-далекую Нису, где Дионис вырастает, чтобы потом вернуться во всем блеске божественной мощи.

Рождение из бедра — соответствие рождению Афины из головы, само по себе не менее загадочное34; на место «верхнего» пути, избранного для появления на свет вооруженной девы, выходит часть тела, с которой связаны эротические и гомосексуальные ассоциации. Оба случая предполагают ранение Зевса; рана бедра несет ассоциативные связи с кастрацией и смертью — несомненно, в связи с обрядом инициации35. Всякий, кто считает, что загадку рождения из бедра можно решить, попросту увидев здесь лингвистический казус36, упускает из виду, насколько сильное действие способно оказывать именно то, что противоречит обычной логике. Рождение Диониса, воспетое в дифирамбе37, его первое явление, совпадает с «несказанной жертвой», в обрядовой реальности имеющей своим соответствием заклание быка. После чего Дионис теряется вдали; однако снова и снова совершится его торжественный приход, когда он будет требовать поклонения.

273

Торжественное вступление Диониса, начиная с VI в. отмечалось «корабельной» процессией, корабль несли мужчины или он был поставлен на колеса38. Имеющееся описание ритуала восходит лишь к императорскому времени; однако, действительную предысторию рассказывает уже седьмой «гомеровский» гимн: Дионис явился на морском берегу в образе юноши, финикийцы, морские разбойники, попытались силой увезти его на своем корабле; но путы сами упали с него, виноградные лозы выросли и обвили снасти и парус. Плющ пополз вверх по мачте; разбойники бросились в море и там превратились в дельфинов. Остался только кормчий, который не был заодно с остальными — его бог поставил служить себе, поэтому во время праздника в роли кормчего выступал жрец Диониса39. То, как корабль плывет дальше — осененный виноградной лозой, в сопровождении дельфинов — с поразительной гармонией передает рисунок на килике работы Экзе-кия из собрания Мюнхенского музея40. На других изображениях предстает примитивный корабль на колесах, передано также еще настроение безудержного веселья, царящее среди сопровождающих его людей.

В аттической керамике VI в. бог вина становится чрезвычайно популярен при росписи соответствующих сосудов; тогда приобретает окончательную форму иконография Диониса и его окружения, «фиа-са», не без оглядки на представления, устраивавшиеся во время дионисийских праздников, и прежде всего, на сатировскую драму. Знаком принадлежности Дионису, наряду с усиками винограда и плюща, был упругий жезл (narthex) с резьбой в виде листьев плюща по верхней части (что также может быть понято как орнамент из сосновых шишек)41. Свита делилась на женственных менад и сатиров, мужское начало которых подчеркивалось. Менады, всегда одетые, часто с наброшенной на плечи шкурой косули, танцуют, их головы или наклонены вперед или далеко запрокинуты в трансе. Внешний вид сатиров42, в котором животное смешивается с человеческим, понятен прежде всего как маскировка: курносая маска с бородой и звериными ушами препятствует узнаванию, вокруг бедер — фартук, на котором закреплен кожаный — часто эригированный — фаллос и конский хвост. Существуют свидетельства тому, что на праздниках подобным образом одетые в маски сатиры выступали не только в качестве стилизованного хора сатиров-ской драмы — так же, как самые настоящие женщины, преобразившись в менад или «фиад», повинуясь власти Диониса, впадали в «безумие»43. Фаллический момент в данном случае не означал продолжение рода: менады всегда умеют защитить себя, пусть и с помощью тирсов-жезлов, от настойчивых приставаний сатиров; он представляет собой элемент возбуждения как такового, одновременно являясь знаком того, что происходящее выходит за рамки обыденности: частью дионисийских праздников была также процессия с гигантским фаллосом.

274

Сам Дионис мог изображаться по-разному. Простейшей формой его воплощения была маска, которую вешали на столбе и к которой впри-дачу полагалось покрывало — почти что наподобие огородного пугала44; есть основания думать, что маски могли также надевать люди — исполняя танец и «неистовствуя», они изображали Диониса45. На Наксосе сосуществовали два вида масок Диониса46: одни, изготовленные из древесины винограда, представляли «неистовствующего» бога, baccheus, другие, из фигового дерева — «кроткого» бога, meilichos, что также могло указывать на подземное царство. Нельзя не упомянуть и

о древнем Дионисе-«хоапа»: фиванском, грубо вырезанном, «упавшем с неба», еще об одном, распространявшем безумие в Патрах, о тех, которые были изготовлены из ели Пенфея в Коринфе47. В идеализирующих изображениях VII и VI вв. Дионис предстает в виде старого, бородатого бога, закутанного в длинное покрывало, держащего в руке специфический сосуд для вина — канфар, kantharos48. В середине V в., как и в случае с Гермесом, происходит омолаживание Диониса; теперь, в согласии с «гомеровским» гимном, его изображают юным и в большинстве случаев обнаженным.

Вместе с тем вокруг Диониса с большей силой, чем прежде, начинает ощущаться собственно эротическая аура — отражение происходившего в обществе процесса, когда индивидуализм начинает играть все более и более определяющую роль. Вино и чувственное наслаждение всегда связаны; приватные праздники в честь Диониса могли становиться «оргиями» в дурном смысле этого слова. Паралелльно, питаясь от того же источника — тенденции к индивидуализму, удивительным образом начинает выдвигаться вперед темная сторона культа; как результат глубинной связи, существующей между идеями избытка жизненных сил и уничтожения, возникают и развиваются дионисийские мистерии, которые сулили путешествие в потустороннее бытие души49. В то время, как к концу V в. литературное предание и иконография Диониса обрели свою в существенных чертах завершенную, классическую форму, под этой наружной оболочкой бог и его действие продолжали оставаться загадочными и непостижимыми.

2.11. ГЕФЕСТ

Гефест1, очевидно — бог негреческого происхождения, о чем говорит уже само имя. Его город, Гефестиада2, был главным городом острова Лемнос, где еще в V в. сохранялось самобытное, не-греческое население; греки называли их «тирсенцы», и, судя по этому имени, идентифицировали их с италийскими этрусками. Из более поздних источников нам известно о великом празднике очищения, устраивавшемся

275

на Лемносе, который завершался зажжением нового огня и его распределением по мастерским3; в «Илиаде» говорится о том, что жившие на острове Лемнос «синтии» приняли на себя заботы о Гефесте, когда он упал с неба4. К лемносскому Гефесту имеют отношение кабиры, таинственные боги-кузнецы, приходящиеся ему то ли сыновьями, то ли внуками5.

Особое значение кузнечного дела в бронзовый и ранний железный век вело к тому, что оно оказалось связано множеством нитей с религиозными и политическими институтами. В общих чертах возникает нечто похожее на «кузнечное царство», какие известны нам по позднехеттской традиции6. Прямая связь плавильных мастерских и святилища со всей возможной очевидностью засвидетельствована в Китионе, XII в., на богатом залежами меди острове Кипр; еще здесь почитали бога и богиню «на медном слитке»7. И у фригийцев их Великая Богиня, по-видимому, была как-то связана с мастерскими, где плавили металл8. Насколько этот перечень можно было бы пополнить за счет обычаев и языка «тирсенцев», еще предстоит выяснить; найденные на Лемносе надписи до сих пор не получили надежного толкования9.

Греческие города, ставя превыше всего воинскую доблесть, отодвинули кузнечное дело на второй план. Только в Афинах Гефесту в мифе и культе была отведена единственная в своем роде, исключительно важная роль; в результате диковинной встречи его с Афиной, Гефест de facto становится отцом первого царя Афин Эрихтония и тем самым, прародителем афинян10; в этом качестве ему полагалась жертва в день родительского праздника апатурий11. В календаре праздников был праздник кузнечного дела, chalkeia, какое-то отношение к которому имела также Афина12. Все же свой большой храм Гефест, совместно с Афиной, получил лишь после 450 г.; этот храм, почти полностью сохранившийся, находится на холме над Агорой, напротив афинского Акрополя13.

В эпосе Гефест отличается от всех остальных богов Олимпа тесной связью со своим исконным элементом — огнем; его имя — и это единственный случай — могло означать просто «огонь»14. Когда бог реки Скамандра хотел утопить Ахилла в своих струях, Г ера призвала Гефеста, который связал поток языками пламени15. Явлением Гефеста и одновременно центром его почитания был — существующий еще и сейчас — газовый факел близ горы Олимп на южном побережье Малой Азии; возможно, такой же факел горел и на острове Лемнос16. Связь Гефеста с вулканами, название Липарских островов «Hephaestiades insulae» и помещение его кузницы под Этной носит вторичный характер.

У бога Гефеста покалечены ноги, что делает его «аутсайдером» среди совершенных олимпийцев; этому есть два объяснения — рациональное и то, которое дает миф17; кто наделен особой силой, несет на себе особую мету. Божественное повествование предлагает в качестве обо

276

снования бурлеск: Гера родила этого сына сама, не зачав его от мужа; результат разочаровал ее, она в гневе сбросила ребенка с небес вниз18. Продолжение, как Гефест, мстя матери, приковал ее к великолепному трону, и как один Дионис оказался в силах, напоив, в конце концов привести Гефеста на Олимп, чтобы он спас ее, стало излюбленным сюжетом изображений Диониса; в литературе эта история запечатлелась в одном из гимнов Алкея19, возможно, по образцу, взятому из лемносской традиции.

«Илиада» делает из Гефеста повод и центр «гомерического хохота», когда он вместо прекрасного мальчика Ганимеда, ковыляя и тяжело переводя дух, подносит вино; но именно эта веселость и есть для него желанный результат, он один обладает достаточным умом и совсем не похож на других, чтобы таким образом ослабить напряжение и разрешить неприятную ситуацию20. Второй прецедент «гомерического хохота» богов в «Одиссее» — снова за счет Гермеса и опять свидетельствует о его победе: когда ему удалось в искусно сделанную сеть поймать прелюбодейку-Афродиту вместе с Аресом21.

В «Илиаде» женой Гефеста выступает Charis, Грация. Его кузница, устроенная в железном доме на Олимпе, изображена в сцене, когда Фетида просит его изготовить новые доспехи для Ахилла. Сам Гефест занят у кузнечных мехов и наковальни, весь в поту и саже, в то время как из-под его рук выходят великолепные произведения искусства: треножники на колесах, которые катятся сами собой, не говоря о зла-токованных «девушках-роботах», поддерживающих его за работой22. Еще большего изумления заслуживает сделанный им затем щит — подобие всей ойкумены, в обрамлении небесных звезд. Бог-ремесленник становится воплощением творца; возможно также, что создавая этот образ, певец «Илиады» имел в виду отчасти и себя23.

2.12. APEC

Судя по всему, «Apec»1 — древнее абстрактное существительное со значением «толчея на поле битвы», «война»2. Характерно частое употребление производного от этого слова — прилагательного areios: известны словосочетания «Зевс Арейос», «Афина Арейя», «Афродита Арейя», также — по-видимому, микенское — «Hermaas Areias»3, кроме того еще знаменитый «Холм Ареса», «Areios pagos» в Афинах. У Гомера слово ares используется для обозначения битвы; встречаются формульные выражения: «воспротивиться жестокому ares», «разбудить жестокого ares», «померяться силами в ares», «убить в ares»4; это не противоречит тому, что одновременно Apec — одетый в доспехи, «железный» воин, чью колесницу запрягают «Страх и Ужас», Phobos и

277

Deimos; «неодолимый», «ненасытный в войне», «истребляющий», «коварный убийца»; впрочем, постольку, поскольку герой — обязательно воин, его тоже называют «ветвью Ареса»; так, данайцы — «спутники Ареса», а Менелай — по сравнению с другими особенно «любезен Аресу» и «равен Аресу» в битве.

В «Илиаде» Apec всякий раз противостоит Афине — и это, как правило, заканчивается не в его пользу; он также выступает на стороне в конечном счете терпящих поражение троянцев. Стоит донестись со стороны греков воинственному кличу Афины, в ответ грохочет Apec, подобен грозовой туче, от крепости Трои и потока Симоэнта5. Apec на Олимпе, узнает, что один из его сыновей пал в битве, он испускает вопль, ударяет себя по бедрам и хочет ринуться в бой; тут Афина забирает у него шлем, щит и копье, и велит подчиниться Зевсу6. В битве богов они выходят друг против друга, копье Ареса не приносит Афине вреда, ударившись об эгиду, тогда как богиня, бросив камень, попадает Аресу в затылок; Apec падает в пыль, растянувшись в длину на семь плетров7. Еще более злую шутку сыграла с ним она в так называемом «подвиге Диомеда»: Афина сама направляет копье Диомеда против Ареса, которое ранит его в нижнюю часть живота, льется божественная кровь; Apec испускает вопль, равный крику девяти или десяти тысяч мужей, и спасается бегством на Олимп, где Зевс еще и кричит на него: «Опостылел ты мне среди всех богов, населяющих Олимп; всегда тебе любезны ссоры, война и кровопролитие»8. Apec — воплощение всего ненавистного, что только есть в войне, тогда как сияние победы, nike, остается Афине. Не удивительно, что именно варварская Фракия считалась родиной Ареса9.

Мифов, которые бы рассказывали специально об Аресе, немного. Малопонятный намек на такой миф содержится в «Илиаде»: Ало-ады От и Эфиальт заключили Ареса в «железную бочку», где он провел тринадцать месяцев, пока Гермес его не «выкрал»10; отсюда делают вывод о возможном праздновании этого исключительного события — «освобождения Ареса от оков» — каждый тринадцатый месяц. Один из сыновей Ареса, Кикн, еще более кровожадный, чем отец, задумал построить храм из человеческих черепов; Геракл убил чудовище, Apec попытался отомстить, но и на этот раз был ранен; конец битве положил Зевс11. В высшей степени своеобразная роль отведена Аресу в мифе об основании Фив12: дракон, которого убил у источника Кадм, чтобы затем высеять его зубы — сын бога войны; таким образом, люди, рожденные из земли и поубивавшие друг дру-' га во взаимном единоборстве, были потомками Ареса. Кадм потом помирился с ним и женился на дочери Ареса и Афродиты — Гармонии: кровопролитная война обрела завершение в «гармоничном» порядке; так был основан город.

278

В войске, ведущем войну, время от времени приносились жертвы Аресу, и это вполне понятно; однако, мест, где бы находился храм Ареса, с его культом, известно немного. Знаменитая статуя Ареса была создана скульптором Алкаменом13. Храм Ареса на афинской Агоре, о котором упоминает Павсаний14, был перенесен туда лишь при Августе; до того он, по-видимому, стоял в Ахарнах, возможно даже, что в то время храм был посвящен какому-то другому богу. Только римский Марс, Mars Ultor императора Августа, смог обеспечить Аресу столь почетное место в самом центре афинского полиса.

Примечания

1 Двенадцать богов из Язиликая: Акургал — Хирмер Т. 80; 87; «двенадцать богов агоры» в Ксанфосе (Ликия) — Кайбель 768 = ТМА I 44 с; поздние рельефы: О. Weinreich, Lykische Zwolfgotterreliefs (О. Вайнрайх, Ликийские рельефы с изображением двенадцати богов), SB Heidelberg 1913; ВЭ I 329; новые экземпляры: H. Metzger, Catalogue des monuments votifs du musee d’Antalya (X. Мецгер, Каталог вотивных памятников музея в Анталье), 1952, 34-8; Bull, epigr. 1966 nr. 426/7; греческие культы: Гимн к Гермесу, 128 сл.; Гелланик ФГИ 4 F 6; Афины — см. III 2.8 прим. 20; О. Weinreich, «Zwolf-gotter» (О. Вайнрайх, Изображения двенадцати богов) РМЛ VI 764-848, в особ. 838-41 («Обзор имен»).

2.1. Зевс

1 ПГМ 1115-59; КГГI 35-178; E. Fehde, K. Ziegler, О. Waser РМЛ VI 564-759; Кук passim; ИГР 389^26; H. Schwabl РЭ X А 253-376 (эпонимы); Н. Diels, Zeus, AP 22, 1923/4, 1-15; U. v. Willamowitz-Moellendorf, Zeus, Vortr. Bibi. Warburg 1923/4, 1-6, перепеч. 1964; H. v. Hülsen, Zeus, Vater der Götter und Menschen (X. фон Хюльзен, Зевс — отец богов и людей), 1967; Кереньи (3). I. Chirassi Colombo, Morfologia di Zeus, СП 163, 1975, 249-77.

2 Фриск 1610 сл.; Шантрен 399; более точное значение — «вспышка»: H. Zimmermann Glotta 13, 1924, 95; Р. Kretschmer Glotta 13, 1924, 101-14; Кереньи (3) 7-13. См. 12.

3 ИГР 391.

4 См. I 3.6 прим. 5. Относительно Зевса как бога погоды — Е. Simon в книге: Acta 2nd internat. Colloquium on Aegaean Prehistory (Документы 2-го международного симпозиума по проблемам Эгеиды в доисторическую эпоху), 1972, 157-62.

5 Марк Аврелий 5, 7. Впрочем, безличный оборот (hyei) является столь же древним: J. Wackemagel. Vorlesungen über Syntax (Й. Вакернагель, Лекции о синтаксисе) I, 19262, 116.

6 HN 97-133. Процессия к Зевсу Гиэтию (Hyetios) на Косе — SIG1107, ИГР 394 сл.

7 «Илиада» VIII, 48. Реальная Ида (ныне гора Каз, 1767 м) находится на расстоянии 60 км от Трои и вовсе не видна оттуда — бог погоды словно бы приносит с собой свою гору.

2. Отдельные божества * 279

* РЭ XVIII 1, 258-321 с 25 примерами. Святилище на фессалийском Олимпе (АС 47, 1922, 129) относится к эллинистическому времени Deltion ?2 1967,6-14. ' ’

9 Ugaritica 5, 1968, 580 пг. 9; Баал-Цапани (Ваал-Цефон), повелитель «севера» — ДТБВ 485, ВЗ: Исх. 14:2; помещение божественной горы Сиона на «севере» — Пс. 47:3.

10 ИГР 72 сл.; H. Usener, Keraunos (X. Узенер, Перун Зевса), Kleine Schriften IV, 1913,471-97.

11 Р. Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst (П. Якоб-сталь, Молния в восточном и греческом искусстве), 1906.

12 «Илиада», VIII, 18-27; Р. Leveque, Aurea catena Homeri (П. Левек, Гомеровская «золотая цепь»), 1959.

13 Гесиод, «Теогония», 453-506, 617-720, ср. Аполлодор 1,4-7; относительно титанов см. III 3.2 прим. 19; относительно Кроноса см. V 2.2 прим. 29. Надежных изображений титаномахии не существует, R. Hampe GGA 215, 1963, 125-52, против точки зрения Дёрига — J. Dorig, Der Kampf der Götter und Titanen, 1961.

14 Эпименид ФГИ 457 F 18 = ФД 3 В 24; Аполлодор 1, 5; Каллимах, Гимн I, 42-54, наряду с аркадским мифом о рождении — 4-41 ; по этому поводу см.

S. Marinatos ВА 1962, 903-16; N. Neustadt, De love Cretico (H. Нойштадт,

О критском Зевсе), дисс., Берлин, 1906.

15 Антонин Либерал 19, см. I 4 прим. 18; VI 1.2 прим. 22-5.

16 См. II 7 прим. 37.

17 Энний, «Эвгемер» фр. 11 (Vahlen2); Юктас (см. I 3.2 прим. 22; I 3.3 прим. 21) не имеет отношения ни к пещере на Иде, ни к Дикте.

18 «Теогония», 886-900.

19 Аполлодор 3, 168; основа сюжета эсхиловского «Прометея».

20 Гесиод, «Теогония», 820-69; аллюзия на загадочное указание места «в Ари-мах» (en Arimois) в «Илиаде» — II, 781-3. Более сложная версия с временной победой Тифона — Аполлодор 1, 39-44 — близко совпадает с хеттским мифом об Иллуянке (ДТБВ 125 сл.); по этому поводу см. F. Vian в книге: Elements orientaux dans la religioir'grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 17-37; см. Ill 1 прим. 31. Изображения на перевязи щита (Тифон со змеиными ногами) — Шефольд Т. 50 — и на знаменитой халкидской гидрии — Шефольд, Т. 66, Зимон 29. — Этна: Пиндар, Пиф. 1, 20-29, ср. Гесиод, «Теогония», 860.

21 Аполлодор 1, 34-38; ПГМ I 66-78; РМЛ I 1639-50; F. Vian, La guerre des géants (Ф. Виан, Война с гигантами), 1952; Repertoire des gigantomachies figurees dans l’art grec et romain (Изображения гигантомахии в греческом и римском искусстве), 1951; ЭДИ III 888-94.

22 Еврипид, «Финикиянки», 1250, ср. Горгий ФД 82 В 6.

23 Плутарх, «Аристид», 21 ; ГП 455 сл.; HN 68 сл.; R. Etienne — М. Pierart БГК 99, 1975, 51-75.

24 См. II 2 прим. 28.

25 Эсхил, «Агамемнон», 174 сл.

26 «Илиада», XIV, 317-27, Аристарх признает это место подложным.

27 ГМ 22, 1965, 167-9.

28 Греки понимали это имя как «радующийся гениталиям»; возможно, здесь имеет место перетолкование иноязычного имени. Вероятна зависимость от

280

восточного изобразительного типа Этаны, ср. ЭДИ «Этана». Миф присутствует уже в «Илиаде» — V, 265 сл., XX, 232-5; глиняная пластика из Олимпии: Луллис — Хирмер Т. 105 сл.; Херман (2) 126 сл.

29 В Угарите бог Эл имеет постоянный эпоним «Отец людей».

30 «Илиада», I, 503; 533 сл.

31 См. Ill 1 прим. 43.

32 «Илиада», XVI, 688; XVII, 176; Гесиод, фр. 204, 97-120.

33 «Одиссея», IV, 379; 468; R. Pettazzoni, L’onniscienza di Dio (P. Петтаццони, Всеведение Бога), 1955, нем. вариант: Der allwissende Gott, 1960.

34 «Илиада», XXII, 209-13; также VIII, 69; XVI, 658; XIX, 223; также в поединке Мемнона и Ахилла, см. Ill 1 прим. 24; E. Wust АР 36, 1939, 162-171; G. Bjorck Eranos 43,1945, 58-66; Нильссон толковал соответствующим образом позднемикенское изображение на кипрской вазе. См. I 3.2 прим. 33; заманчиво сопоставить с этим и с египетской мифологией также и золотые весы из шахтовых могил, В. C. Dietrich РМ 107, 1964, 121 сл.; J. G. Griffiths, The Divine Tribunal (Дж. Гриффитс, Божественный суд), Swansea 1975, 15 сл.

35 W. Ch. Greene, Moira (У. Грин, Мойра), 1944; W. Krause Glotta 25, 1936, 146 сл.; ВИ 64, 1949, 10-52; U. Bianchi, Dios Aisa (У. Бьянки, Зевсова Айса), 1953; В. С. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Б. Дитрих, Смерть, рок и боги), 1965; ИГР 362; множественное число «Moirai» и связанная с этим персонификация — «Илиада», XXIV, 49 (см. III 3. 2 прим. 22); имена Клото, Jlaxe-сис, Атропос — Гесиод, «Теогония», 905; Платон, «Государство», 617с.

36 «Илиада», XVI, 443; XXII, 181.

37 «Илиада», II, 101-8.

38 Антиклид ФГИ 140 F 22 = Афиней 11, 473; стела в Феспиях со змеей и надписью — Кук II 1061; Харрисон (2) 297-300; Нильссон Op. I 25-34.

39 «Илиада», I, 237 сл.; ср. Минос и Зевс — «Одиссея», XIX, 172-9, см. I 3.3 прим. 10.

40 Относительно этой, аморальной на первый взгляд справедливости — Н. LloydJones, The Justice of Zeus (Г. Ллойд-Джонс, Справедливость Зевса), 1971.

41 Гесиод, «Теогония», 901; Пиндар, фр. 30.

42 О Буфониях см. V 2.2.

43 Грубен 220-8; ср. также гигантский, так и не завершенный Олимпиейон в Акраганте, Грубен 297-301.

44 Пиндар, пеан 6, 125; «Panhellenios» — Павсаний 2, 30, 3; Кук III 1164 сл.; РЭ X А 303.

45 См. Мальвиц; Херман (2); см. II 7 прим. 76.

46 Фукидид 1, 6, 5; A. W. Gomme, Commentary I, 1956 — к данному месту; эпиграмма Орсиппа — Кайбель 843.

47 W. Kiefner, Der religiöse Allbegriff des Aischylos (В. Кифнер, Религиозное понятие «всеобщности» у Эсхила), 1965.

48 Эсхил, «Просительницы», 524 сл. (пер. А. Пиотровского).

49 Эсхил, фр. 70 N2 = 105 Mette (пер. М. Гаспарова).

50 Павсаний 10, 12, 10.

51 Папирус Дервени, Deltion 19,1964,17-25; Antike und Abendland 14,1968,96; Платон, «Законы», 715е; OF 21a.

281

2.2. Гера

1 Roscher РМЛ I 2070-2134; КГГ I 179-257; Eitrem РЭ VIII 369-402; ИГР 42733; Зимон 35-65; Кереньи (3) 1972. Р. Е. Slater, The Glory of Hera, Greek Mythology and the Greek Family (П. Слейтер, Слава Геры; греческая мифология и греческая семья), 1968 — эта книга дает скорее психоанализ структуры греческой семьи.

2 W. Potscher, РМ 104, 1961, 302-55; 108, 1965, 317-20. Иначе: ВЭ I 237, ИГР 350 — «владычица», от Heros; «молодая корова» — A. J. van Windekens Glotta 36, 1958, 309-11. По-микенски — E-ra. См. I 3.6 прим. 6 и 10.

3 Ch. Waldstein, The Argive Heraeum (К. Вальдштейн, Аргосский Герайон), 1902/5; P. Amandry Hesperia 21, 1952, 222-74; Бергквист 19-22; Грубен 99102; H. Lauter AC 88, 1973, 173-87; см. I 1 прим. 38; II 5 прим. 34.

4 V. K. Müller, Der Polos, die griechische Gotterkrone (Ф. Мюллер, Полос — венец греческих богов), 1915. Ср., прежде всего, деревянную статуэтку с Самоса — Зимон 55 Т. 49.

5 Форонид фр. 4 Kinkel = Климент Александрийский, «Строматы» 1, 164, 2.

6 См. II 5 прим. 65.

7 См. II 1 после прим. 88; U. Pestalozzi Athenaeum 17, 1939, 105-37, то же в книге: Religione Mediterranea (Средиземноморская религия) 1951, 151 слл.

8 См. II 5 прим. 64.

9 Н. Payne, Perachora I, 1940; J. Dunbabin, Perachora II, 1962; вопрос о связи между этими двумя храмами спорен, Dunbabin ЖГИ 68, 1948, 59-69; J. Salmon АБШ 67, 1972, 159-204.

См. II 5 прим. 78.

11 Павсаний 5, 17, 1; Грубен 48-51.

12 Тит Ливий 24, 3, 4 сл.; РЭ VIII 381; Зимон 45 сл.

13 Arch. Class. 4,1952,145—52; Arch. Rep. 1955, 54; P. Sestieri, Iconographie et culte d’Hera a Paestum (П. Сесгьери, Иконография и культ Геры в Пестуме), Revue des arts 1955, 149-58; Грубен 233-44; 248-55; ЭДИ V 833; Кереньи (3) 133-42.

14 P. Zancani Montuoro, U. Zanotti Bianco, Heraion alle foce del Sele (П. Дзанка-ни Монтуоро, У. Дзанотти Бьянкб, Герайон близ устья Селы), I/II 1951/4; ЭДИ VII 157.

15 «Илиада», IV, 59 сл.; «сестра и супруга» — «Илиада», XVI, 432; XVIII, 356; у Гесиода — «Теогония», 454 Гера — младшая дочь, так же как Зевс — младший сын.

16 «Илиада», XIV, 213.

17 Относительно «chrysothronos» см. E. Risch Studii Classici 14, 1972, 17-25.

18 «Илиада», XIV, 153-^353, цитирован стих 294; см. II7 прим. 90; III2.1 прим. 8.

19 АС 58, 1933, 123 рис. 69; 68, 1953, 80 и прил. 41; Вальтер 158 рис. 140.

20 АС 68, 1953, прил. 13-15; Шефольд Т. 39; Зимон 50.

21 Зимон 52 сл.

22 Гора Оха — Стефан Византийский, «Карист»; Элимний — Софокл, фр. 437 Р.; ср. Плутарх, фр. 157, 3.

23 Диодор Сицилийский 5, 72, 4, см. II 7 прим. 95.

24 Еврипид, «Ипполит», 748; Эратосфен, «Превращения», 3.

25 «Одиссея», XXIII, 296.

26 АП 177 сл.; молодожены должны были приносить свадебную жертву — gamelon [надпись Лабиадов (см. II 6 прим. 21) А 25]; не все свадьбы проис

282

ходят в один и тот же месяц [как утверждает Кереньи (3) 87 сл. ]; Зевс Герей СЗГГ 1 А 21; однако есть еще Зевс Афродисий на Паросе и Зевс Даматрий на Родосе, РЭ X А 284, 51; 296, 59.

27 См. II 7 прим. 71.

28 17 Лоубл — Пейдж, ср. Палатинская антология 9, 189.

29 Павсаний 5,16; относительно элейской песни в честь Диониса, PMG 871 см.

II 1 прим. 89; IV 4 прим. 24.

30 129, 7 Лоубл — Пейдж; см. I 3.6 прим. 10.

31 «Илиада», V, 890.

32 См. I 3.3 прим. 13/4; III 3.1 прим. 10.

33 Это можно видеть на многих изображениях, в основном этрусских, Кук

III 89-94; М. Renard, Hommages Bayet, 1964, 611-8; по восточному образцу, W. Orthmann, Ist. Mitt. 19/20, 1969/70, 137-43.

34 Павсаний 8, 22, 2.

35 «Илиада», XIV, 296; Каллимах, фр. 75, 4; Феокрит 15, 64; связь с предсвадебными обрядами на Наксосе и Паросе — Каллимах, указ. место и схол. В к «Илиаде» (XIV, 296).

36 Павсаний 2, 36, 1 сл.; 2, 17, 4; схолии к Феокриту (15, 64).

37 Каллимах, фр. 599.

38 Стефан Византийский, «Гермиона».

39 Павсаний II, 38, 2.

40 «Илиада», I, 536-69.

41 «Илиада», XV, 18-24; Геракл., «Аллегории», 40.

42 «Илиада», XVIII, 364-7.

43 Эсхил, фр. 355-8, ср. Платон, «Государство», 28Id. Кажется, Гера была мачехой еще в микенскую эпоху, см. I 3.6 прим. 10.

44 HN 219-21; 189-94; 185-9.

45 «Илиада», XIX, 96-133, ср. XIV, 249-61; XV, 25-30; Еврипид, «Геракл»; лев и гидра: Гесиод, «Теогония», 328; 314.

46 Гимн к Аполлону Пифийскому, 127-74; по Евфориону (фр. 99 Powell), она также является матерью Прометея.

47 Гесиод, «Теогония», 927 сл.; фр. 343; «Илиада», XVIII, 395-9; гимн к Аполлону Пифийскому, 138-140.

48 Алкей 349 Лоубл — Пейдж; U. von Wilamoeitz-Moellendorff Kl. Sehr. V 2, 1937,5-14; изображения на вазах: F. Brommer ЕНАИ 52,1937,198-219; A. Seeberg ЖГИ 85, 1965, 102-9.

49 «Тайный миф» для объяснения гранатового яблока в руке Геры — Павсаний 2, 17, 4; «тайные жертвоприношения» — Павсаний 2, 17, 1.

50 HN 185-9.

51 Менодот ФГИ 541 F 1 = Афиней 14, 672а-673Ь, с дополнительными сведениями 673bd, в т. ч. Анакреонт PMG 352. ГП 46-9; ИГР 429 сл.; ср. II 5 прим. 90.

52 Бергквист 43-7; см. II 5 прим. 19; I 4 прим. 56.

53 Ферле 139-48. Соответственно миртовые венки запрещены в самосском культе Геры — Никандр Колофонский, «Противоядия» 619 сл., схолии к Аристофану, «Лягушки», 330.

54 О свадьбе Геры на Самосе говорил Варрон: Лактанций, «Божественные установления», 1, 17, 8; Августин, «О граде Божием», 6, 7. Заключение о

283

праздновании священного бракосочетания сделали E. Buschor АС 55. 1930,

I-9 и (иначе) G. Kipp, Zum Hera-Kult auf Samos (Г. Кипп, О культе Геры на Самосе), Innsbrucker Beitrage zur Kulturwissenschaft 18, 1974, 157-209. Загадочно изображение фелляции Зевса Герой на одном вотивном изображении, о чем распространялся Хрисипп — SVF II N 1071-4.

55 Павсаний 9, 3, 3-8; Плутарх, фр. 157/8; ГП 50-6; ИГР 431: Кереньи (3) 114сл. См. II 7 прим. 93; II 1 к прим. 73.

56 См. I 3.3 прим. 30; II 1 прим. 73.

57 Павсаний 9, 2, 7.

58 См. I 2 прим. 10. Ср. R. Renehan, Hera as Earth-Goddess (Р. Ренехэн, Гера как богиня земли), РМ 117, 1974, 193-201.

2.3. Посейдон

1 E. H. Meyer, H. Bulle РМЛ III 2788-2898; КГГ IV 1-97; E. Wust РЭ XXIII 446-557; ИГР 444-52; F. Schachermeyr, Poseidon und die Entstehung des griechischen Gotterglaubens (Ф. Шахермайр, Посейдон и возникновение греческой веры в богов), 1950; Кереньи (3) 53-75.

2 «Супруг земли» — Р. Kretschmer Glotta 1, 1909, 27 сл.; ВЭ I 212; Кереньи (3) 56; «Знающий путь (по морю)» — A. Heubeck ИИ 64, 1959, 225-40; «Повелитель вод» — С. Scott Littleton, Poseidon as a Reflex of the Indo-European «Source of Waters» God (К. Скотт Литтлтон, Посейдон как рефлекс индоевропейского бога «источника вод»), ЖИЕИ 1, 1973, 423-40; ср. F. Gschnitzer Serta philol. Aenipontana, 1962, 13-8; C. J. Ruigh ОГИ 80, 1967. 6-16; E. P. Hamp Minos 9, 1968, 198-204; Риш 57, 1; см. Ill 2.9 прим. 2 (о связи с именем «Деметра»).

3 См. I 3.6 прим. 12.

4 Геродот 1, 148; Диодор Сицилийский 15, 49; ср. «Илиада», XX, 404; G. Kleiner, Р. Hommel, Panionion und Melie (Г. Кляйнер, П. Хоммель, Панионий и мелия), 1967; относительно ионийской традиции — R. Hampe, Nestor, в книге: Vermächtnis der antiken Kunst (Наследие античного искусства), 1950,

II-70; Т. В. L. Webster, Von Mykene bis Homer (Т. Уэбстер, От Микен до Гомера), 1960,185-212; М. В. Sakéllariou, La migration grecque en Ionie (M. Ca-келлариу, Греческая миграция в Ионию), 1958.

5 «Одиссея», XI, 235-57.

6 Страбон 8, 374; Павсаний 2, 33; G. Walter, Troizen und Kalaureia (Г. Вальтер, Трезен и Калаврия), 1941; Th. Kelly, The Calaurian Amphictyony (Т. Келли, Калаврийская амфиктиония), ААЖ 70,1966,113-121 ; Бергквист 35; Снодграсс 402.

7 Гигин, «Мифы» 186 (по Еврипиду).

8 Павсаний 2, 30, 6; wanax в Коринфе, IG IV 210.

9 Павсаний 2, 33, 1; H. Herter РЭ Suppl. XIII 1053.

10 HN 175-7.

11 «Илиада», XV, 186-93.

12 «Илиада», XV, 182 — Гесиод, «Теогония», 456 сл.

13 «Илиада», XIII, 17-31.

14 «Одиссея», V, 282-381.

15 Н. Herter РЭ VII А 245-304.

16 Относительно святилища см. Грубен 97 сл.; относительно ритуала — HN 219-21.

284

17 Bulle РМЛ III 2855, ИГР 446, Зимон 82, против Кука — Кук II 786-98, ср. Эсхил, «Семеро против Фив», 131, Paroern. Graeci I 255, II 459 «thynnizein».

18 Антигон из Кариста — Афиней 297e; HN 231.

19 Геродот 7, 192.

20 Ch. Karusos Deltion 13, 1930/1, 41—104; Зимон 86-90.

21 Постоянный эпитет gaieochos связан (если можно опираться на gaiawochos IG V 1, 213) не с echein (держать), а также и не с «ocheuein» (оплодотворять), а с корнем «uegh» — «ехать», ИГР 449; «сотрясать» — предположение Шан-трена — Шантрен 219.

22 «Одиссея», IV, 505-10.

23 Аполлодор 1, 38; Кук III 14-8.

24 Геродот 7, 129, 4; схолии к Пиндару, Пиф. 4, 246а.

25 Фукидид 1, 128, 1.

26 Диодор Сицилийский 15, 49; Павсаний 7, 24 сл.; Гераклид фр. 46 Wehrli.

27 Ксенофонт, «Греческая история», 4, 7, 4.

28 Гесиод, «Щит», 104; «тавры» (tauroi) как слуги при жертвоприношениях Посейдону — Афиней 425с, Гесихий «tauros»; см. V 3.3 прим. 33.

29 Гомеровские гимны XXII, 4 сл.; Павсаний 7, 21, 9.

30 Павсаний 8, 14, 5, 7 сл. (в Фенее).

31 Гимн к Аполлону Пифийскому 53-60. — Посейдон и ипподром в Спарте: Ксенофонт, «Греческая история», 6, 5, 30; Павсаний 3, 20, 2.

32 Схолии к Пиндару, Пиф. 4,246; схолии к Аполлонию Родосскому 3,1244 — схолии к Ликофрону 766, ср. Софокл, «Эдип в Колоне», 1595; О. Gruppe АР 15, 1912, 373.

33 На знаменитом фронтоне храма Артемиды на Керкире, Луллис — Хирмер Т. 17 сл. — Медуза в виде кентавриды на беотийской рельефной амфоре, Шефольд Т. 15 Ь.

34 «Фиваида» — схолии к «Илиаде» XXIII, 346.

35 Павсаний 8,25,4; 42,2/3; W. Immerwahr, Kulte und Mythen Arkadiens (В. Им-мервар, Культы и мифы Аркадии), 1891, 113-20; Штиглиц 110-34 — поиски исторических наслоений.

36 Шахермайр (см. прим. 1) 148-55.

37 Решительно утверждают это ВЭ1211-24, ср. РЭ XXII451-4, Шахермайр 13-9 и passim. — L. Malten, Das Pferd im Totenglauben (Л. Мальтен, Конь и вера в загробный мир), ЕНАИ 29,1914,179-255. — Против этого ИГР 450: «бог вод».

38 РЭ VIII 1853-6.

39 Павсаний 8, 7, 2. Посейдон, принесение в жертву коня и утопление в реке также в мифе об Эвене, Аполлодор 1, 60.

40 В. Stiemquist в книге: H. Jahnkuhn, Vorgeschichtliche Heiligtümer und Opferplatze (X. Янкун, Доисторические святилища и места жертвоприношений), Abh. Gottingen 1970, 90 сл., ср. 168 сл. Утопление коней в реке — «Илиада», XXI, 131 сл.; ИГР 237.

41 Быки — Феофраст у Афинея 261d, Плутарх, «Пир семи мудрецов» 163Ь; в целом об этом — Евстафий 1293, 8.

42 ПГМ II 274 сл.

43 Эсхил, «Семеро против Фив», 308.

44 Psychopompeion у Тенарского мыса — Плутарх, «Ser. num. vind.», 560е; ги-перкритический взгляд — F. Boite РЭ IV А 2045 сл. — Дельфы: «Эвмол-

285

пия», Павсаний 10, 5, 6; комм. Евстахия к Дионису Периэгету, 498; Павсаний 10, 24, 4; ВЭ I 213; G. Daux БГК 92, 1968, 540-9: HN 151, 21.

45 «Одиссея», XI, 119-34; см. II 8 прим. 53.

2.4. Афина

1 F. Dummler РЭ II 1941-2020; КГГ I 258-423; Отто (1) 44-61; ИГР 433-443; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Athene (У. фон Виламовиц-Мёллендорф, Афина), SB Berlin 1921,950-65 = Kleine Schriften (Малые произведения) V 2,1937, 36-53; K. Kerenyi, Die Jungfrau und Mutter in der griechischen Religion (К. Кереньи, Дева и мать в греческой религии), 1953; F. Focke, Pallas Athene (Ф. Фок-ке, Афина Паллада), Saeculum4,1953,398-413; С. J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias (К. Херингтон, Афина Парфенос и Афина Полиада), 1955; W. Potscher, Athene (В. Пётчер, Афина), Gymnasium 70, 1963, 394-418; 527-544; R. Luyster, Symbolic Elements in the Cult of Athena (P. Лёйстер, Символические элементы в культе Афины), ИР 5, 1965, 133-63.

2 Кук III 224; R. Gansciniec Eranos 57, 1959, 56-8; иначе ИГР 434; Пётчер 529;

О. Szemerenyi ЖГИ 94, 1974, 154 сл.

3 См. I 3. 6 прим. 3; 17. Означает ли «atana» Афины, остается спорным.

4 «Девушка» — Страбон 17, 816, ср. Фриск II 468; Шантрен 853; «замахиваться» — Аполлодор, Оксиринх. пап. 2260 II 2, Cron. Ere. 5, 1975, 20-4; возводится к древнеевр. ba'alat (Афина Паллада = Хозяйка Афин) —

О. Carruba Atti е Memorie del I Congresso di Micenologia, 1968, II 939-42.

5 См. I 3.5 прим. 45; I 4 прим. 34.

6 См. I 3.3 прим. 76.

7 КГГ I 299; ИГР 433-7.

8 «Илиада», XVI, 100.

9 P. de Lasseur, Les deesses armees dans l’art classique grec et leurs origines orientales (П. де Лассёр, Вооруженные богини в классическом греческом искусстве и их восточное происхождение), 1919; М. T. Barrelet, Les deesses armees et ailees: Inanna-Istar (М. Барреле, Вооруженные и крылатые богини: Инан-на-Иштар), Syria 32, 1955, 222-60; ДТБВ 473 (Анат); относительно Анат-Афины — R. Du Mesnil Du Buisson, Nouvelles etudes sur les dieux et les mythes du Canaan (P. Дю Мениль Дю Бюиссон, Новые исследования о богах и мифах Ханаана), 1973, 48-55.

10 Grazer Beitr. 4, 1975, 51-66; с этим пересекается минойская форма глиняной статуэтки из Гортины, Зимон 188 рис. 169/70.

11 Ziehen РЭ XVIII3,171-89; Е1рроШтамже 189-201; F. F. Chavannes, DePalladii raptu (Ф. Шаванн,л О похищении палладия), дисс., Берлин, 1891; ЖРД 22,

1970, 356—68; см. II 4 прим. 43 сл.; II 5 прим. 84.

12 «Теогония», 925 сл.

13 «Илиада», II, 446-54; ср. ксанфосскую надпись (см. III 2.1 прим. 1), стр. 7.

14 «Илиада», XX, 48-50.

15 Фр. 94 Уэст.

16 ИГР 436 сл.; Кук III 837-65; Кереньи (см. прим. 1) 57-64.

17 «Одиссея», XXII, 295-8.

18 Варрон, «О сельском хозяйстве», I, 2, 19 сл.; HN 172 сл., см. V 2.2.

19 Еврипид, «Ион», 987-97; относительно «горгониона» см. II 7 прим. 54.

20 «Илиада», II, 446-9; с головой Горгоны: «Илиада», V, 738-42.

286

21 Великан Паллас: Эпихарм фр. 85а Austin, Аполлодор 1, 37; отец Паллас: схолии к Ликофрону 355, Цицерон, «О природе богов», 3, 59.

22 Зимон 188, рис. 168; ср. «Илиада», XIV, 178; «Одиссея», VII, 110; XX, 72.

23 HN 175,92.

24 Афина Халинитида — Пиндар, Ол. 13, 65; Павсаний 2, 4, 1; N. Yalouris, Athena ala Herrin der Pferde (H. Ялурис, Афина как повелительница коней), ГМ, 1950, 19-101; Арго — Аполлодор 1, 110, Аполлоний Родосский 1, 19, ср. «Илиада», XV, 412; деревянный конь — «Одиссея», VIII, 493.

25 См. II 5 прим. 18.

26 «Илиада», И, 155-82; 278-82.

27 Отто (1)54.

28 Зенобий 5, 93.

29 Зимон 198 сл.

30 Шефольд Т. 44 а.

31 «Илиада», V, 793-863.

32 «Илиада», XXII, 214-298.

33 «Илиада», I, 188-222; Отто (1) 49; см. Ill 1 прим. 25.

34 «Одиссея», XIII, 221-310.

35 J. P. Vemant, М. Detienne, Les ruses de l’intelligence, La metis des Grecs (Ж. Вернан, М. Детьен, Хитрости ума. Метида древних греков), 1974, 167-241.

36 См. III 2.1 прим. 19.

37 Гесиод, «Теогония», 886-900, 924-6, ср. West (к указ. месту). Альтернативная версия — Гесиод, фр. 343; Гомеровские гимны XXVIII; S. Kauer, Die Geburt der Athena im altgriechischen Epos (3. Кауэр, Рождение Афины в древнегреческом эпосе), 1959; древнейшее изображение — рельефный пифос с Теноса, Шефольд Т. 13, Зимон 186.

38 «Илиада», V, 875.

39 Wllamowitz, Kl. Sehr. (Виламовиц, Малые произведения), V 2, 43.

40 ДТБВ 121; G. S. Kirk, Myth (Дж. Кёрк, Миф), 1970, 215-7.

41 W. Helck MC I 402.

42 Эсхил, «Евмениды», 738.

43 Кук III 656-739; H. Jeanmaire АО 48, 1956, 12-39.

44 «Данаида», фр. 2 = Гарпократион «autochthones», Аполлодор 3, 188, Павсаний 3, 18, 13; Кук III 181-237; HN 170 сл.

45 См. V 2.2 прим. 14.

46 См. II 5 прим. 83; античные свидетельства — у Овербека N 645-90; Т. W. Hooker (изд.), Parthenos and Parthenon (Парфенос и Парфенон), 1963;

С. J. Herington, Athena Parthenos und Athena Polias (K. Херингтон, Афина Парфенос и Афина Полиада), 1955; C. Zinserling, Zeustempel in Olympia und Parthenon zu Athen: Kulttempel? (K. Цинзерлинг, Храм Зевса в Олимпии и Парфенон в Афинах: культовые храмы?) А А 13, 1965, 41-80.

2.5. Аполлон

1 Wernicke РЭ II1-111; КГГIV 98-355; Отто (1) 62-91; ИГР 529-64; K. Kerenyi, Apollon. Studien über die antike Religion und Humanitat (K. Кереньи, Аполлон. Исследования об античной религии и культуре), 19532; K. A. Pfeiff, Apollon. Wandlung seines Bildes in der griechischen Kunst (K. Пфайф, Аполлон. Эволюция его образа в греческом искусстве), 1943; F. Bomer, Gedanken

287

über die Gestalt des Apollon und die Geschichte der griechischen Frömmigkeit (Ф. Бёмер, Размышления о фигуре Аполлона и истории греческой религиозности), Athenaeum 41, 275-303; W. Burkert, Apellai und Apollon (В. Бур-керт, Апеллы и Аполлон), РМ 118, 1975, 1-21.

2 Отто (1)78; ИГР 529.

3 См. I 4 прим. 16.

4 По этому поводу — G. Devereux Symb. Oslo. 42, 1967, 76 сл., 90 сл.

5 Обзор в РЭ II 72-84, устарел, но замены ему пока нет.

6 Зиттиг, 36-40; РМ 1975, 7 сл.

7 Делос: Галле де Сантер 1958; Дельфы: см. II 8 прим. 63.

8 То, что гомеровский «каталог кораблей» следует дельфийскому (амфиктио-нийскому?) списку феародоков, показывает А. Джованнини — A. Giovannini, Etude sur les origines du Catalogue des Vaisseaux (Исследования о происхождении Каталога Кораблей), 1969.

9 РЭ II 111-7; archegetes — Фукидид 6, 3, 1 ; hegemon в Фазисе — Джеффери 368.

10 См. I 4 прим. 53.

11 См. II 5 прим. 80.

12 См. II 8 прим. 66.

13 Wilamowitz Hermes 38, 1903, 575-86; ВЭ I 89 сл.

14 Против утверждения Виламовица, Wilamowitz Hermes 38, 1903, 575-86; ВЭ

I 324-8; ср. РМ 1975, 1^4, 21; ксанфосская надпись — РАН 1974, 82-93; 11525; 132-49; совершенно не выдерживает критики хеттское «Apulunas» ИГР 558 сл.; ср. РМ 1975, 3.

15 РМ 1975, 1-21, по Харрисон (2) 440 сл., ср. КГГ IV 98 сл.

16 Полибий 5, 8, 4; И, 7, 2; 18, 48, 5; см. II 5 прим. 63.

17 «Илиада», XX, 39, см. II 2 прим. 29.

18 РМ 1975, 14, 56.

19 F. Graf в книге: Acts 15th int. Congr. Hist. Rel. (1975).

20 См. I 3.6 прим. 20; II 3 прим. 14. «Пайеон» самостоятельно — «Илиада», V, 401; 899; как песня Аполлона — «Илиада», I, 473.

21 Плутарх, «О музыке», 1134bd, 1146с; РМ 1975, 20, 83.

22 М. К. Schretter, Alter Orient und Hellas. Fragen der Beeinflussung griechischen Gedankengutes aus altorientalischen Quellen, dargestellt an den Göttern Nergal, Rescheph, Apollon (M. Шреттер, Древний Восток и Эллада. Вопросы влияния древневосточных источников на мир греческих идей, на примере богов Нергала, Решефа и Аполлона), 1974; Burkert Grazer Beitr. 4, 1975, 51-79, в особ. 55-7, 68-71, 78. Ср. также H. A. Cahn, Die Löwen des Apollon (X. Кан, Львы Аполлона), ГМ 7, 1950, 185-99.

23 Жертвоприношение спартанских царей на седьмой день месяца — Геродот

6, 57, 2; hebdomagetas — Эсхил, «Семеро против Фив», 800 сл.; ср. ВЭ I 328. См. V 2. 1 прим. 12.

24 Grazer Beitr. 1975, 55; Гёрни 137 сл.; см. II 5 прим. 70; О. Masson в книге: Acts (см. I 4 прим. 2) 117-21. ‘

25 См. III 3.1 прим. 29.

26 «Илиада», I, 44-52; 603 сл.

27 Гимн к Аполлону Делосскому 2-13; 182-206.

28 ФД 22 В 51 = 27 Marcovich.

288

29 Каллимах, фр. 114, см. II 5 прим. 80.

30 Загадка в том, что имена hekatebolos и hekatos неотделимы от имени богини Гекаты (см. III 3.1 прим. 18): Фриск 1473 сл.; Шантрен 328; С. de Simone ЖСЯ 84, 1970,216-20.

31 Гимн к Аполлону Делосскому 25-126; Феогнид, 5-10; относительно финиковой пальмы см. II 5 прим. 20.

32 Симонид PMG 519, 55а; расшир. комм. Сервия к «Энеиде», IV, 143.

33 См. I 4 прим. 25.

34 Геродот 4, 32-5; Павсаний 1, 31, 2; J. Treheux, La realite historique des offrandes hyperboreennes (Ж. Треё, Историчность гиперборейских даров), Studies

D. M. Robinson II, 1953, 758—74; W. Sale, The Hyperborean Maidens of Delos (В. Сейл, Гиперборейские девушки на Делосе), HThR 54, 1961, 75-89; N. G. L. Hammond, Epirus, 1967, 331; H. Kothe, Apollons ethnokulturelle Herkunft (X. Коте, Этнокультурное происхождение Аполлона), Klio 52,1970, 205-30; G. В. Biancucci, La via Iperborea (Дж. Бьянкуччи, Гиперборейский путь), ОКФО 101, 1973, 207-20.

35 307 Лоубл — Пейдж = Гимерий, «Речи», 48, 10 сл. Colonna.

36 Шефольд Т. 10; Зимон 127.

37 См. II 7 прим. 12/13.

38 ПГМ II 119-26.

39 РМ 1975, 19; HN 136 сл. В пеане поется: «Пощади мальчиков!», ЭН 205, 36-8.

40 РЭ VI А 1593-1609.

41 J. Fontenrose, Python. A study of Delphic Myth and its Origins (Дж. Фонтен-роуз, Пифон. Исследование дельфийского мифа и его корней), 1959.

42 Каллимах, фр. 194, 28-31; см. II 8 прим. 62.

43 Павсаний 8, 41, 7-9; Грубен 115-24.

44 См. II 4 прим. 16/17.

45 См. 118.

46 Гимн к Аполлону Делосскому 131 сл.

47 Эсхил, «Евмениды», 19.

48 ИГР 647-52; W. Schadewaldt, Der Gott von Delphi und die Humanitatsidee (В. Шадевальдт, Дельфийский бог и идея гуманизма), Hellas und Hesperien

I, 1970, 669-85.

49 Еврипид, «Алкеста», 6 сл. — Аристоной 1, 17 с. 163 Powell; Павсаний 2, 7, 7; 30, 3.

50 См. II 4 прим. 16.

51 «Илиада», XXIV, 33-54, в особ. 49, 54; F. Dirlmeier, Apollon, Gott und Erzieher des hellenischen Adels (Ф. Дирльмайер, Аполлон — бог и воспитатель эллинской знати), АР 36, 1939, 277-99 = Kleine Schriften (Малые произведения), 1970, 31-47.

52 Аристотель, фр. 3; SIG 1268; В. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen (Б. Снелль, Жизнь и мнения Семи Мудрецов), 19714; ср. L. Robert РАН 1968, 416-57; Nouveau choix d’inscriptions grecques (Новый сборник греческих надписей), 1971, 183 N37.

53 Отто (1) 77.

54 «Илиада», XXI, 462-6.

55 То, что Аполлон — бог Солнца, было еще для Рошера «одним из самых надежных фактов мифологии», РМЛ 1422; обстоятельное опровержение —

289

КГГ IV 136-44; ср. P. Boyance, Apollon Solaire (П. Буайянсе, Аполлон Солнечный), Melanges J. Carcopino, 1966, 149-70. Древнейшие свидетельства: Эсхил, «Просительницы», 212-4 (текст не вполне надежен); фр. 83 Mette.

2.6. Артемида

1 К. Wernicke РЭ II 1336-1440; КГГ II 425-98; Отто (1) 62-91; ИГР 481-500;

G. Bruns, Die Jagerin Artemis (Г. Брунс, Охотница Артемида), дисс., Бонн, 1929; K. Hoenn, Artemis, Gestaltwandel einer Gottin (K. Хённ, Артемида — метаморфоза одной богини), 1946; I. Chirassi, Miti е culti arcaici di Artemis nel Peloponneso e Grecia centrale (И. Кирасси, Архаические мифы и культы Артемиды на Пелопоннесе и в Средней Греции), 1964.

2 Имя возводится: к artemes «здоровый» — Аполлодор у Страбона 14, 635 = ФГИ 244 F 99b; к artamos «мясник» — схолии к Ликофрону 797, ПГМ 1296, 2; к arktos, кельтская богиня с медвежьими чертами — Dea Artio, М. S. Rui-perez Emerita 15, 1947, 1-60.

3 Док. 127; см. I 3.6 прим. 23.

4 По-лидийски «Артимус», A. Heubeck, Lydiaka, 1959, 23; R. Gusmani, Ly-disches Wörterbuch (P. Гусмани, Лидийский словарь), 1964,64; имя собственное «Артиммас», Зиттиг 60; ВЭ I 324; по-ликийски «Эртемис», АО 1970, 311 рис. 6; имя собственное — «Эрттимели/Артимелис», РАН 1974, 35; 116.

5 В. Расе, Anatolian Studies pres, to W. Ramsay, 1923,297-314; SIG 1015; Фляй-шер 233-54, 414; см. II 7 прим. 22.

6 См. II 6 прим. 22.

7 «Илиада», XXI, 470; см. I 3.5 прим. 48.

8 Эсхил, «Агамемнон», 141-3.

9 K. Meuli АИ прил. 4,1967, 159 сл.; Палатинская антология 6,111; Зимон 167.

10 «Илиада», XXI, 470-514.

11 «Одиссея», VI, 102-9.

12 Гимн к Афродите (IV) 18-20.

13 Отто (1) 83 сл.

14 Еврипид, «Ипполит», 73-87; ЗВ III 19^1-200; HN 72 сл. Будучи богиней «внешнего мира», Артемида является также богиней эфебов, см., например, ААС 5, 1972, 252-4.

15 «Илиада», XVI, 183.

16 Ваза художника Мидия, АКВ 1313, Ариас — Хирмер Т. 214 сл.; Плутарх, «Тесей», 31.

17 Аполлодор 3, 101; Амфид, фр. 47, CAFII249; РЭ X 1726-9; W. Sale РМ 105, 1962, 122-41; 108, 1965, 11-35; G. Maggiulli, Artemide — Callisto (Дж. Мад-жулли, Артемида — Каллисто), в книге: Nythos, Scripta in hon. M. Untersteiner, 1970, 179-86.

18 Виде 102 сл.; см. II 7 прим. 40.

19 Плутарх, «О доблести женской» 254а (Милет); Каллимах, фр. 75 (Аконтий и Кидиппа); излюбленный мотив новой (аттической) комедии.

20 См. V 3.4 прим. 34.

21 Гесихий «lombai», см. II 7 прим. 59.

22 См. II 7 прим. 49; относительно Артемиды Алфиеи см. II 7 прим. 51. Potnia theron в виде Горгоны: ИГР Т. 30, 2.

23 «Илиада», XXI, 483 сл.

290

24 HN 75, 20. Жертва Артемиде перед и после свадьбы в Кирене: СЗД 115 В.

См. II 2 прим. 32.

26 Еврипид, «Ипполит», 161; относительно Илифии см. I 3.3 прим. 13/4; III 3.1 прим. 10.

27 Схолии к Аристофану, «Лисистрата», 645; Зенобий у Афинея 1,8р. 350 Miller; Павсаний «Аттика» е 35 Erbse. W. Sale PM 118, 1975, 265 -84; вазовые изображения с медведем и медвежьи маски: L. Kahil РАН 1976,126-30. См. V 3.4 прим. 34.

28 ПГМ II 1095-1106. Раскопки святилища в Авлиде: Ergon 1958-61.

29 См. II 1 прим. 97; HN 77 сл.

30 Гесиод, фр. 23, 26.

31 См. II 1 прим. 34.

32 Ксенофонт, «Государственное устройство Спарты», 2,9; Платон, «Законы», 633b; см. I 4 прим. 30; II 1 прим. 35; II 5 прим. 72; V 3.4 прим. 18.

2.7. Афродита

1 Tümpel РЭ I 2729-76; КГГ II 618-730; ВЭ I 95-8; ИГР 519-26; Н. Herter, Die Ursprünge des Aphroditekultes (X. Хертер, Истоки культа Афродиты), в книге: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 61-76; D. D. Boedeker, Aphrodite’s Entry into Greek Epic (Д. Будекер, Приход Афродиты в греческий эпос), 1974; J. Е. Dugand, Aphrodite-Astarte (Ж. Дюган, Афродита-Астарта), в книге: Hommages а P. Fargues, 1974, 73-98.

2 «Одиссея», XXII, 444.

3 A. Greifenhagen, Griechische Eroten (А. Грайфенхаген, Греческие эроты), 1952.

4 Геродот 1,105; 131; эта связь оспаривалась в книге A. Enmann, Kypros und der Ursprung des Aphroditekultes (A. Энман, Кипр и происхождение культа Афродиты), 1886; Tümpel — см. прим. 1 ; ср. прим. 18. Об Иштар-Астарте — Гезе 161-4; W. Hermann, Mitteilungen des Instituts fur Orientforschung (В. Херман, Сообщения Института Востоковедения) 15, 1969, 6-52; W. Helck, Betrachtungen zur Grossen Gottin (В. Хельк, Исследования о Великой Богине),

1971, 230-42.

5 A. Caquot Syria 35, 1958, 45-60; Гезе 137-9; Афродит на Кипре, Пеон (ФГИ 757 F 1) в Афинах с обычаями перемены платьев — Филохор ФГИ 328 F 184.

6 ВЗ:Иер. 7:18; 44:17-19.

7 «Курение» — Иер. 44:17. См. II 1 прим. 66; Голуби: СЗГГ 39, 24; схолии к Аполлонию Родосскому, III, 549; танец вокруг своего рода голубятни на Кипре — Rep. Dep. of Antiquities Cyprus, 1971, 40, T. 18; cp. P. Dikaios Syria 13, 1932, 350 сл.

8 ИГР 521, 5, см. Ill 2.4 прим. 9.

9 Коринф: Пиндар, фр. 122, ср. Н. Schmitz, Hypsos und Bios (X. Шмиц, «Возвышенное» и «жизнь»), дисс., Цюрих, 1970, 30-2; оспаривается в работе

H. Conzelmann, Korinth und die Mädchen der Aphrodite (X. Концельман, Коринф и девушки Афродиты), NGG 1967, 8. — Локры: Юстин. 21,3, Прюк-нер 9—14; спорным является наименование в надписи: «вознаграждение (арендная плата?) священных женщин согласно решению». A. de Franciscis, Stato е societa in Locri Epizefirii (A. де Францисцис, Государство и общество в Лок-рах Эпизефирских), 1972, 152 сл., S. Pembroke Annales ESC 5,1970, 1269 сл.,

291

ср. в общем — E. М. Yamauchi, Cultic Prostitution (Э. Ямаучи, Культовая проституция), в книге: Orient and Occident (Восток и Запад), Essays С Н Gordon, 1973,213-22.

10 W. Andrae, Der kultische Garten (В. Андрэ, Культовый сад), Welt des Orients

1, 1947/52,485-94; в Пафосе — Страбон 14,683; E. Langlotz, Aphrodite in den Garten (Э. Ланглоц, Афродита в садах), SB Heidelberg 1953, 4. — Астарта и Ям («море»): R. Dussaud РАН 1947, 208-12.

11 ЖИЕИ 21,1962,109; Т. J. Dunbabin, The Greeks and their Eastern Neighbours (Т. Дэнбабин, Греки и их восточные соседи), 1957, 31.

12 См. I 3.5 прим. 47.

13 «Одиссея», VIII, 363 = Гимн к Афродите, 59.

14 См. I 4 прим. 21.

15 См. 14 прим. 5; уже в храме эпохи бронзы был сад.

16 РЭ 12760.

17 H. W. Catling Alasia 1, 1971, 17; см. 14 прим. 4.

18 У греков оно ассоциировалось со словом aphros («пена») — Гесиод, «Теогония», 197; Aphr-hodite («ходящая по пене») — Р. Kretschmer KZ 33, 1895, 267; соотносится с Асторет — F. Hommel Jb. f. cl. Philol. 28,1882, 176. Этнология и география Древнего Востока, 1926, 1040, H. Grimme Glotta 14,1925,

17 сл., Хельк 233; Дюган (см. прим. 1); с prd («голубь») — E. Roeth, Geschichte unserer abendländischen Philosophie (Э. Рёт, История нашей западной философии) I, 1846,263; с prt («быть плодородным») — Шреттер (см. III 2.5 прим. 22) 165; с шумерским habrud («медный рудник») — G. Dossin НК 10/2, 1958/62, 270; с индоевр. «блестящее облако», ипостасью Эос — Будекер (см. прим. 1), G. Nagy ГИКФ 77, 1973, 162.

19 V. Wilson ВА 1975, 446-55. — О финикийско-кипрской особой форме: W. Fauth, Aphrodite Parakyptusa (В. Фаут, «Афродита Выглядывающая»), докл. в Майнце, 1966, 6.

20 К. Reinhardt, Das Parisurteil (К. Райнхардт, Суд Париса), 1938 = Tradition und Geist (Традиция и дух), 1960,16-36; Chr.Clairmont, Das Parisurteil in der antiken Kunst (K. Клермон, Суд Лариса в античном искусстве), 1951 ; J. Raab, Zu den Darstellungen des Parisurteils in der griechischen Kunst (Й. Рааб, Об изображения суда Париса в греческом искусстве), 1972; древнейшие изображения: Зимон 243 рис. 229/30.

21 «Илиада», III, 380-420.

22 «Илиада», V, 311-430.

23 «Илиада», XIV, 216, см. III 2.2 прим. 18.

24 «Одиссея», VIII, 266-366; РМ 103, 1960, 130-44.

25 Харон ФГИ 262 F 5; см. III 3.4 прим. 25.

26 Гимн к Афродите 68-74; из-за энеевой традиции оживленно дискутируется вопрос, как связан этот гимн с «Илиадой»: K. Reinhardt, Die Ilias und ihr Dichter (K. Райнхардт, Илиада и ее поэт), 1961,507-21; Е. Heitsch, Aphroditehymnos. Aeneas und Homer (Э. Хайч, Гимн к Афродите. Эней и Гомер), 1965; H. L. Lentz, Der homerische Aphroditehymnos und die Aristie des Aineias in der Ilias (X. Ленц, Гомеровский гимн к Афродите и аристия Энея в Илиаде), дисс., Бонн, 1975.

27 Гесиод, «Теогония», 154-206; ср. Уэст, комм, к этому месту.

28 W. Staudacher, Die Trennung von Himmel und Erde (В. Штаудахер, Разделение земли и неба), 1942.

292

29 A. Heubeck, Beitr. z. Namenforsch. 16, 1965, 204-6.

30 H. Payne, Perachora, 1940, T. 102 N 183a.

31 HN 84, 56; 81, 46.

32 E. Simon, Die Geburt der Aphrodite (Э. Зимон, Рождение Афродиты), 1957; ср. Зимон 1969, 248 и Прюкнер 247 о Локрах.

33 Сапфо 2; 5; 1 Лоубл — Пейдж; W. Schadewaldt, Sappho. Welt und Dichtung. Dasein in der Liebe (В. Шадевальдт, Сапфо. Мир и поэзия. Жизнь в любви), 1948.

34 Плат<Эн, «Пир» 180е слл.; Ксенофонт, «Пир» 8,9; Афродита Пандемос, и с нею проституция, были введены Солоном: Филемон, фр. 4, CAF II 479.

35 Ломонье 482-500; Фляйшер 146-184.

36 F. Sokolowski, Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates (Ф. Соколовски, Афродита как покровительница греческих государственных учреждений), HThR 57, 1964, 1-8; F. Croissant — F. Salviat, Aphrodite gardienne des magistrats (Ф. Круассан — Ф. Сальвиа, Афродита — покровительница государственных учреждений), БГК 90, 1966, 460-71.

37 Dummler РЭ I 2776-80; Furtwängler РМЛ I 406-19; Зимон 241 сл.

38 Свидетельства см. Овербек N 1227-45, в особ., Лукиан, Amores 13 сл.

39 О Венере Генетрикс — C. Koch РЭ VIII А 864-8; R. Schilling, La religion romaine de Venus (P. Шиллинг, Римская религия Венеры), 1954.

2.8. Гермес

1 КГГ V 1-61; Eitrem РЭ VIII 738-92; ИГР 501-9; произвольные построения в книге W. H. Roscher, Hermes der Windgott (В. Рошер, Гермес — бог ветра), 1878; РМЛ 12342-90; Р. Raingeard, Hermes Psychagogue (П. Ренжар, Гермес Душеводитель), 1935; К. Kerenyi, Hermes der Seelenfuhrer (K. Кереньи, Гермес Душеводитель), 1944; Ν. О. Brown, Hermes the Thief (H. Браун, Гермес Вор), 1947; J. Chittenden, Diaktoros Argeiphontes (Дж. Читтенден, Вестник-Аргоубийца), ААЖ 52, 1948, 24-33; Р. Zänker, Wandel der Hermesgestalt in der attischen Vasenmalerei (П. Цанкер, Эволюция образа Гермеса в аттической вазописи), 1965.

2 К. О. Müller, Handbuch der Archäologie (K. Мюллер, Учебник археологии), 1848, п. 379,1; ПГМ I 385,5; ИГР 503 сл.

3 Антиклид ФГИ 140 F 19; Корнут, 16 р. 24 Lang; изображение: E. Zwierlein-Diehl, Die antiken Gemmen des Kunsthistorischen Museums in Wien (Э. Цвир-ляйн-Диль, Античные геммы Музея истории искусства в Вене), 1973, 126 Т. 23.

4 D. Fehling, Ethologische Überlegungen auf dem Gebiet der Altertumskunde (Д. Фелинг, Этологические размышления на темы антиковедения), 1974, 7-27.

5 См. I 3.6 прим. 9.

6 Пример —ИГР Т. 33,1.

7 L. Curtius, Die antike Herme (Л. Курциус, Античная герма), дисс., Мюнхен, 1903; Stengel РЭ VIII 696-709; R. Lullies, Die Typen der griechischen Herme (P. Луллис, Типы греческой гермы), 1931; H. Goldmann ААЖ 46,1942, 58-69; Мецгер 77-91.

8 Р. Radin, K. Kerenyi, C. G. Jung, Der göttliche Schelm (П. Радин, K. Кереньи, K. Юнг, Бог-плут), 1954; M. L. Richetts, The North American Indian Trickster (M. Ричеттс, Трикстер у североамериканских индейцев), ИР 4,1961, 327-50.

293

9 Гимн к Гермесу, 17 сл.; L. Radenmacher, Der homerische Hermeshymne (Jl. Pa-денмахер, Гомеровский гимн к Гермесу), 1931 — автор несправедливо связывает гимн с аттической комедией. См. в связи с этим Гесиод, фр. 256, Алкей 308 Лоубл — Пейдж; Софокл, «Следопыты»; изображения: Зимон 296-9; R. Blatter АИ 14, 1971, 128 сл.

10 Гимн к Гермесу 427 сл.

11 Гимн к Гермесу 126-9; Weinreich РМЛ IV 781-5, 828 сл.

12 «Илиада», V, 385-91.

13 «Илиада», XXIV, 109.

14 «Илиада», XXIV, 334-470; с этим можно сопоставить то, как бог Хашами-лиш по приказу бога погоды тайно ведет царя Мурсилиса через враждебную страну — A. Goetze, Die Annalen des Mursilis (A. Гёце, Анналы Мурсилиса), 1933, 126.

15 «Одиссея», X, 275-308.

16 «Одиссея», V, 43-54; о хеттском образце крылатых сандалий — L. Deroy Athenaeum 30, 1952, 59-84. Персей, Горгона и другие боги также иногда надевают крылатые сандалии; так изображен, к примеру, Аполлон на сели-нунтской метопе — Зимон 139. О волшебном посохе — F. J. М. de Waele, The Magic Staff or Rod in Graeco-Italian Antiquity (Ф. де Веле, Волшебный посох, или жезл, в греко-римской древности), 1927.

17 Аполлодор 2,6 сл.; Кук III 632-41; HN 185 сл.

18 «Одиссея», XXIV, 1-14; см. IV 2 прим. 19. _

19 Гимн к Деметре 332-83; кратер в форме колокола в Нью-Йорке, Зимон 101.

20 Зимон 315; L. Curtius, Interpretationen von sechs griechischen Bildwerken (Л. Курциус, Истолкование шести произведений греческого изобразительного искусства), 1947, 83-105; об алтаре двенадцати богов на афинской агоре — H. A. Thompson, The Altar of Pity in the Athenian Agora (Г. Томпсон, Алтарь сострадания на афинской агоре), Hesp. 21, 1952,47-82; The Agora of Athens (Афинская агора), 1972, 135 сл.

21 «Одиссея», XIV, 435, см. II 2 прим. 6. О пастухах см. H. G. Wackernagel, Altes Volkstum in der Schweiz (Х.Вакернагель, Древние народные обычаи Швейцарии), 19592, 30-50, 51-62.

22 Пиндар, Ол. 6, 77-80; Павсаний 8,14,10; 5, 27, 8. Бронзовая голова вепря с посвящением «Hermanos Pheneoi» находится в Винтертуре (Швейцария) — IG V 2, 360; Das Tier in der Antike (Животное в античности), 1974, T. 26, N163.

23 Павсаний 6,26,5.

24 Г имн к Афродите 262; Г есиод, фр. 150,31 ; «Теогония», 444-6; Г имн к Гермесу 567 сл.

25 «Одиссея», XIX, 396.

26 Гиппонакт, За; 32 Уэст. Ритуальные корни у кражи в исключительном празднике: Плутарх, «Греческие вопросы», 303d (Самос, Гермес Харидот), ср. Ка-ристий у Афинея 14,639Ь.

27 Herma tymbochoston — Софокл, «Антигона», 848; Hermanos на лаконской могиле — IG V 1, 371 ; могилы в Фессалии — ИГР 509.

28 Н. Frankfort Iraq 1, 1934; 10, E. D. van Buren, Archiv fur Orientforschung 10, 1935/6, 53-65.

29 Липпольд 241 сл.; ср. Цанкер — прим. 1; Scherer РМЛ I 2390-2432.

294

50 Афиней 56ld; H. Siska, De Mercurio ceterisque deis ad artem gymnasticam pertinentibus (Х.Зиска, О Меркурии и других богах, имеющих отношение к гимнастическому искусству), дисс., Галле, 1933; J. Delorme, Gymnasion (Ж.Делорм, Гимнасий), 1960.

2.9. Деметра

1 ПГМ I 747-97; L. Bloch РМЛ «Kora» II 1284-1379; КГГ III 29-278; Кет РЭ

IV 2713-64; ИГР 456-81; о мифе подробнее всего R. Forster, Der Raub und die Rückkehr der Persephone (Р.Фёрстер, Похищение и возвращение Персе-фоны), 1874; D. White, Hagne Thea, A Study of Sicilian Demeter (Д. Уайт, Hagne Thea, Исследование о сицилийской Деметре), дисс., Принстон, 1963; Цунц 1971; Ричардсон 1974.

2 Pap. Derveni col. 18, Deltion 19, 1964, 24; A. Henrichs ПЭ 3, 1968, 111 сл.; ПГМ I 747, 6; см. Ill 3.3 прим. 9; часто связывается с этимологией имени «Потейдаон», см. III 2.3 прим. 2.

3 Et. М. 264,12 со ссылкой на критское deai («ячмень»), слово, которое, однако, имеет правильную общегреческую форму ze(i)a; W. Mannhardt, Mythologische Forschungen (В. Маннхардт, Мифологические исследования), 1884, 287; Кереньи (1) 42 сл., ср. также (2) 28 сл. Интересно, но ненадежно прочтение одной надписи линейного письма А на вотивном топоре из пещеры Аркалохори (см. 13.3 прим. 8) у Дж. Пульезе Каррателли (G. Pugliese Carratelli Minos 5, 1957, 166, 171 сл.) как I-da-ma-te, «Мать с Иды», «Горная Мать». В линейном письме В нет никаких свидетельств, о реге82-Персефо-не см. I 3.6 прим. 33.

4 Гесиод, «Труды и дни» 465 сл.; 308 сл.; о празднике урожая thalysia — Феокрит 7,3; 155; см. II 2 прим. 11.

5 «Илиада», V, 500 сл.

6 Гезихий.

7 ИГР 463; Кереньи (1) 124 сл., ср. также (2) 131 сл.

8 Гесиод, «Теогония» 969 сл.; ср. «Одиссея», V, 125.

9 ИГР 463.

10 Отдельно — «Одиссея», X, 434; XI, 213; 635 и др.; с Аидом — «Илиада», IX, 457; 595; «Одиссея», X, 534 и т. д.

11 Относительно мифа о Коре — Фёрстер (см. прим. 1), Ричардсон passim; HN 283-292; Гесиод, «Теогония» 913 сл.

12 Гимн к Деметре 424; Граф 154-7.

13 Цицерон, «Против Верреса» IV, 107.

14 Диодор Сицилийский 5,4; HN 287.

15 Каллимах, фр. 466; Орфические гимны 41, 5 сл.; Ричардсон 84; 156.

16 Ричардсон 276; Кук III 813-8; Кереньи (1) 127-35, ср. также (2) 134-41.

17 Гимн к Деметре 403. Ср. C. Berard, Anodoi, 1974.

18 Гимн к Деметре 401 сл.

19 F. М. Comford Studies W. Ridgeway, 1913, 153-66; Nilsson AP 32, 1935, 106

14 = Собр. соч. II 577-88, ср. ИГР 472^; HN 287 сл.

20 ДТБВ 52; 126-8; HN 290 сл.; I 4 прим. 57.

21 ИГР 476, по Маннхардту (см. прим. 3) 202-350 и ЗВ VII 131-213; мать и дочь здесь только в одном неясном случае, 164-8.

295

22 J. Mellart, Catal-Huyuk. Stadt aus der Steinzeit (Дж. Мелларт, Чатал-Хююк_

город каменного века), 1967,236; 238; T. IX. Статуэтка восседающей на троне и рождающей богини между леопардами из зернохранилища.

23 См. V 2.5.

24 Диодор Сицилийский 5,4; Gnomon 46,1974, 322 сл.; к пониманию katagoge — ГП 356 сл.; koragoi — Мантинея, IG V 2, 265/6.

25 См. VI 1.4.

26 См. III 2.3 прим. 35; Деметра-Ясиона — см. VI 1.3 прим. 48; Деметра-Келе-ос — HN 315, 56.

27 Плутарх, Fac. 943b; Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли.

2.10. Дионис

1 F. A. Voigt, E. Thraeme РМЛ I 1029-1153; Роде II 1-5; Керн РЭ V 1010-46; КГГ V 85-279; ВЭ II 60-81; АП 93-151; ИГР 564-601; P. Foucart, Le culte de Dionysos en Attique (П. Фукар, Культ Диониса в Аттике), 1904; Отто (2) 1933; Жанмер (2) 1951, об этом L. Gemet ОГИ 66,1953, 377-95 = Anthropologie de la Grece ancienne (Антропология Древней Греции), 1968, 63-89; E. R. Dodds, Euripides Bacchae (Э. Доддс, «Вакханки» Еврипида), 1944, 19532; K. Kerenyi, Der frühe Dionysos (K. Кереньи, Ранний Дионис), 1961; Кереньи (4).

2 Со времен К. Мюллера (Kleine Schriften II, 848, 28 сл.) было принято считать вино в культе Диониса вторичным — ИГР 585; против этой точки зрения — Отто (2) 132, Зимон 289; древнейшее и впечатляющее свидетельство связи Диониса, дифирамба и вина: Архилох 120 Уэст. На медовые алкогольные напитки указывает Кереньи (4) 40-57.

3 Имя посвященного — OF 5, Еврипид, «Вакханки» 491 ; имя бога — Софокл, «Эдип-царь» 211; Еврипид, «Ипполит» 560; «Дионисом» называют только бога; bakcheia обозначает просто «безумие»; см. VI 2.1; Жанмер (2) 58; М. L. West ПЭ 18, 1975, 234.

4 См. V 1 прим. 78.

5 Роде II 1-55, по К. Мюллеру —* К. О. Müller, Orchomenos und die Minyer (Орхомен и минийцы), 18442, 372-7, ср. уже Ch.A. Lobeck, Aglaophamus I, 1829, 289-98; Геродот 5,7; 7,111; Харрисон (1) 364-74; РЭ V 1012 сл.; ИГР 564-68; фригийско-лидийское происхождение — ВЭ II 61.

6 Отто (2) 71-80. Ср. I.M. Lewis, Ecstatic Religion (А. Льюис, Экстатическая религия), 1971, 101.

7 См. I 3.6 прим. 24/5; I 3.3 прим. 71; I 4 прим. 19. Среди посвятительных даров XV в. обращают на себя внимание бронзовый корабль (Hesperia 33, 1964, 327 сл.; Т. 56, ср. 31, 1962, Т. 99) и дельфин (Hesperia 31, 1962, Т. 101).

8 Deubner АП 122 сл.; см. V 2.4.

9 Еврипид, «Вакханки» 446.

10 -nysos — «сын»: Р. Kretschmer, Semele und Dionysos (П. Кречмер, Семела и Дионис), 1890, ср. ИГР 567 сл.; Фриск 1, 396; Шантрен 285; метатеза из «Diwossunos» — О. Szemerenyi Glotta 49, 1971, 665.

11 Кречмер (см. прим. 10) — ср. рус. «земля»; против этого Астур 169.

12 Лидийское bakiwali = Dionysikles — Е. Littmann, Sardis VI1, 1916, 38 сл. = Фридрих N 116, ср. N 22, 9; R. Gusmani, Lydisches Wörterbuch (Р.Гусмани, Лидийский словарь), 1964, см. статью «bakilli-, bakivali».

296

П Gese 111, Астур 187. — Е. Laroche БЛО 51, 1955, XXXIV. Рельеф из Ивриза: Акургал — Хирмер 103; Т. 140; T. XXIV.

14 Bakchon: klauthmon. Phoinikes - - Гезихий; Астур 174сл.; ВЗ: Ис. 8:14. М. Смит [М. Smith, On the Wine God in Palestine (Бог вина в Палестине), в книге: S. W. Barron Jubilee Volume, Иерусалим, 1975, 815-29] указывает на орейба-сию девушек (ВЗ: Юдифь 11.40) и танцы в виноградниках (там же 21:21); ср. Кереньи (4) 206 сл. — Совершенно иная этимология bakchos у Е. J. Furnee, Die wichtigsten konsonantischen Erscheinungen des Vorgriechischen (Э. Фюр-не, Важнейшие явления догреческого консонантизма), 1972, 209.

15 Религия Осириса распространяется в это время и в Финикии — S. Ribichini, Saggi Fenici I, 1975, 13 сл.; ВЗ: Иез. 8:7-12.

16 Анфестерии — см. V 2.4; агрионии — HN 189-99; дионисии — АП 134-8; 138-42; процессии с кораблем — см. прим. 38; принесение в жертву козла — ГРВЭ 7, 1966,97-102; изображение фаллической процессии — Пикард-Кем-бридж (1) Т. 4, ср. также ИГР Т. 35, 2/3.

17 «Триетерические» праздники: Гомеровские гимны 1, 1; Диодор Сицилийский 4, 3; ИГР 573; Кереньи (4) 158-68.

18 Здесь нет места для обсуждения историко-литературного вопроса о происхождении дифирамба, трагедии и сатировской драмы; сошлемся на следующие публикации: Ziegler РЭ VI А 1899-1935; Пикард-Кембридж (1) и (2); Лески 260-70, а также Die tragische Dichtung der Hellenen (Трагическая поэзия эллинов), 19723, 17-48; ГРВЭ 7, 1966, 87-121.

19 «Илиада», XIV, 325; Гесиод, «Труды и дни», 614.

20 Еврипид, «Вакханки», 280-2.

21 Пиндар, фр. 124Ь.

22 Эратосфен, Catast. р. 77-81 Robert; R. Merkelbach в книге: Miscellanea di Studi Alessandrini in mem. A. Rostagni, 1963, 469-526; HN 247; Кереньи (4) 132-8.

23 HN248, 38.

24 «Одиссея», XI, 321-5. — Гесиод, фр. 298, Плутарх, «Тезей» 20; ПГМ II 68098; о «базилинне» см. Е. Simon АИ 6, 1963, И сл.; см. II 7 прим. 99; V 2.4 прим. 18.

25 Элиан, «Пестрые истории» 3,42 и Антон Lib. 10, 3, по Коринне и Никандру; HN 195-7.

26 Еврипид, «Вакханки», 118 сл.

27 Элиан, «О природе животных» 12,34; Алкей 129 Лоубл-Пейдж.

28 «Илиада», VI, 130-40; С. A. Privitera, Dioniso in Omero e nella poesia greca arcaica (К. Привитера, Дионис у Гомера в греческой архаической поэзии), 1970; HN 197-9. Безумствующая менада также в Гимне к Деметре 386.

29 Плутарх, «Греческие вопросы» 299ef; «Застольные вопросы» 717а; HN 196 сл.

30 HN 189-94.

31 Платон, «Законы» 672b; см. III 2.2; V 1 прим. 73-7.

32 Об этом — Доддс (см. прим. 1); R. P. Winnington-Ingram, Euripides and Dionysus, 1948; J. Roux, Euripide, Les Baccantes, 1970; H. Philippart, Iconographie des Bacchantes d’Euripide, 1930; A. Greifenhagen, Der Tod des Pentheus (A. Грай-фенхаген, Смерть Пенфея), Berliner Museen N. F. 16, 1966, 2, 2-6.

33 Еврипид, «Вакханки» 88-100, 519-36; Эсхил, «Семела», фр. 355-62 Mette; изображения — Кук III 79-89.

297

34 См. III 2.4 прим. 37.

35 Phronesis 14, 1969, 23-5; ср. также V.K. Lamprinoudaris, Merotraphes. Melete peri tes gonimopoiou troseos e desmeuseos tou podos en te archaia hellenike mythologia (В. Ламбринудакис, Merotraphes. Исследование о ранении детородных органов или связывании ноги в древнегреческой мифологии), 1971.

36 Истолкование этого как обряда усыновления — J. J. Bachofen, Das Mutterrecht (Й.Бахофен, Материнское право), 1897, 259; КГГ V 110; Кук III 89; сравнение с древнееврейским выражением «вышедший из чресл моих» (вместо «мой сын») — Астур 195.

37 Дифирамб и рождение Диониса: Платон, «Законы» 700Ь, Еврипид, «Вакханки» 526.

38 Корабль несут: клазоменская ваза из Египта — ЖГИ 78, 1958,2-12; корабль на колесах: три аттических скифоса — АП Т. 11, 1, ср. также Пикард-Кемб-ридж (2) рис. 11, также ИГР Т. 36, 1, также Кереньи (4) рис. 56; АП Т. 14, 2, также Пикард-Кембридж (2) рис. 13, также Кереньи рис. 59; Пикард-Кембридж рис. 12, также Кереньи рис. 57; ср. Зимон 284, Кереньи рис. 49-52; АП 102-11; HN 223 сл.

39 Гимн к Дионису 49; 53 сл.; Филострат, «Жизнеописания софистов» 1, 25, 1; HN 223. — Гимном к Дионису навеяны рельефы памятника Лисикрата в Афинах.

40 Мюнхен 2044, АЧВ 146,21; Ариас — Хирмер T. XVI; Зимон 287; Кереньи (4) рис. 51.

41 ЭДИ IV 1002-13.

42 Furtwängler Kleine Schriften (А. Фуртвенглер, Малые сочинения) 1,1912,13485; F. Brommer, Satyroi (Ф. Броммер, Сатиры), 1937; Satyrspiele (Сатиров-ские драмы), 19592; ЭДИ VII 67-73. Здесь нет места обсуждать сложный вопрос отношения сатиров к «силенам» (надпись на вазе Франсуа, Шефольд Т. 52, Зимон 219 рис. 203; гимн к Афродите 262). В литературе сатиры упоминаются впервые у Гесиода, фр. 123.

43 Платон, «Законы» 815с; Ксенофонт, «Пир» 7, 5. О фиадах — ИГР 573; см. V

1 прим. 90.

44 Frickenhaus, Lenaenvasen (А. Фрикенхауз, Ленейские вазы), 72. Winckelmannsprogramm 1912; HN 260-3; маска Диониса Мориха, Полемон, фр. 73 Muller = Зенобий 5,13, см. прим. 46; II 7 прим. 57; V 2.4 прим. 22.

45 Ваза Франсуа изображает Диониса танцующим в маске перед «Горами», Шефольд Т. 48а; ср. схолии к Аристиду р. 22,20 Dindorf, также схолии к Демосфену 21, 1§0, р. 572, 27 (II 690 Muller = IX 646 Dindorf); У иобакхов — SIG 1109 = СЗГГ 51, 124.

46 Афиней 78с.

47 Павсаний 9,12,4; 7,18,4; 2,2,6; ср. 2,23,1; см. II 5 прим. 71.

48 Древнейшее изображение: ЖГИ 22, 1902, Т. 5; D. Papastamos, Melische Amphoren (Д. Папастамос, Мелосские амфоры), 1970, 55-8, Т. 10 (до 600); на коринфской амфорке — Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 119 рис. 44 G; Пикард-Кембридж (1) 172 рис. 5; Зимон 219 рис. 204; на черепке из Перахо-ры — Perachora II, 1962, Т. 107.

49 См. VI 2.2.

298

2.11. Гефест

1 Rapp РМЛ 1 2036-74; КГГ V 374-90; L. Malten ЕНАИ 27, 1912, 232-64 и РЭ VIII 311-66; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Hephaistos GGN 1895, 217-45 = Kl. Sehr. (Мал.соч.) V 2, 1937, 5-35; Кук III 190-237; М. Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien (М. Делькур, Гефест, или сказание о волшебнике), 1957. Дорийская и эолийская форма имени — (H)aphaistos. Имя a-pa-i-ti-jo (Кносс, КТ L 588) может быть прочтено как Haphaistios.

2 Гекатей ФГИ 1 F 138, Геродот 6,140, РЭ VIII 315 сл.; о раскопках (прерванных Второй Мировой войной) — ЭДИ III 230 сл.; IV 542-5; о покорении Мильтиадом — K. Kinzl, Miltiades-Forschungen (К. Кинцль, Исследования

о Мильтиаде), дисс., Вена, 1968, 56-80, 121-44. — О ликийско-карийском происхождении Гефеста думал Л. Мальтен — L. Malten ЕНАИ 27, 1912, 232-64, ср. F. Brommer Festschr. Mansei, 1974, 139-45.

3 См. II 1 прим. 57.

4 «Илиада», I, 594.

5 См. VI 1.3.

6 A. Alfoldi, Die Struktur des voretruskischen Romerstaats (A. Альфёльди, Структура доэтрусского римского государства), 1974, 181-219.

7 См. I 4 прим. 4/5; III 2.7 прим. 17; БГК 97, 1973, 654-6; в Пилосе тоже есть «кузнецы Потнии» — МЭАИ 5, 1968, 92-6.

8 A. Gabriel REA 64, 1962, 31-4; у Кивевы в Сардах: A. Ramage BASOR 199, 1970, 16-26.

9 Единственная относительно длинная надпись, известная с 1885 г. — IG XII 8, 1, W. Brandenstein РЭ VII А (1948) 1919-38.

10 См. III 2.4 прим. 44.

11 Истр ФГИ 334 F 2, ср. Якоби (к этому месту); Зимон 215; Эсхил, «Евмени-ды» 13; Платон, «Тимей» 23е.

12 АП 35 сл.

13 W. В. Dinsmoor, Observations on the Hephaisteion (У. Динсмур, Наблюдения

о Гефестионе), Hesperia Suppl. 5, 1941; Грубен 199-204.

14 «Илиада», II, 426.

15 «Илиада», XXI, 328-82.

16 РЭ VIII 317-9; 316; КЕЖ 20, 1970, 5 сл.

17 РЭ VIII 333-7; медицинское толкование — E. Rosner Forsch, und Fortschr. 29, 1955, 362 сл.; о карликах вспоминает Виламовиц (Kl. Sehr. V 2, 31-4); архетипическое — у S. Sas, Der Hinkende als Symbol (3. Зас, Хромой как символ), 1964.

18 См. Ill 2.2 прим. 47/8.

19 Алкей 349 Лоубл-Пейдж; лемносские кабиры и вино — Эсхил, фр. 45 Mette; КЕЖ 20, 1970,9.

20 «Илиада», I, 571-600.

21 «Одиссея», VIII, 266-366, см. III 2.7 прим. 24.

22 «Илиада», XVIII, 369^20.

23 W. Marg, Homer über die Dichtung (В. Марг, Гомер о поэзии), 1957; ср. H. Schra-de Gymnasium 57, 1950, 38-55; 94-112.

299

2.12. Apec

I Stoll и Furtwängler РМЛ I 477-93; Tümpel и Sauer РЭ II 642-67; КГГ V 396414; W. Potscher, Ares (В. Пётчер, Apec), Gymnasium 66, 1959, 5-14.

A. Heubeck Die Sprache 17, 1971, 8-22; личное имя Ареймен (Areimenes) см.

I 3.6 прим. 9.

3 См. I 3.6 прим. 9. Apec и Афина Арейя — например, в аттической клятве эфебов, Тод N 204,17; L. Robert Hellenika 10, 1955, 76 сл.

4 Ср. Lexikon des fruhgriechischen Epos (Лексикон раннегреческого эпоса) I 1259-62.

5 «Илиада», XX, 48-53.

6 «Илиада», XV, 110-42.

7 «Илиада», XXI, 391-433.

8 «Илиада», V, 890 сл., ср. 590-909.

9 «Илиада», XIII, 301; «Одиссея», VIII, 361.

10 «Илиада», V, 385-91. Ср. оракул о выставлении связанной статуи Ареса из Сиедры — L. Robert, Documents de l’Asie Mineure méridionale (Л. Робер, Документы южной части Малой Азии), 1966, 91-100.

II Расхождение вариантов: Гесиод, «Щит», 57 слл. и Аполлодор 2,114; ПГМII 508-12.

12 ПГМ II107-10; F. Vian, Les origins de Thebes (Ф. Виан, Исторические корни Фив), 1963.

13 Овербек N 818; Липпольд 186.

14 Павсаний 1,8,4; Hesperia 28,1959,1-64; H.A. Thompson, The Agora of Athens (Г. Томпсон, Афинская агора), 1972, 162-5; дошедший в собрании «гомеровских гимнов» гимн к Аресу относится к поздеантичной эпохе и, возможно, принадлежит Проклу — М. L. West КЕЖ 20, 1970, 300-4.

300

3. ОСТАЛЬНОЙ ПАНТЕОН

3.1. «МЛАДШИЕ» БОГИ

Число богов не определено и непредставимо; нельзя составить их полный перечень. С микенских времен вошло в обычай в случае необходимости страховать себя, прибегая к формулировке «все боги»1. Выбор «великих», общегреческих, богов был обусловлен, в основном, тем образовательным влиянием, которым обладал эпос в масштабах всей Греции. Остается еще значительное число божеств, которые не перешли границ локальной значимости — отчасти еще и потому, что по самой сути своей были заключены в тесные рамки, что ставило под сомнение возможность их дальнейшей эволюции.

«Гестия»2, ионийский вариант—«Гистия», было общеупотребительным словом, означавшим «очаг» как центр дома и семьи; уничтожить «очаг» значило изгнать или истребить семью3. Центром общины полиса также являлся «общий очаг»4, находившийся в храме или в здании, где заседал совет. Никогда не потухавший очаг в дельфийском храме то и дело обретал смысл «общего очага» для всей Греции5. Очаг был местом жертвоприношений — здесь совершались возлияния и приносились небольшие съедобные дары; трапеза начинается с того, что ее бросают в огонь. Отсюда — выражение «начать от очага» для всякого верного, обстоятельного начала6. Эта так почитаемая сила сделала лишь первые шаги на пути персонификации; очаг неподвижен, и Гестия не могла участвовать в божественной процессии7, так же как и во всех других занятиях Олимпийских богов. В гимне к Афродите8 Гестия названа древнейшей и одновременно самой младшей из дочерей Кроноса; хотя боги все время сватаются к ней, она сохранила за собой право навсегда остаться девственницей. Такая особенность находит в соответствие в древних сексуальных табу, связанных с очагом9, где дочери дома сохраняли огонь — в огне же, вместе с тем, видели проявление фаллической силы. Вот Г естия и сидит посреди дома, «принимая тучные возлияния»; ей так никогда не удалось достичь того положения, которое занимала римская Веста.

Илифия10, богиня родов, которая уже в микенские времена имела местом поклонения пещеру близ Амниса, была необходима в каждой

301

семье — правда, лишь иногда и по вполне определенному поводу. Ее имя, скорее всего, представляло собой искаженную глагольную форму: «Eleuthyia», «Приходящая»; к ней обращен вопль боли и страха, пока она не «придет» — а вместе с ней и ребенок. Понятно, что почитательницами Илифии были в первую очередь женщины. Она тесно связана с Артемидой и Герой, но не развивает своего собственного характера.

Некоторые божества являются как бы двойниками «гомеровских» богов. Уже для микенской эпохи засвидетельствован Эниалий11; грекам он был известен как бог войны. В его честь еще наемные солдаты у Ксенофонта поют перед началом битвы пеан12. Пару с ним составляет богиня Энио. В «Илиаде» Эниалий — прозвище Ареса13, нашедшее доступ также и в культ. Засвидетельствованы лишь поздние попытки как-то развести Ареса и Эниалия.

Более самостоятельной была Геката14, хотя и она начиная с V в. часто отождествлялась с Артемидой15. В иконографии ее принято было изображать такой же коротко подпоясанной, подвижной и юной, только вместо лука она держала в руках факелы — впрочем, факелы могла позаимствовать у нее и Артемида. Геката — богиня дорог, Enodia, особенно — перекрестков и сложенных там жертвенных даров; от трех масок, которые вешали на распутьях, возник обычай изображать Гекату трехликой. Пути Гекаты пролегают в ночи; в сопровождении лающих собак следует она впереди своей призрачной свиты. Геката была еще богиней луны и обращавших к луне свои заклинания фессалийских колдуний — так же как и грозной волшебницы Медеи16. В этих представлениях — отзвук ритуалов, совершавшихся членами тайных союзов. Во время путешествия в Аид, в рассказах о похищении и возвращении Персефоны Геката тоже тут как тут17. Ее корни, по-видимому, следует искать в Карии, Малая Азия; наиболее значительное святилище Гекаты находилось в Лагине, храмовый комплекс восточного типа, где были и «священные евнухи»18. Карийским является также и теофорное имя негреческого образца Hekatomnos. Род Гесиода, происходивший из Кимы, как кажется, особо почитал Гекату; в «Теогонию» вставлен гимн Гекате, согласно которому она имеет свою «часть» в почестях воздаваемых богам по всему миру19.

Герой одного из известнейших и наиболее часто толкуемых греческих мифов — Прометей20, сын титана Иапета. Он создал людей, украл для них с неба огонь, устроил так, что при жертвоприношении им отходила лучшая доля; его противник, Зевс, наказал людей, послав им прародительницу женщин Пандору с бочонком, полным всяческих бед, он велел приковать Прометея к Кавказу и послал к нему орла, который клевал его печень, пока Геракл не принес ему избавление. Основной литературный источник — двойной рассказ у Гесиода, с одной

302

стороны21, и трагедия Эсхила, с другой, где упорство, проявленное другом человечества в его единоборстве с Зевсом, неразрывно связано с проблемой культуры22; кроме того, существовало и народное предание23. За всем этим, очевидно, стоял некий миф о трикстере, где отразилось сильное восточное влияние24. Прометей почитался прежде всего в Афинах, в его праздник, прометеи, устраивался бег с факелами25. На одном посвятительном рельефе Прометей изображен стоящим рядом с Гефестом — старший рядом с младшим26; в других случаях для их различения используются также атрибуты гончара и кузнеца.

Лето27, дорийской Латоне, матери Аполлона и Артемиды, повезло: она во многих местах имела свой собственный культ, в особенности, на Крите; в Фесте ей отводилась роль в одном из мифов инициации28. В Ликии Лето, как греческий аналог «Матери святилища»29, заняла положение верховной богини в полном смысле этого слова; Летоон близ Ксанфа был главным святилищем почитателей Лето; ее покровительству посвящали, главным образом, могилы. Впрочем, значение Лето в сознании греков было раз и навсегда определено и ограничено ее ролью матери божественных близнецов.

Без сомнения, очень древние морские божества занимали, несмотря на это, периферийное положение среди греческих богов. У Фетиды30 было свое большое святилище близ Фарсала в Фессалии, в этой части Греции ее почитали также и на Сепиаде, «Берегу каракатиц»; ее сын Ахилл, обитающий на «Белом острове» тем, что он почитался как «властитель Черного моря», pontarches, был в равной мере обязан своей матери и той популярности, начало которой положил эпос. Культ Фетиды имелся и в Спарте; в одном из стихотворений Алкмана она совершенно неожиданно выступает как действующее лицо космогонии31. Нереиды послушны Фетиде, точно так же, как нимфы слушаются Артемиду. Для поэзии и изобразительного искусства на первый план выходит миф о морской царевне, которая была покорена и поймана смертным мужчиной, а затем родивла ему сына Ахилла, которого она тщетно пытается сделать бессмертным; позднее она возвращается обратно на дно моря32.

Еще одно женское морское божество — Левкофея33, Белая Богиня. Ее почитали по всему Средиземноморью. Согласно мифу, вначале это была смертная женщина, дочь Кадма, которая взяла на себя заботы о маленьком Дионисе; Гера лишила ее рассудка, Левкофея бросилась в море, захватив с собой своего сына Меликерта-Палемона. Этом мотив связывает Левкофею с сирийской богиней рыб Атаргатис; предполагают существование эгейских рыбацких культов и мифов, о которых известно, что они служили почитанию матери и госпожи обитателей моря, занимавших важное место в пищевом рационе греков34. Аналогичная фигура, только с другим именем — Эвринома, чей культ находился

303

поблизости от Фигалии в Аркадии35. В рассказах о повелителе морских существ имя его тоже меняется36; он зовется Форкисом, Протеем, Нереем, Главком — «цвета морской волны», или просто «морским старцем» — «halios geron»; его, как и морскую царицу, также можно и нужно поймать и одолеть. Представление о повелителе — или повелительнице — диких зверей, которого следовало силой заставить послужить охотнику, было широко распространено и, возможно, восходит к временам палеолита; с точки зрения официальной греческой религии оно может рассматриваться почти уже как фольклор, легший в ее основание.

На границе полисной культуры, как и всего человеческого, стоял козлиный бог Пан37; его изображали с ногами как у козла и большими козлиными же рогами, очень часто — итифаллическим. Главным действом его праздника было принесение в жертву козла38. Культ Пана был сосредоточен в Аркадии; в Аттике его начали почитать со времени битвы при Марафоне39. Пан обитал в пещерах, где собирались для жертвенных трапез; его пещеру близ Марафона, возможно, следует считать одним из древнейших святилищ. Пан олицетворяет свободную от уз цивилизации оплодотворяющую силу, которая, тем не менее, сохраняла свою притягательную силу, оставаясь необходимой и для цивилизованных людей. Все основывавшиеся на его имени рассуждения относительно «Все-бога» носили вторичный характер.

3.2. ОБЪЕДИНЕНИЯ БОГОВ

Пан, так же как и Илифия, встречаются и во множественном числе: были известны паны1, илифии2. Это дает основание говорить о целом классе божественных существ, которые, как правило, появляются группой, и для обозначения которых используется множественное число. Генеалогический миф во главе с Гесиодом, присвоил и им собственные имена, однако, имена эти явно вторичны, искусственны и необязательны. Объединения богов строго разграничиваются по признаку пола — они или мужские, или женские; кроме того, члены такого объединения были все одного возраста: в большинстве случаев их представляли как юных, обязательно в движении, танцующих, поющих или охваченных экстатическим безумием; но известны также и группы пожилых женщин. В изображениях — равным образом, как и в именах — множественность находила выражение в троичности3. Вместо того, чтобы называться «боги», theoi, подобные объединения именовались daimones, или назывались «слугами» и «впереди идущими» (amphipoloi, propoloi) какого-нибудь божества4. Они и на самом деле бывали поставлены в зависимость от одного из великих олимпийских богов, или же от Матери Богов, как предводителя их хора.

304

Сказанное уже дает возможность вполне ясно увидеть в подобных группах отражение реальных объединений участников культа, thia-soi, — в особенности же еще и в том, какой акцент делался здесь на музыке и танце5. Не вызывают сомнения свидетельства существования в реальной жизни групп менад6, фиад и сатиров7, окружавших Диониса — также и вне театрального представления — равно как мужских союзов куретов в Эфесе18. Обозначение «нимфы» предательски двоится: оно одинаково используется применительно к божественным существам, населяющим деревья и источники, и к «невесте», а также молодой женщине вообще9. В случае с кентаврами древние изображения явно указывают на маскировку10. В то же время, есть основания предполагать, что за кабирами11, идейскими дактилями12, телхинами и киклопами стоят гильдии кузнецов. Самые обычные женщины, живущие по соседству, собирались вместе, чтобы оказать помощь при родах — вот соответствие илифиям. Возможно, что в рассказе о том, как женщины наряжаются эриниями, чтобы убить Елену13, также содержится указание на реальную практику. Горгоны, вне всякого сомнения, исходно были маски14; эриниеподобные praxidikai названы «головами»15, а значит были представлены через освященные маски-горшки. Semnai, «чтимыми», именуются отождествленные с эриниями и эвменидами богини с Ареопага16, gerairai, «почтенными старицами», называли объединение служительниц Диониса в Афинах17. Хариты и музы, нереиды и океаниды — все это хоры девушек. В источниках говорится о том, что человеческие thiasoi «подражают» своим образцам — божественным сатирам, нимфам или куретам18: «подражание», ведущее к идентификации. Институт таких союзов, использовавших маски, настолько древний и близкий природе, что без оглядки на эту реальность нельзя рассматривать представления о соответствующих божественных объединениях.

Поэтическое описание, тем не менее, относит подобные группы к миру богов: сатиры и менады танцуют вокруг Диониса, нимфы — вокруг Артемиды, куреты или корибанты — вокруг новорожденного Зевса или сидящено на троне младенца-Диониса. Музы окружают Аполлона, океаниды сопровождают Персефону на роковой луг, киклопы выковывают для Зевса перун. Титаны фигурировали только в мифе о происхождении богов — как выходцы из доисторических времен, над которыми одержан верх19; телхины с острова Родос также считались чем-то вроде древнейших обитателей, ушедших в небытие20; и, несмотря на это, в праздничном безвременье ритуала представители прошлого, «древнейшие обитатели», возвращались — в виде масок.

Модель, легшая в основу представления и рассказа о божественных объединениях, перенесенная на абстрактные понятия, сделалась способом их персонификации: три времени года, «Горы», предстали в

305

виде девическог о объединения; Гесиод21 дает им, как несущим добрые времена, имена, полные особого значения: «благозаконие», «справедливость» и «мир», тем самым вкладывая в образ более глубокий смысл. Из мойры, moira — доля при разделе мира, возникает группа из трех древнейших могущественных богинь22, словно бы сплав из илифий и эриний: Клото, «прядущая», Лахесис, «тянущая жребий» и Атропос, «неотвратимая».

Существование некоторых подобных объединений ограничивается рассказом мифа, таковы, например, титаны и гиганты. Другим повезло иметь значительные культы; среди таких — геликонские музы23, ор-хоменские хариты24, кабиры. Не в каждом случае можно доказать наличие у людей соответствующих культовых общин. В зависимости от обстоятельств культ обычного типа вполне мог в какой-то момент замещать древний союз масок; в то же время, в источники, которыми мы располагаем, смогла проникнуть лишь самая незначительная часть реально существовавших обычаев.

3.3. БОЖЕСТВА ПРИРОДЫ

Вызванная к жизни античной натурфилософией, еще в XIX веке считалась неопровержимой аксиома, гласившая, что боги, о которых рассказывает миф, «изначально» были явлениями природы и в этом — разгадка всех связанных с ними тайн. От подобных убеждений теперь мало что осталось; ни представление об отдельных богах, ни тем более их культ вывести отсюда нельзя. И все же, многое из того, что мы, вслед за философами V в., называем «природным», имело для их предшественников силу «божественного». Лучший пример — Солнце и Луна, бесспорно, представленные как величайшие боги в древневосточном пантеоне. Соответствие этому в греческой религии — более чем скромное, в сравнении с вышедшими на первый план фигурами богов, закрепленных в поэтическом предании и культе; Зевс перестает быть только «отцом-небосводом». Можно предположить: «гомеровское» однажды утвердило себя как новый взгляд, натурфилософия же впоследствии пыталась возвратить все на круги своя1.

Когда в «Илиаде» Зевс велит богам собраться на Олимпе, откликаются все, и рядом с прославленными олимпийцами являются, в числе других, нимфы и потоки; один Океан не покидает своего места2. Представление о реках как о богах, об источниках — как о божественных «нимфах», было свойственно не только поэзии, оно пустило глубокие корни в религии и в культе3; почитание их было ограничено лишь неизбежностью узкой местной локализации. Каждый город почитал свой поток, свой источник. Реке выделяли теменос или в некоторых случа

306

ях даже возводили храм — как, например, Памису в Мессении4, — ей жертвовали волосы по достижении зрелости5, приносили посвятительные дары в дом над источником6, забивали животных, погружая их в воды рек и источников. Это и была, несомненно, ритуальная основа, доисторическая практика жертвоприношения через погружение жертвы в воду, усиленная и ставшая понятной благодаря особой ценности воды в южных странах — того, что человек не мог производить сам. Наиболее прлноводный источник, Лернейский, действительно был весь загрязнен жертвоприношениями7 — почти пугающее свидетельство слепоты ритуала. На изображениях реки, и прежде всего, Ахелой, предстают как фигуры смешанной природы: полу-человек, полу-бык8.

Часто в почитании земли, Gaia, Ge, видели некую праформу благочестия вообще; так думали и говорили также греки, начиная со времен Солона, причем, наряду с аграрным, затрагивался и политический аспект: земля-кормилица, она же — налагающая определенные обязательства родная земля9. В традиционной религии роль Gaia весьма скромная; она вырастает из ритуала возлияний, особенно, обряда «несения воды» к трещине в земле10. Ни Деметру, ни малоазийскую Великую Богиню нельзя отождествить с «землей».

Гораздо жизнеспособнее оказался культ ветров. Уже в микенском Кноссе несла службу специальная «жрица ветров», и позднее такие жертвоприношения не были редкостью11. От них, видимо, ожидали по-истине магического действия. Часто цель конкретизировалась, ставились локальные ограничения: изгоняли или призывали определенный ветер, называя его по имени — тот, который в данное время года мог оказывать решающее влияние на погоду, или же имел исключительное значение для видов на урожай, а значит, и для восприятия жизни в целом. В Мефане южный ветер Либ удерживали, принося в жертву кур и обходя кругом пашни12, Эмпедокл усмирил в Селинунте злой северный ветер, принеся в жертву осла13. Афиняне обращали молитвы к Борею, северному ветру, который уничтожил персидский флот14. Еще о Борее рассказывали, что он будто бы унес дочь афинского царя Ори-фию. Жертвы кеосцев на восходе Сириуса призывали этесий15. Спартанцы пели пеан, обращаясь к Эвру, восточному ветру, чтобы он пришел как «спаситель Спарты»16.

Гелиос, солнце, повсеместно считался «богом»; когда Анаксагор осмелился назвать его раскаленным сгустком, это вызвало всеобщее возмущение17. Однако, пожалуй, единственный сколько-нибудь значительный культ Гелиоса имелся на Родосе18; здесь он представал в человеческом обличье: самая большая греческая бронзовая статуя, «колосс Родосский», изображала Гелиоса. Жертвоприношение Гелиосу представляло собой интересное зрелище, когда четверку коней, запряженных в колесницу, вместе с ней бросали в море19. Миф о Фаэтоне20 и

307

падении солнечной колесницы, возможно, как-то связан с этим обычаем. Впрочем, представление о колеснице солнца настолько же индоевропейское, насколько и древневосточное21. В «Одиссее» Гелиос владеет островом, где пасутся его священные стада; при этом, чтобы наказать спутников Одиссея за дерзкий поступок, он нуждается в помощи Зевса22. И все же все радуются солнечному свету; «взойди, милое солнце», поют дети23. Сократ благочестиво приветствовал восход солнца24.

Селена, луна, появляется в некоторых мифах — например, о ее любви к спящему Эндимиону25; подобные мифы существуют и об индоевропейской богине зари, Эос, похитившей Кефала26. В этом так же мало от религиозного почитания, как в случае с Иридой, когда радуга, мост, связывающий небо с землей, персонифицируется, выступая в роли девы — посланницы богов27. Встретившись в Малой Азии с местным богом луны, греки продолжали называть его древним индоевропейским именем «Men»28. Nyx, ночь, в теоретизирующих космогонических мифах рассматривалась как исходная потенция29, уподобляясь в этом качестве Океану, потоку, обтекающему все кругом, у которого земля встречается с небом30. Подобные силы остаются далеки от человека, его забот и богопочитания.

3.4. ЧУЖЕЗЕМНЫЕ БОГИ

Политеизм — открытая система. Однако, традиция, устанавливающая культы богов, действует только внутри закрытой группы, и любой контакт с чуждым восприятием ставит ее под сомнение. Выход -предположить, что повсюду властвуют одни и те же боги, как же иначе в эпосе греки и троянцы могут призывать Зевса, Аполлона, Афину; соответственно этому, имена богов считались, подобно прочим словам, переводимыми на другие языки; в то же время, параллельно, как результат осознания непохожести, возникла догадка, что некоторые боги обладают силой и почитаются исключительно в определенных землях, среди своих народов. Так что, находясь в чужой стране, человек оказывал почтение местным богам1, не забывая при этом соотнести каждого из них со своим собственным; житель Аркадии и в Малой Азии праздновал ликеи2. Но такое паралелльное сосуществование при сколько-нибудь интенсивных контактах неизбежно вело к взаимному влиянию, когда могли вкрадываться разнообразные продуктивные случаи неправильного понимания. Осознанное принятие чужеземного бога могло стать следствием успеха, связанного с каким-нибудь обетом; тот же путь ассимиляции чужих культов был актуален и для городов — свою роль здесь играл Дельфийский оракул. Кроме того, существовали религиозные формы, приверженцы которых зани

308

мались «миссионерством»; грекам такая практика казалась чуждой и подозрительной; и все же подобные движения были в состоянии легко преодолевать государственные и языковые границы.

Греческий пантеон не был неизменяемым. Микенские боги только на совсем небольшую часть были индоевропейскими, Аполлон же и Афродита, по-видимому, лишь позднее вошли в их число. То, что вообще возникло замкнутое сообщество собственно греческих богов, сделалось возможным благодаря эпосу; его расцвет в VIII в. отмечает определенную границу: все, что добавилось позднее, уже не ассимилировалось окончательно и сохраняло черту чужого. Правда, начиная с середины VII в. греческая культура так обогатилась содержанием и возымела такую силу влияния, что на какое-то время в нее почти перестали проникать чужеродные элементы; однако, полностью их поток не прерывался никогда.

Культ умирающего бога Адониса3 предстает в полной мере сложившимся уже в девичьем окружении Сапфо на Лесбосе около 600 г.4; пожалуй, даже можно было бы спросить, не пришел ли Адонис к грекам с самого начала вместе с Афродитой. Уже греки знали, что этот бог пришел к ним из семитсгкого ареала; его родиной называли Библ и Кипр5. Имя Адониса, очень вероятно, восходит к семитскому adon, «господин». И в то же время нет никаких доказательств ни существования семитского культа, точно соответствующего греческому и связанного с этим словом, ни хотя бы мифа об Адонисе на семитской почве6; о культе в Библе имеются лишь поздние, греческие сообщения7. Достоверно известно о распространении месопотамского культа Думузи-Таммуз. Ветхозаветные пророки говорят об этом с возмущением: женщины сидят перед воротами и плачут по Таммузу, они воскуряют «Ваалу» на кровлях, они сажают «веселые растения»8. Перечисленное как раз и было особенностями культа Адониса: чисто женский культ, действо которого проходило на плоских кровлях, где также выставлялись глиняные горшки с посеянными в них зелеными травами, дававшими быстрые всходы — так называемые «садики Адониса»; ароматы благовоний определяли атмосферу праздника, центром же его был плач в голос по умершему богу. Затем мертвого Адониса, в виде вылепленной из глины фигуры на смертном одре, выставляли на всеобщее обозрение и несли к могиле: изображение, а вместе с ним — и садики, бросали в море9. Лишь один источник, относящийся к императорскому времени, говорит о том, что сразу вслед за этим люди утешали себя заверениями, что бог будто бы жив10. Миф11 рассказывает о рождении Адониса от благовонного дерева, myrrha, в результате кровосмесительной связи девушки Мирры с собственным отцом; Афродита поручила прекрасного мальчика заботам Персефоны, которая потом не пожелала отдать его обратно; как и в случае с самой Персефоной, спор разре

309

шается тем, что Адонис две трети года должен был принадлежать Афродите12. Более популярной стала другая версия гибели любимца богини любви: на охоте дикий вепрь — или Apec в образе зверя — наносит ему рану в бедро, и Адонис умирает, истекши кровью. То, что смерть бога совпадает с умиранием природы в летний период — адонии, как и месяц «таммуз», приходились на июнь-июль — есть древнее, пошучившее широкое признание толкование, которое, однако, мало что проясняет. В Греции у культа Адониса была и особая роль — для женщин, обычно ввергнутых в тесные рамки, он означал возможность ничем не сдерживаемого излияния чувств, — в противоположность действовавшим в полисе и семье строгим порядкам, одновременно представляя собой антитезу и официальным женским празднествам в честь Деметры13.

Культ Великой Матери, Meter14, сложен, поскольку здесь местная, минойско-микенская традиция пересекается с прямым заимствованием из фгигийского царства в Малой Азии. Жертвенные дары «божественной матери» фигурируют на табличках из Кносса, доказано существование святилища «Матери», принадлежащего минойской традиции, в Кноссе, начиная с XI в.15 Напротив, анатолийское со всей очевидностью являет себя в именах «Кивева» и «Кибела», как и в обычном указании на нее как на «фригийскую» богиню. Сегодня известно, что «Кубаба» — относящееся к бронзовому веку имя богини — покровительницы города Karkemis на Ефрате, и есть возможность на основании письменных свидетельств и изображений проследить, каким образом происходило распространение культа в ранний железный век16; достигнув фригийцев, живших во внутренней части Анатолии, этот культ приобрел там особое значение. Хотя важнейшие фригийские памятники17 — огромные высече*шые в скале фасады, с нишей для изображения богини, стоящей между двумя львами, а также статуя богини в высоком венце — знаке божественной власти, (polos), — стоящей между флейтистом и музыкантом, играющим на лире, из строения с воротами в фригийском Богазкёе — относятся лишь к VI в. и с точки зрения техники уже испытали на себе греческое влияние. Тем не менее, это не может служить поводом для сомнений в том, что сама традиция восходит ко времейам наивысшего расцвета фригийского царства при царе Мидасе. Во фригийских надписях на памятниках несколько раз читается matar, один раз — matar kubile18. Малоазийские греки, по-видимому, заимствовали Кибелу уже в VII в.

Обычно у греков богиня называлась просто Meter, Meter oreie «Горная Матерь», или по именам отдельных гор: Meter Dindymene, Meter Sipylene, Meter Idaia и т. п. Культ исходил из северной Ионии и Кизи-ка; о празднике в Кизике сообщает Геродот19. Характерны посвятительные рельефы с фронтальным изображением богини, сидящей на троне в храме20; ниши с такого рода изображениями приделывались и

310

к естественным поверхностям скал. Культ в значительной мере был частным; носителями и распространителями его были странствующие жрецы, просившие милостыню, metragyrtai, называвшие себя kybe-boi21. Для культа Матери в Фивах творил Пиндар; по легенде он сам ввел этот культ22. В Афинах где-то в конце V в. была установлена статуя Матери работы Агоракрита, с тимпаном и львом — ее поместили в древнем булевтерии на Агоре; впредь в этом «Метрооне» находился государственный архив23.

«Матерь» не вполне вписывалась в генеаололгическую систему греческой мифологии. Для Гомера и Гесиода существовала мать Зевса, Геры, Посейдона и некоторых других личностных богов; ее звали Rheie — имя, встречающееся только в мифе. Культовая «Матерь», напротив, была «Матерью всех богов и всех людей»24, а кроме того, возможно, еще матерью животных и вообще всякой жизни; поэтому в ее ведении находилось продолжение рода; Кибела отождествлялась с Афродитой25. Собственного мифа не было. Греки перенесли на Кибе-лу миф о Деметре; когда Деметра как «Матерь» сделалась также матерью Зевса, зачатие Персефоны неизбежно превратилось в инцест, что сообщило ее истории особую пикантность26.

Матерь чествовали при помощи дикой, возбуждающей музыки, которая могла возвышаться до экстаза; так служил богине мужской союз корибантов. Их приход сопровождался диким визгом флейт, глухим грохотом барабанов (tympana), дребезжанием бронзовых тарелок (kymbala); впечатлительных людей богиня «повергала» в состояние экстаза и «одержимости»27. Согласно представлению об этом мифа, в процессии вместе с людьми шли дикие хищные звери — обычно, леопарды или львы; целью шествия было принесение в жертву быка; изобретение тимпана, обтянутого бычьей шкурой, усмирило гнев «Матери»28. Самое позднее, со времен Пиндара (см. прим. 22) перестали видеть отличие между свитой Meter Kybele и толпой, сопровождающей Диониса: освобождение от уз порядка, шествие на гору, экстатический танец создали тождество.

Зловещая кульминация безумств во славу Великой Богини, само-оскопление галлов, «galloi», в первую очередь привлекло к себе особое внимание, хотя это действо вовсе не всегда и не везде совершалось в рамках культа Матери. Его местом было жреческое государство Пессинунт, древний хеттско-фригийский регион, и сначала оно оставалось вне духовного поля зрения греков29. Древнейшее свидетельство такого оскопления восходит к концу V в.30; относящийся сюда миф об Аттисе известен только во времена эллинизма31. Благодаря переносу культа из Пессинунта в Рим в 205 г., Magna Mater обрела новый культовый центр, из которого она затем распространила свое влияние на всю Римскую Империю.

311

В V в. в Афинах появляется фригийский бог Сабазий, Sabazios32, в котором видели параллель Дионису. Одновременно он принадлежал кругу Матери. В честь него устраивались неофициальные мистерии. В одном из таких кружков в роли жрицы выступала мать оратора Эсхина. Мистерии фракийской богини Котито, Kotyto, пародировались в одной комедии Евполида33. Официальный культ в Афинах, в исполнение обета по окончании Пелопоннесской войны, получила фракийская Бендида, Bendis34; она, как своего рода разновидность Артемиды, изображалась с соответствующими атрибутами: охотничьими сапожками, факелами и остроконечной фракийской шапочкой.

Бог-оракул Аммон из оазиса Сива стал известен рано, возможно, через Кирену; Пиндар посвятил ему гимн; в IV в. был организован его государственный культ в Афинах35.0 других египетских богах, особенно это касается Изиды и Осириса, стало известно разве что только благодаря Геродоту; за пределы Египта и египетского их культ распространился лишь в эллинистическую эпоху36. Митра, бог персов, до конца эпохи эллинизма оставался за пределами поля зрения греков.

3.5. ДАЙМОН

«Боги», theoi, неисчислимы и многообразны; и все же обозначения theos недостаточно, чтобы охватить всех «могущественных». Рядом с этим словом со времен Гомера всегда стояло другое, которое сделало удивительную «карьеру» и поныне живо в европейских языках: daimon1, демон, демоническое существо. С другой стороны, на сегодня ясно, что понятием «демон» как «бесплотное существо низшего порядка, преимущественно злобное и опасное», мы обязаны Платону и его ученику Ксенократу2. Это понятие оказалось настолько полезным, что до настоящего времени при описании народных верований и примитивной религии без него невозможно обойтись; если же предполагать в религии эволюцию от низшего к высшему, вера в демонов должна быть древнее веры в богов. Греческая литература не дает возможности ни подтвердить это, ни опровергнуть; поэтому вступает в силу постулат о народных верованиях, вообще или лишь задним числом поддающихся литературной фиксации.

Выйти за пределы платоновской системы понятий нелегко. Этимология выглядящего совсем по-гречески слова daimon опять же не находит однозначного толкования3. Тем не менее очевидно: в древних примерах употребления не заложено ни подчиненного положения по отношению к «богам» — как низших к высшим, — ни «демонического» характера «даймона», ни тем более смысла «дух». В «Илиаде» «daimones» могут называться собравшиеся на Олимпе боги; Афродита

312

предводительствует Елене в виде «даймона»4. Герой может устремиться «наподобие даймона» и одновременно именоваться «богоравным», isotheos. В то же время, демоны, вылетающие из бочонка Пандоры, персонифицируются как «болезни», nousoi, и к ним слово daimones не применяется; несущие смерть злые духи, keres, зовутся theoi5 — так же, как и эринии у Эсхила. Помешательство — тоже дело рук «бога». Dai-шоп обозначает не какую-то разновидность божественных существ, а своеобразный способ действия.

Ведь «daimon» и «theos» никогда нельзя и просто поменять местами. Яснее всего это видно на примере часто встречающегося в эпосе обращения к человеку: daimonie6, — в нем заключен скорее упрек, чем похвала, так что оно йикак не может означать «божественный»; к такому обращению прибегают, когда говорящий не понимает, что делает другой и почему. Daimon — это неведомая сила, то, что движет человеком, когда не получается назвать реальную причину его действий. Человек осознает, что его словно бы несет по течению — действия совершаются «с даймоном», syn daimoni; другой раз все обращается против него — он стоит «против даймона», pros daimona, особенно если противника любит какой-нибудь «бог»7. Так же может описываться и болезнь: на человека «накинулся» «ненавистный даймон»; «боги», theoi, в этом случае — те, кто его спасает8. Любой бог может действовать как daimon; не в каждом действии возможно распознать бога. Daimon — скрытое лицо божественного действия. Ни изображений даймона, ни культа не существует. Таким образом, daimon оказывается как раз необходимым дополнением пластического, личностного, персонифицирующего «гомеровского» восприятия богов; он «покрывает» неудобный остаток, который ускользает от того, чтобы принять определенный облик или быть названным.

Лишь в одном единственном случае daimon появляется в культе и изображениях: как «Добрый Даймон», Agathos Daimon9; во время обычного застолья, а особенно, когда вино пили в святилище Диониса, первое возлияние полагалось совершить ему; он представал в образе змея. Возможно, что этот обитатель подземного мира, о котором не рассказывает ни один миф, был также остатком, оставшимся после того, как Дионис был приравнен к бессмертным олимпийцам; он не мог больше называться «богом», и «героем» — поскольку нигде нельзя было показать его могилу; так что приходилось, произнося одновременно эвфемизм и заклятие, говорить о «Добром Даймоне».

Впрочем, Гесиод10 указал точное место и для daimones вообще: люди Золотого века, когда время, отпущенное их поколению, прошло, по воле Зевса превратились в daimones — «стражей» над людьми, «добрых» существ, наделяющих богатствами. Они, между тем, оставались невидимыми, и давали знать о себе исключительно в своих действиях.

313

Особым знанием о daimones прославилась маргинальная группа пифагорейцев: им удавалось не только слышать их, но и видеть, они будто бы даже удивлялись, почему для других людей это не является чем-то само собой разумеющимся11.

Обычный человек видит лишь то, что с ним происходит — непредсказуемо и не по его воле — и называет влекущую его силу daimon; в итоге, daimon — своеобразная разновидность «судьбы», но такая, когда тот, кто определяет и ниспосылает, остается невидимым. С этим необходимо справляться: «Даймона, в чьей власти я нахожусь, я буду всегда сознательно для себя готовить: я доступными мне средствами стану заранее о нем беспокоиться»12. К нему взывали: «О daimon», но без молитвы. «Много обликов демонического; много неожиданно делают боги» — слова, звучащие в завершение всех трагедий Еврипида: стоит появиться субъекту действия, как оказывается, что это — «боги». «Великий дух Зевса направляет демона мужей, которых он любит»13.

Счастлив человек или несчастлив, это зависит не от него; счастлив тот, у кого «добрый daimon», eudaimon, в противоположность несчастному, kakodaimon, dysdaimon. О том, что каждый человек находится под присмотром особого существа, «даймона», которому в момент рождения человека «выпал жребий» опекать его, мы читаем у Платона14, хотя Платон заимствовал это, несомненно, из более древней традиции. Уже знаменитое парадоксальное утверждение Гераклита направлено против такой точки зрения: «Характер для человека — его даймон»15.

Рядовой человек видел достаточные основания бояться «даймона»; эвфемистическое выражение «другой daimon»16 вместо «злой» — свидетельство страха перед чем-то жутким. У трагедии не было недостатка в поводе, чтобы в красках изобразить ужасную судьбу, настигающую отдельных людей; при этом, прежде всего, у Эсхила daimon становится самостоятельным, личностным чудищем, которое «тяжко обрушивается на дом» и кормится убийством; правда, и это — «дело рук богов»17. В том же ряду, как подобные же ужасные силы, стоят эринии — воплощенное проклятие18 — и олицетворение мести за пролитую кровь — Alastor19: воистину целый «демонический» мир; однако daimon не быЛо понятием, которое бы объединяло их все: он — один среди себе подобных, как бы власть судьбы наряду с властью мести или властью проклятия. Только в замечании врача, относящемся к V в., в том, что он называет «daimon», слышен голос веры в духов вообще: нервные женцины и девицы, считает он, могут быть доведены до самоубийства совершающимися в их воображении вселяющими ужас явлениями «злых daimones»20. Трудно оценить, насколько сильно здесь влияние расхожего народного суеверия.

Мифом, изложенным у Гесиода, гораздо более оправдано почитание под видом «даймонов» блаженных, могущественных умерших. Так

314

в «Персах» Эсхила умершего царя Дария призывают как daimon21; хор утешает Адмета, оплакивающего смерть Алкестиды: «теперь она — блаженный daimon»22; убитый Рес становится вещим «человеком-дай-моном»23. Платон хочет знать, что павшие в войне все почитаются как «daimones». В надписях на надгробных памятниках эллинистического времени сплошь и рядом встречается «daimon» в качестве обозначения умершего24.

Когда Сократ пытается выразить в словах единственный в своем роде внутренний опыт, который велит ему в самых разнообразных ситуациях остановиться, сказать «нет» и повернуть назад, он говорит не

0 «божественном», а скорее о чем-то «демоническом», о daimonion, будто бы находящем на него25. Такое можно было превратно толковать как общение с духами, тайный культ; это стоило Сократу жизни.

Примечания

3.1. «Младшие» боги

1 См. I 3.6 прим. 4; F. Jacobi, Pantes theoi (Ф. Якоби, «Все боги»), 1930; K. Ziegler РЭ «Pantheion» XVIII 3, 697-747, в особ. 704-7.

2 A. Preuner РМЛ 12605-53; КГГ V 345-73; Suess РЭ VIII 1257-1304; H. Hommel в книге: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (Расцвет и упадок римского мира) I 2, 1972, 397-420. Соотношение Hestia-Histie — Vesta не находит объяснения в индоевропеистике; очевидно, имели место заимствования из третьего языка.

3 Геродот 5,72 сл.

4 Аристотель, «Политика» 1322b 26; РМЛ I 2630-43.

5 Плутарх, «Аристид» 20,4. См. II 1 прим. 50.

6 ИГР 337 сл.

7 Платон, «Федр» 247а.

8 Г имн к Афродите 21-32; ср. Г имн 24 (для Дельфов).

9 Гесиод, «Труды и дни» 733; G. Bachelard, Psychoanalyse de feu (Ж.Башеляр, Психоанализ огня), 1949.

10 См. I 3.3 прим. 13; I 3.6 прим. 4; Jessen РЭ V 2101-10; ИГР 312 сл.; R. F. Willetts, Cretan Eileithyia (Р.Уиллеттс, Критская Илифия), КЕЖ 52,1958,221-3.

11 См. I 3.6 прим. 3. Жерар-Руссо 89 сл.; Jessen РЭ V 2651-3.

12 Ксенофонт, «Анабасис» 1,8,18; 5,2,14.

13 «Илиада», XVII, 211 сл.; XX, 69, ср. XXI, 391 сл.

14 Steuding РМЛ I 1888-1910; КГГ II 501-19; Heckenbach РЭ VII 2769-82; ВЭ I 169-77; ИГР 722-5; Th.Kraus, Hekate (Т.Краус, Геката), 1960.

15 Эсхил, «Умоляющие» 676; Еврипид, «Финикиянки» 109; IG 12 310, 192-4; СЗГГ 18 В 11 «для Артемиды Гекаты на участке Гекаты».

16 Роде II 80-9; Еврипид, «Медея» 395-7; Еврипид, «Елена» 569 сл.

17 См. III 2.9 прим. 15.

18 Ломонье 406-25; ЭДИ IV 456 сл.; см. II 6 прим. 23. Сомнение в карийском происхождении высказывает В. Берг (W. Berg Numen 21, 1974, 128-40), который ссылается на то, что Лагина засвидетельствована лишь в эллинисти

315

ческую эпоху, хотя это мало что доказывает. Связь имени «Геката» с именем хурритской Великой Богини «Гепат» — Краус (см. прим. 14) 55, 264. Ср. также III 2.5 прим. 30.

19 Гесиод, «Теогония», 411-52, относительно аутентичности — Уэст 276-80; очевидно, брат Гесиода Перс носит теофорное имя — Уэст 278, ср. HN 233.

20 К. Kerenyi, Prometheus, das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz (K. Кереньи, Прометей — греческая мифологема о человеческом бытии), 1946; L. Sechan, Le mythe de Promethee (Л. Сешан, Миф о Прометее), 1951; W. Kraus РЭ XXIII 653-702; L. Eckhart там же 702-30; U. Bianchi, Prometheus, der titanische Trickster (У. Бьянки, Прометей — титан-трикстер), Paideuma 7,1961,414-37; R. Trousson, Le theme de Promethee dans la littérature europeenne (Р.Труссон, Тема Прометея в европейской литературе), 1964; J. Du-chemin, Promethee, Histoire du mythe, de ses origines orientales a ses incarnations modernes (Ж.Дюшемен, История мифа от его восточных корней до его современных воплощений), 1974. — Как показывает написание Prométhia (IG

12 84, 37), имя выглядит по-настоящему как Promethos, ср. Promathos в древней надписи — Джеффери 225; он связан у греков с глаголом prometheomai, «быть предусмотрительным» (см. об этом V.Schmidt ПЭ 19, 1975, 183-90), отчего впоследствии и появился еще Эпиметей — «крепкий задним умом». Связь с древнеиндийским названием дерева для разведения огня pramanth-[А. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers (A. Кун, Происхождение огня), 1859], с лингвистической точки зрения, не может быть обосновано.

21 «Теогония», 510-616, «Труды и дни» 47-105; О. Lendle, Die Pandorasage bei Hesiod (О. Лендле, Сказание о Пандоре у Гесиода), 1957; G. Fink, Pandora und Epimetheus (Г. Финк, Пандора и Эпиметей), дисс., Эрланген, 1958.

22 Относительно продолжающегося спора, действительно ли Эсхил был автором «Прометея прикованного», см. Лески 292-4.

23 Сотворение человека: Эзоп 228 Hausrath; Платон, «Протагор» 320d — 322а; Менандр, фр. 718. Бурлескный мотив крушения человеческого творения [Федр 4,14 сл.; О. Weinreich, Fabel Aretalogie Novelle (О. Вайнрайх, Басня — ареталогия — новелла), 1931, 43-50] имеет еще шумерскую параллель —

S. N. Kramer, Sumerian Mythology (С. Кремер, Шумерская мифология), 19612, 68-72.

24 Шумерские изображения связанного бога Солнца, которому угрожает хищная птица и которого спасает героем с луком и стрелой, см. Н. Frankfort, Cylinder Seals (Г. Фрэнкфорт, Цилиндрические печати), 1939, 106, Т. 19а. Греческие изображения прикованного с VII в. — Шефольд Т. 11а, по восточному образцу — Ch. Kardara AAC 2, 1969, 216-9.

25 АП 211 сл.

26 Аполлодор ФГИ 244 F 147.

27 Wehrli РЭ Suppl. V 555-76.

28 См. V 3.4 прим. 6.

29 Буквально «мать этого участка»: ксанфосская трилингва — РАН 1974, 117, 38; Е. Laroche БЛО 55, 1960, 183 сл. *

30 М. Mayer РЭ VI А 206-42. Фетидейон — РЭ VI А 205 сл., Геродот 7,191, Ферекид ФГИ 3 F 1а, культовый миф — Филарх ФГИ 81 F 81.

31 PMG 5; Павсаний 3,14,4; J. P. Vemant в книге: Hommages а М. Delcourt, 1970, 38-69.

316

32 ПГМ II 65-79.

33 Eitrem РЭ XII 2293-2306.

34 HN 227-30.

35 Павсаний 8,41,4; «Илиада», XVIII, 398; ВЭ I 220 сл.; Уэст к «Теогонии», 358.

36 ИГР 240-4.

37 КГГ V 464-8; F. Brommer РЭ Suppl. VIII949-1008; R. Herbig, Pan, der griechische Bocksgott (P. Хербиг, Пан — греческий козлиный бог), 1949; ИГР 235 сл.; P. Merivale, Pan the Goat-God (П. Меривейл, Пан — козлиный бог), 1969.

38 Лукиан, «Дважды обвиненный» 9 сл.

39 Геродот 6,105; см. I 1 прим. 18.

3.2. Объединения богов

1 Платон, «Законы» 815с; F. Brommer, Satyroi (Ф. Броммер, Сатиры), 1937.

2 «Илиада», XI, 270; XIX, 119. »

3 H. Usener, Dreiheit (X. Узенер, Троица), РМ 58,1903,1-48; 161-208; 321-62. — Например, три хариты = «грации», вакхи (см. прим. 6), корибанты (на рельефах императорской эпохи).

4 Страбон 10,466-74; важнейший текст к этой главе с материалом из Аполло-дора, Деметрия Скепсийского, Посидония: K. Reinhardt, Poseidonios über Ursprung und Entartung (K. Райнхардт, Посидоний о возникновении и вырождении), 1928, 34-51; РЭ XXII 814.

5 «Но мифический фиас есть отражение наличествующего в установленном культе» — U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Euripides Herakles 1,1889,85. Принципиально важен доклад О. Хёфлера О. Hofier, Kultische Geheimbunde der Germanen (Тайные культовые союзы германцев) I, 1934. Versandlungskulte, Volkssagen und Mythen, Sitz. — Вег., Вена 179, 2, 1973.

6 О. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maeander (О. Керн, Надписи из Магнесии на Меандре), 1900, N 215.

7 См. III 2.10 прим. 42/43.

8 Страбон 14,640; SEG 16,723; L. Robert АГ 1967,129-36. Ср. вообще Лукиан, Salt. 79; Жанмер (1) 1939.

9 См. III 2.6 прим. 18.

10 G. Dumézil, Le problème des Centaures (Ж. Дюмезиль, Проблема кентавров), 1929 и Т. 1; HN 103; 255,21; в противоположность восточным и минойско-микенским фантастическим изображениям, на геометрических и раннеархаических изображениях кентавров мы видим нормальных людей с человеческими ногами и приставленной сзади частью лошади, причем неподвижность этой добавочной части (см., например, Шефольд Т. 62) выдает некую искусственность; ср. этрусскую бронзу РМЛ II 1078, где «звериная» часть напоминает штаны, надетые на человека.

11 См. VI 1.3.

12 В. Hemberg, Die Idaiischen Daktylen (Б. Хемберг, Идейские дактили), Eranos 50, 1952, 41-59; о «царстве кузнецов» см. III 2.11 прим. 6.

13 Павсаний 3,19,10. См. IV 2 прим. 31.

14 См. II 7 прим. 52.

15 См. II 7 прим. 53.

16 Эсхил, «Евмениды» 383; Полемон, схолии к Софоклу, «Эдип в Колоне» 489; АП 214.

317

17 HN 257,8; см. V 2.4 прим. 18.

18 Платон, «Законы» 815Ь.

19 Миф о титанах, рассказанный Гесиодом, исторически интерпретировался в том смысле, что титаны были догреческими богами [G. Kaibel NGG 1901, 488-518; М. Pohlenz, Kronos und die Titanen (M. Поленц, Кронос и титаны), NJb 37, 1916, 549-94; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Kronos und die Titanen, SB Berlin 1929, 51, перепеч. 1964, 23), пока не стал известен хеттский миф о наследовании, см. III 2.1 прим. 14. Античная этимология связывала титанов со словом titanos, «гипс», говоря о соответствующей «маркировке» титанов (белый цвет)— Гарпократион, «apomatton», A. Henrichs, Die Phoinikika des Lollianos (A. Генрихе, «Финикийские события» Лоллиана), 1972, 63 сл.

20 Herter РЭ V А 197-224, в особ., 214. Ср. HN 250-5 относительно «карийцев» в Аттике.

21 «Теогония», 9027

22 См. III 2.1 прим. 36.

23 Павсаний 9.30,1; G. Roux БГК 78, 1954, 22-45. Ср. также W. F. Otto, Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens (В. Отто, Музы и божественное происхождение пения и речи), 1954; P. Boyance, Le Culte de Muses chez les philosophes grecs (П. Буайянсе, Культ муз y греческих философов), 1937.

24 Пиндар, Ол. 14; Гесиод, фр. 71; Эфор ФГИ 70 F 152; Павсаний 9,35,1; 38,1; РЭ III 2153 сл. Ср. также E. Schwarzenberg, Die Grazien (Э. Шварценберг, Грации), дисс., Мюнхен, 1966.

3.3. Божества природы

1 См. VII 3.1.

2 «Илиада», XX, 4-9.

3 Waser РЭ «Flussgotter» («Речные боги») VI 2774-2815; ИГР 236-40.

4 Павсаний 4,3,10; 31,4; N. М. Valmin, The Swedish Messenia Expedition (H. Валь-мин, Шведская экспедиция в Мессению), 1938, 417-65. —Теменос Сперхея: «Илиада», XXIII, 148. '

5 См. II 2 прим. 29.

6 Дом над источником с вотивной фигурой на кратере в виде колокола в Париже, Bibi. Nat. 422, Фуртвенглер — Райххольд Т. 147.

7 Зенобий у Афинея р. 381 Muller.

8 H. Р. Isler, Acheloos, 1969.

9 Солон 36, 4 сл. Уэст; Эсхил, «Семеро против Фив» 16-19; «Общая мать» — Эсхил, «Прометей прикованный» 90; ср. Платон, «Менексен» 238а; «Тимей» 40Ь; «Законы» 886d. A. Dieterich, Mutter Erde, ein Versuch über Volksreligion (A. Дитерих, Мать-земля. Опыт о народной религии), 1905; ИГР 456-61; см.

III 2.9 прим. 2.

10 См. II 2 прим. 66; II 5 прим. 14.

11 См. 13.6 прим. 26; СЗД 116 А 1; Павсаний 2,12,1; 9,34,3; re3HXHft«anemotas». КГГ V 416 сл.; ИГР 116 сл.; L. Robert Hellenika 9, 1950, 56-61.

12 Павсаний 2,34,3; см. II 4.4 прим. 65.

13 См. V 3.5 прим. 29.

14 Геродот 7,189.

15 HN 125-7.

318

16 PMG 858.

17 См. VII 2 прим. 39.

18 КГГ V 417-20; Jessen РЭ VIII 66-9; ИГР 839 сл.; относительно иконографии — K. Schauenburg, Helios, 1955; см. III 2.5 прим. 55.

19 СЗД 94; Festus р. 181 М. ^

20 G. Turk РЭ XIX 1508-15; J. DIggle, Euripides Phaethon (Й.Диггле, «Фаэтон» Еврипида), 1970.

21 Вавилон: Оппенгейм 193; ВЗ: 4 Цар. 23:11; хетты: Улликумми ДТБВ 123; P. Gelling, H. Е. Davidson, The Chariot of the Sun and Other Rites and Symbols of the Northern Bronze Age (П. Геллинг, Г. Дэвидсон, Колесница Солнца и другие ритуалы и символы северного бронзового века), 1969.

22 «Одиссея», XII, 261^402; овцы Гелиоса в Аполлонии — Геродот 9, 93.

23 Аристофан, фр. 389.

24 Платон, «Пир» 220d.

25 Сапфо, 199 Лоубл-Пейдж; Bethe РЭ V 2557-60; культ Эндимиона на Латмо-се вблизи Милета — Павсаний 5, 1,5.

26 Escher РЭ V 2657-69, в особ. 2<?62-5.

27 «Илиада», II, 786-90 и др.; грубые шутки об Ириде у Аристофана, «Птицы» 1202-61, F. Brommer, Satyrspiele (Ф. Броммер, Сатировские драмы), 19592, 26-9; РМЛ II 343-8.

28 Е. Lane, Corpus monumentorum religionis dei Menis (Э. Лан, Корпус памятников религии Мена) I/II, 1971/75.

29 OF 24; 28; ср. Гесиод, «Теогония» 211-32.

30 «Илиада», XIV, 201; 246.

3.4. Чужеземные боги

1 Theoi ennaetai — Аполлоний Родосский II, 1273 и схолий к этому месту: «на чужбине приносят жертвы местным богам и героям».

2 Ксенофонт, «Анабасис» 1,2,10.

3 W. W. Baudissin, Adonis und Esmun (В. Баудиссин, Адонис и Эзмун), 1911; ИГР 727 сл.; Р. Lambrechts, Meded. Vlaamse Akad. v. Wet., Lett. & Schone Künsten, Kl. d. Lett. 16, 1954, 1; W. Atallah, Adonis dans la littérature et l’art grecs (В. Аталла, Адонис в греческой литературе и греческом искусстве), 1966; М. Detienne, Les jardins d’Adonis (М. Детьен, Сады Адониса), 1972.

4 Сапфо 140; 168 Лоубл-Пейдж; ср. Гесиод, фр. 139; Эпименид ГРВЭ 13, 1972, 92.

5 В качестве отца фигурируют «Феникс» — Гесиод, фр. 139 — и Кинир из кипрского Пафоса — Аполлодор 3,182.

6 Поэтому и филологи-классики (Р. Kretschmer Glotta 7, 1916, 39; G. Zuntz ГМ 8, 1951, 34), и востоковеды [Н. Frankfort, The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions (Г. Фрэнкфорт, Проблема сходства в древних религиях Ближнего Востока), 1951; C. Colpe в книге: Lisan mithurti, Festschr. W. v. Soden, 1969, 23) сомневались в наличии такой связи. Ср. О. Eissfeldt, Adonis und Adonaj (О. Айсфельдт, Адонис и Адонаи), SB Leipzig 115,4, 1970.

7 Лукиан, «О сирийской богине» 6 сл.; Кирилл MG 70, 440 сл.; ср. Клитарх ФГИ 137 F 3; Гезе 185-8.

8 Иез. 8:14; Иер. 32:29; 44:15; Ис. 17:10.

319

9 Аристофан, «Лисистрата» 389-98; Плутарх, «Алкивиад» 18; Менандр, «Са-миянка» 39-46; Евст. 1701, 45; Феокрит XV — Adoniazousai («Женщины на празднике Адониса»).

10 Лукиан, «Сирийская богиня». G. Р. Lambrechts, La ressurection d’Adonis (X. Лам-брехтс, Воскресение Адониса), Melanges I. Levy, 1955, 207-40. Cp. HN 290 сл.

11 ПГМ I 359-63; о рождении — Аполлодор 3, 183 сл.; Антон. Либ. 34; Павсаний 9, 16, 4.

12 Паниасида у Аполлодора 3,185; римское зеркало — ЖГИ 69, 1949, 11.

13 Детьен (см. прим. 3) passim, в особ. 151-8.

14 Rapp РМЛ II 1638-72; Drexler там же 2848-2931; Schwenn РЭ XI 2250-98; КГГ III 289-393; ИГР 725-7; H. Graillot, Le culte de Cybele (A. Грайо, Культ Кибелы), 1912; E. Will, Aspects du culte et de la legende de la Grande Mere dans la monde grec (Э. Вилль, Аспекты культа и предания о Великой Матери в греческом мире), в книге: Elements orientaux dans la religion grecque (Восточные элементы в греческой религии), 1960, 95-111.

15 См. I 3.6 прим. 22; J. N. Coldstream, Knossos, the Sanctuary of Demeter (Дж. Колдстрим, Кносс, святилище Деметры), 1973.

16 Е. Laroche, Koubaba, deesse anatolienne et le problème des origines de Cybele (Э. Ларош, Анатолийская богиня Кубаба и проблема происхождения Кибелы), в книге: «Восточные элементы» (см. прим. 14) 113-28; K. Bittel, Phry-gisches Kultbild aus Bogazkoy (K. Биттель, Фригийское культовое изображение из Богазкёя), Antike Plastik II, 1963, 7-21. Относительно лидийской формы имени Kuvav — R. Gusmani Kadmos 8, 1969, 158-61.

17 C. H. E. Haspels, The Highlands of Phrygia (K. Хаспелс, Фригийское нагорье), 1971; Биттель — см. прим. 16.

18 Хаспелс I 293 N 13, надпись Kybalas в италийских Локрах (VII в.), М. Gu-arducci Klio 52, 1970, 133-8.

19 Геродот 4,76.

20 Вилль (см. прим. 14) 98 сл.

21 Семонид 36 Уэст, ср. Гиппонакт 156 Уэст; Кратин, фр. 62, CAF 131.

22 Аристомах ФГИ 383 F 13; Пиндар, фр. 80; 95; диф. 2; Пиф. 3,77 сл.

23 Травлос 352-6; об изображении — A. von Salis, Die Gottermutter des Agora-kritos (A. фон Залис, Матерь богов Агоракрита), ЕНАИ 28,1913,1-26, Лип-польд 187.

24 Гомеровские гимны 14.

25 См. III 2.7 прим. 25.

26 Меланиппид PMG 764; Еврипид, «Елена», 1301-68; орфическая теогония — Antike und Abendland 14, 1968, 101.

27 См. II 8 прим. 12; Менандр, «Theophoroumene».

28 Еврипид, «Елена» 1346-52; Еврипид, «Вакханки» 123-9; гимн к Матери богов из Эпидавра — PMG 935 = IG IV 12131; HN 291.

29 H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult (Х.Хепдинг, Аттис, мифы о нем и его культ), 1903.

30 Плутарх, «Никий» 13,2.

31 Каллимах, фр. 761 ; Катулл 63; Р. Lambrechts, Attis, van herdersknaap tot God (П. Л амбрехтс, Аттис — от подпаска до бога), Verh. Vlaamse Acad. v. Wet. 46, 1962; M. J. Vermaseren, The Legend of Attis in Greek and Roman Art (M. Bep-масерен, Легенда об Аттисе в греческом и римском искусстве), 1966.

320

Аристофан, «Осы» 9 сл.; «Лисистрата» 387; Демосфен 18,259 сл.; «мистерии» — РАН 1975, 307-30; = Дионис: Амфитей ФГИ 431 F 1. Кук 1 390-400; ИГР 836; Schaefer РЭ IА 1540-51 ; А. Вайан (A. Vaillant НК 7/9,1955/7,485 сл.) толкует имя как «освободитель» (ср. слав, «свобода»).

33 Евполид CAF I 273; ИГР 835.

34 СЗД 6; Платон, «Государство» 327аЬ, 354а; ИГР 833 сл.

35 Пиндар, фр. 36; Павсаний 9,16,1; ИГР 832; Парк 194-241.

36 L. Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern (Л. Видман, Изида и Сарапис у греков и римлян), 1970.

3.5. Даймон

1 J. A. Hild, Etude sur les demons dans la littérature et la religion des Grecs (Ж. Хильд, Исследование о демонах в греческой литературе и религии), 1881 ; J. Tambomino, De antiquorum daemonismo (Й. Тамборнино, О демонизме в античности), 1909; Anders РЭ Suppl. III 267-322; ИГР 216-22; J. ter Vrugt-Lentz Л АХ «Geister und Dämonen» (Духи и демоны) IX 598-615; G. Francois, Le polytheisme et l’emploi au singulier des mots theos, daimon dans la littérature grecque (Ж.Франсуа, Политеизм и употребление слов «theos» и «daimon» в греческой литературе), 1957; М. Detienne, La notio de Daimon dans le Pythagorisme ancien (М. Детьен, Значение слова «daimon» в древнем пифагореизме), 1963; F. A. Wilford, DAIMON in Homer (Ф. Уилфорд, DAIMON у Гомера), Numen 12, 1965, 217-32; H. Nowak, Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon. Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse vom 5. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh.n.Chr. (X. Новак, К истории развития понятия «daimon». Исследование эпиграфических свидетельств начиная с V в. до P. X. до V в. по Р.Х.), дисс., Бонн, 1960.

2 См. VII 3.4.

3 Корень dai- многозначен; наиболее распространенное толкование — «распределяющий» [например, ВЭ I 369; Кереньи (3) 18 сл.) наталкивается на ту сложность, что «daio» означает «разделять», но не «распределять»; но, кажется, это слово обыгрывает уже Алкман (PMG 65) «daimonas edassato», ср. Ричардсон о Гимне к Деметре 300 «разрыватель и пожиратель трупов» — W. Porzig ИИ 41, 1923, 169—73. Возможным представляется также «осветитель» (несущий факел в культовом шествии?).

4 «Илиада», I, 222; III, 420; W. Kullmann, Das Wirken der Götter in der Ilias (В. Кульман, Деятельность богов в «Илиаде»), 1956, 49-57. У одного лирика (Симонида?) есть обращение к Пану как к «козлоногому даймону» — Suppl. Lyr. Gr. N 387.

5 Гесиод, «Теогония» 221.

6 E. Brunius-Nilsson, DAIMONIE, Уппсала 1955.

7 «Илиада», XVII, 98 сл.

8 «Одиссея», V, 396.

9 Аристофан, «Всадники» 85; «Осы» 525; Диодор Сицилийский 4,3; Плутарх, «Застольные вопросы» 655е; Суда а 122; СЗД 68; СЗГГ 134; Павсаний 9,39,5; рельеф из Феспий — Харрисон (1) 357, ср. Харрисон (2) 277-80; ИГР II 213.

10 Г есиод, «Труды и дни» 122-6, где 124 сл. = 254 сл. (видимо, вставка). В «Теогонии» (991) Фаэтон становится «даймоном».

11 Аристотель, фр. 193; НП 73 сл.; 171,34; 185 сл.

321

Пиндар, Пиф. 3,108 сл.

Пиндар, Пиф. 5,122 сл.

Платон, «Федон» 107d, ср. «Лисид» 233а, «Государство» 617de, 620d, «Законы» 877а; Лисий 2,78; Менандр, фр. 714 Koerte.

ФД 22 В 119 = 94 Marcovich, ср. Эпихарм, фр. 258 Кайбель.

Пиндар, Пиф. 3,34.

Эсхил, «Агамемнон» 1468; 1476 сл.; 1486-8.

См. IV 2 прим. 31.

Эсхил, «Агамемнон» 1500 сл.; «Персы» 353; Софокл, «Эдип в Колоне» 787 сл.; Еврипид, «Медея» 1333; ср. Сократ Аргосский ФГИ 310 F 5; Аполлодор ФГИ 244 F 150.

Гиппократ, Parth. VIII 466 Littré.

Эсхил, «Персы» 641, причем царь — одновременно и theos (642).

Еврипид, «Алкеста» 1003.

Еврипид, «Рес» 971.

Платон, «Государство» 469b; 540с; см. VII 3.4 прим. 20; ср. «Кратил» 398с. Новак — см. прим. 1.

Платон, «Апология Сократа» 3lcd; Гэфри (2) III 402-5; см. VII 2 прим. 42.

322

4. К ВОПРОСУ О СВОЕОБРАЗИИ ГРЕЧЕСКОГО АНТРОПОМОРФИЗМА

В прежнее время религиоведение больше склонялось к тому, чтобы считать мир олимпийских богов чем-то единственным в своем роде, творением «Гомера», иначе говоря, греков и их поэтов в раннюю эпоху1. Открытия в области древневосточной литературы показали неправильность этого взгляда. Особенно разительные параллели с «гомеровским» обнаружились в ближайщих к Греции областях, в хеттском и угаритском ареале. Если не принимать в расчет Египет, как прежде занимающий исключительное положение, по-видимому, можно сказать, что пантеон антропоморфных богов, на манер людей разговаривающих между собой и вступающих в человеческие взаимоотношения, богов, которые любят, гневаются и страдают, которых связывают друг с другом браки и родственные связи, является принадлежностью переднеазиатско-эгейского «koine»; сюда же относится собрание богов, гора богов — на севере2. И микенская Греция не стоит особняком: есть пара Зевс-Гера, есть «Божественная Мать», есть «Дримий, сын Зевса»3.

Только при более детальном рассмотрении становится ясно, в чем состоит своеобразие греческого, «гомеровского». Первая бросающаяся в глаза особенность — имена богов: в них должно быть заключено то или иное высказывание, и дело здесь не только в ожиданиях современного исследователя. У римлян среди божественных имен такие совсем прозрачные, как Diespiter и Merkurius, Iuno или же Venus также объяснимы; правда, тут же рядом имеются этрусские и греческие заимствования. Ясны в своем значении и имена шумерских богов: например, Энки, «владыка низа», Нинхурсаг, «владычица горы»; вавилонских — Мардук, «сын божественной горы»; «Исида» означает «престол», Гор — «находящийся наверху». Главнейшие боги Угари-та — Эл и Ваал, «бог» и «владыка», у хеттов — «солнце Аринны» и «бог грозы», эпитетом которого, по-видимому, было «Тархунт», «могущественный»4. В то же время, имена греческих богов практически сплошь непрозрачны. Греки не были в состоянии правильно этимологизировать даже имя «Зевс». И этот парадокс возводится в систему5: допускается в крайнем случае полуясность, De-meter, Dio-nysos; в ос

323

тальном, понятные словоформы вытесняются: Eileithyia вместо Eleuthyia, Apollon вместо Apellon, Hermes вместо Hermaas.

При этом обычные греки в подавляющем большинстве носили легко прочитывающиеся имена, были ли они образованы по типу «Фраси-бул», «смелый в совете» или по типу «Симон», «плосконосый». Имена героев, напротив, большей частью подобным же образом затемнены — Agamemnon вместо Agamen-mon, «особо выносливого» — или не поддаются объяснению — как имена «Ахилл» и «Одиссей». Очевидно, это связано с тем, что индивидуальность лица, в особенности, такого, которое не существует непосредственно в реальной жизни, делается более запоминающейся через присвоение ему необычного имени — как многие немецкие имена, правописание которых намеренно усложнено. Таким образом, то, что вызывало недоумение, превращается в характернейшую черту: греческие боги — личности и никак не абстракции, не идеи и не понятия; «theos» может быть предикатом, имя бога в мифическом повествовании — субъект. Мы можем сказать: «переживание грозы есть Зевс», «переживание сексуальности — Афродита»; строй греческого языка позволяет выразить ту же мысль: «Зевс бросает перун», а Афродита дает свои дары. Потому-то божества природы и отходят на второй план. Современный ученый-религиовед, вероятно, сказал бы здесь о «первообразах действительности»6; у греков высказывание и представление были структурированы таким образом, что возникала личностная индивидуальность, обладавшая своим собственным, «осязаемым» бытием; она не подлежала определению, но ее можно было узнать, и это знакомство могло обернуться радостью, помощью и спасением.

Эти божественные индивидуальности, как их представляли поэты, почти во всех проявлениях подобны людям. О том, чтобы видеть в них чистый «дух», не может быть и речи; существенные элементы телесности составляют неотъемлемую часть их природы, ведь телесное и духовное в личности неотделимы друг от друга. Их знание намного превосходит человеческое, замыслы далеко опережают замыслы людей и по большей части претворяются в жизнь; но даже Зевс не всегда предстает всезнающим7. Боги способны преодолевать огромные пространства, но они не вездесущи; они иногда посещают свои храмы, но не прикованы к кумиру. Богов нельзя так просто увидеть, они, самое большее, показываются отдельным людям и принимают то один, то другой человеческий облик; в то же время бог может прийти в совершенно телесное соприкосновение с человеком; Аполлон бьет Патрокла по спине, Диомед ранит своим копьем Афродиту и Ареса8. Божественная кровь отличается от человеческой, пища богов и питье — тоже иные, божественные субстанции; но раны богов одинаково болезненны, боги вскрикивают от боли и жалуются. Они вообще могут испытывать стра

324

дание; одно только чувство жалости заставляет сердце Зевса, верховного бога, «сжиматься» при известии о смерти кого-то из его любимцев9. Тем более легко боги могут приходить в ярость и бушевать, но также и сотрясаться от «неугасимого смеха».

Разумеется, сексуальность богам тоже свойственна. Мужчину характеризует его сексуальная активность; для бога перестают действовать человеческие ограничения, осуществление желания и в этом случае выступает как естественное продолжение желания; и «не без плода ложе с бессмертными»10 — каждый акт означает зачатие. Это определяет связь богов и героев; еще в историческое время победителя с готовностью чествовали как рожденного от бога11. Характер бога проявляется в его детях: сына Зевса отличает особая царственность, сын Гермеса выделяется ловкостью и лукавством, сын Геракла силен физически и напорист, но всех их как детей богов объединяет «превосходство».

Отношение богинь к сексуальности сложнее; поскольку женщине традиционно отводится пассивная роль, ее дело «быть покоряемой», damenai, это вступает в противоречие с царственным характером «владычицы». И как раз поэтому Артемида и Афина, «неукрощенные девы», особенно могущественны, тогда как ложе, разделенное Демет-рой, дает повод к жестокому гневу12. Гера и Афродита привносят свое «царственное» естество в любовный союз; когда миф сообщает подробности, видно, что они — активные партнеры своих мужчин, Г ера — обманывая Зевса, Афродита — в истории с Анхизом13. Изображение родов, сопряженных с родовыми муками, также оттеснено на второй план и максимально обобщено как плохо совместимое с образом величественной богини; повествование медлит, рисуя, как «второстепенное» божество Латона, прислонившись к пальмовому дереву на острове Делос, производит на свет Артемиду и Аполлона. Правда, круг олимпийских богов с некоторых пор перестал расширяться, и не приходится рассчитывать на рождение новых богов; богам недостает судьбы, которая наряду с прочими предполагает также и возможность смерти. Поэтому они и пребывают в своем непреходящем совершенстве — застывшие, навсегда заключенные в нем, «вечно сущие», aien eontes.

И в то же время эти изолированные фигуры «привязаны» к определенным сферам и функциям, где можно уловить и ощутить их влияние. Такая связь закреплена двояко: посредством эпитетов14 и через персонифицированные абстрактные понятия в свите бога. Гимнографы, видимо, следуя древней традиции, охотно нагромождают божественные эпитеты; эпическая поэзия на их основе строит свои формулы; в культе задачей молящегося было как бы «окружить» бога эпитетами и одновременно найти единственно правильное, отвечающее ситуации имя. Установленный культ в каждом случае фиксирует одно имя, которое

325

оправдало себя, что, впрочем, никак не препятствует поиску новых эпитетов. Со своей стороны, эпитеты представляют определенную сложность. Значение некоторых из них непонятно и именно это придает им таинственную силу; какие-то возникли в результате слияния воедино ранее самостоятельных богов — Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия; многие взяты от названий святилищ — Аполлон Пифий и Делий, Гера Аргейя, от названий праздников — Зевс Олимпийский, Аполлон Карнейский, или от ритуального действа, как если бы бог сам в нем участвовал: Аполлон Дафнефор, Дионис Омест. Многие божественные эпитеты образовывались спонтанно, с их помощью мыслилось указать область, где рассчитывали на божественное вмешательство; в результате каждый бог оказывался окружен целым хороводом эпитетов, из которых складывлась сложная картина сферы его действия. Зевс как бог дождя назывался ombrios или hyetios, как средоточие двора и имущества — herkeios и ktesios, как владыка города — polieus, как защитник чужеземцев — hikesios и xenios, как бог всех греков — panhellenios. Гера как покровительница брака звалась zygia, gamelios, teleia; чтобы Посейдон обезопасил от землятресения его призывали под именем «asphaleios»; как «помощник» Аполлон был «epikourios», как «отвратитель» беды — «apotropaios»; Афина хранит город как «polias», ремесло — как «ergane», помогает в сражении как «promahos», дарует победу как «nike»; Артемида как богиня «внешнего» — agrotera, она же является к ложу роженицы как «lochia»; Деметра — «земляная», chtonia, та же, которая «приносит плод» — karpophoros; Гермес agoraios приносит прибыль на торговой площади, он же как «chtonios» и как «psychopompos» сопровождает мертвых. В отдельных случаях фигурирует одно лишь подобное «прозвище», причем никакой определенный бог не только не назван, но даже не подразумевается; возможно, здесь мы имеем дело с объединением очень древнего обычая и зарождающегося скепсиса в отношении имен, даваемых поэтами. Особенно часто упоминание жертвоприношений «питающей юношей» силе, Kourotrophos15, которую, однако, можно также отождествить с Герой или Деметрой.

«Персонификация» абстрактных понятий — сложный и не бесспорный феномен16. Позднейшая риторика учила применять персонификацию как один из художественных приемов, который впоследствии еще во времена барокко охотно использовала аллегорическая поэзия; то, чго такой процесс нельзя приписывать раннему времени, по-видимому, в доказательствах не нуждается; но и противоположная точка зрения, о том, что «изначально» вообще не было никаких абстрактных понятий17, а были лишь воспринятые в преломлении персонификации демонические силы, по меньшей мере не подтверждается фактами индоевропейских языков. Почитание богов, обозначавшихся абстракт

326

ными понятиями, явление все же очень древнее; надежное свидетельство тому — индоиранский Митра, имя которого означает «договор»18; соответствующие примеры можно привести также на материале Египта и Передней Азии19. Пока имена богов несут в себе определенное значение, граница между именем и понятием размыта; только «гомериза-ция» провела здесь четкую грань. ·

И вот, специфика архаических греческих персонификаций достигается как раз благодаря тому, что они выступают посредниками между личностными богами и областями действительности20; они получают от богов элемент мифической персонификации и дают тем возможность участвовать в понятийных цепочках. Эти персонификации встречаются в поэзии, переходят из нее в изобразительное искусство и наконец также попадают в область культа. Поэты, уже в согласии с установленными среди них правилами, обходятся с ними как с антропоморфными существами — как правило, юными девами — по согласованию с грамматическим родом абстрактных понятий; в качестве механизмов их включения сами собой напрашиваются обычные мифологические связи: генеалогия, свита и война. Фемида, «Порядок» и Метида, «Мудрость» становятся супругами Зевса21; его дочь — Дике, «Справедливость»; злые люди оказались способны на то, чтобы силой протащить эту юную деву по улицам, боги же чтут ее, и когда она садится подле своего отца и рассказывает ему о злом замысле людей, владыка заставляет поплатиться за это целые народы22. Дике могли приписывать и собственную силу; на ларце Кипсела было изображено, как благообразная Дике душит, схватив за горло, безобразную Адикию, «Несправедливость», и одновременно бьет ее палкой23. Афина держит на ладони Нику, «Победу», в виде маленькой крылатой фигурки. Ареса, бога войны, сопровождают «Страх» и «Ужас», Phobos и Deimos, тогда как Афродиту — напротив, Eros, «Любовь», Himeros, «Любовное томление» и Peitho, «Искусство убеждения». Дионис приводит с собой «Гор», «Времена» обильного плодами года. Но кроме них в его свите могли выступать «Tragodia» как менада, «Komos», «Шествие» в виде маль-чика-сатира, «Pompe», «Праздничная процессия» в виде несущей корзину девушки24. Подобный изобразительный ряд никак не ограничен.

В отдельных случаях и в Греции также существовали древние культы мнимых персонификаций. Эрос имел свое святилище в Феспиях, где бога почитали в виде камня25. Немесида, «Упрек», «Обида», почиталась в Рамнунте в Аттике, там для нее в V в. был возведен великолепный храм. Древний миф рассказвал о том, как Зевс преследовал ее и против воли сделал матерью Елены, после чего она и замкнулась в своей «обиде»: по всей видимости, здесь Немесида выступает как двойник «гневающейся» Деметры Эринии26. Но поскольку на «обиду» естественным образом возлагали невероятно важную функцию поддержания

327

общественной нравственности, вот и мог культ Немесиды считаться оправданным сточки зрения морали; уже в VI в. ей был выделен храм — рядом со «Справедливым Порядком», Фемидой.

Когда к концу VI в. создание поэтов, «трехмерные» божественные индивидуальности начали вызывать все больше вопросов, для персонификаций это означало возможность обрести тем большее влияние. Бытие и действие гомеровских богов ускользало от попыток доказательства, тогда как важность явлений и ситуаций, стоящих за абстрактными понятиями, здравомыслящий человек вряд ли бы взялся оспорить. Наиболее крутой подъем испытала Tyche, счастливый «Случай»27. Если с человеком «случалось» такое, чего он не мог ожидать, что прежде не выпадало на долю никого другого, он имел полное право почувствовать себя баловнем «спасительного случая», Soteira Tyche. И вот Пиндар посвящает одну из своих самых волнующих од этому «счастью»28. У Еврипида уже ставится вопрос: Тиха, которая возвышает и низводит — не является ли она более могущественной, чем все остальные боги?29 Так Тиха приобретает черты «Великой Богини», имеющей власть надо всей жизнью, и во времена эллинизма составляет достойную конкуренцию Кибеле, становясь во многих местах богиней-покровительницей городов. Наибольшую славу среди них снискала Тиха Антиохийская.

Уже ранее, в IV в., последовал прорыв персонификаций в культ: все больше и больше воздвигалость статуй, алтарей, даже храмов для таких фигур, как Эйрене, «Мир», Гомонойя, «Согласие», не могло обойтись, понятное дело, и без Демократии30. Все это, однако же, была скорее демонстрация, нежели религия. Нельзя не заметить произвольности культового строительства; изобилие женских фигур аллегорического характера, облаченных в длинные одеяния, может еще пробудить лишь эстетический интерес, тяготеющий к классицизму.

Для ранней эпохи антропоморфные боги были чем-то естественным — что, по правде говоря, понять довольно сложно. Бог является богом постольку, поскольку он открывается людям; но о явлении антропоморфных богов речь может идти лишь в весьма ограниченном смысле. >

Существуют отдельные свидетельства, подтверждающие, что во время исполнения мистериальных культов Деметры и Диониса люди носили маски, изображающие богов. В аркадском Фенее жрец надевал маску Деметры Кидарии и стучал жезлом, взывая к обитателям «подземного царства»31; в пурпурные одежды Деметры одевался произносивший клятву во время мистериальной церемонии принесения клятвы в Сиракузах, при этом он еще брал в руки горящий факел32. Рассказывалось также, как два юноши-мессенца выступали в виде Диоскуров, как девственная жрица являлась в виде Афины33; Геродот прежде все

328

го сообщает о том, как около середины VI в. в Афины вступал, намереваясь стать тиранном, Писистрат: посланные вперед вестники возвестили, будто сама Афина возвысила Писистрата, удостоив его высшей чести между людьми, и теперь сама ведет его в их город, и действительно, на колеснице рядом с правителем стояла величественная женская фигура, чей рост и красота превосходили человеческие, в доспехах богини. Люди вознесли ей молитву и приняли Писистрата. Но тут же пошли разговоры, что будто бы роль богини сыграла некая Фия из Пеании, и Геродот видит во всем этом не что иное, как в высшей степени безрассудный спектакль34. Уже в мифе Салмоней, который ездил по земле, изображая Зевса, и пытался подражать его громам и молниям, предстает как безрассудный богохульник35. Приверженцы Пифагора все же считали его Аполлоном Гиперборейским36; Эмпедокл заявил о себе в Акраганте как о «бессмертном боге, не подлежащем смерти»37; в то же время, случай некоего Менекрата, который в IV в. объявил себя Зевсом, можно назвать почти клиническим38.

Образы богов — творение изобразительного искусства — ставили решительную преграду всякой фантазии; переодевание Фии тоже следовало установившемуся типу Фидиевой Афины-Паллады. Но в отношении изображений богов оставалась странная дилемма: древние, свято чтимые хоапа были более чем невзрачного вида, в то время как художник, создавший великолепные произведения искусства, был известен всем; они были предметами роскоши, agalmata, а не откровением.

В эпосе встречи богов и людей относятся к хрестоматийным сценам; и все же «Гомер» на редкость сдержан в использовании их39. Обыкновенно боги не присутствуют наравне с людьми; лишь с живущими на краю света эфиопами они делят трапезу, так же как Аполлон на противоположном его конце живет среди своего народа — гиперборейцев. В остальном, разве что поэт мог нарисовать, например, Посейдона, выступающего впереди шеренги воинов; в лучшем случае воины слышали голос бога40. Обычно, чтобы говорить с человеком, бог принимал образ кого-то из числа его знакомых; лишь действие, поворот в ходе событий позволял почувствовать руку «могущественного». Иногда божество само разоблачало себя в намеке. Елена узнает Афродиту, приблизившуюся к ней в образе старухи, по прекрасному затылку, обольстительной груди, сверкающим глазам; Ахилл сразу же узнает Афину по тому, как грозно светятся ее глаза41. После того, как Афродита разделила ложе с Анхизом, она показывается ему во всей своей бессмертной красе, сияние которой исходит от ее щек; ее голова достигает потолка покоя, Анхиз пугается и заворачивается в покрывало. Подобным образом дает понять, кто она такая, Деметра, когда в образе старой служанки приходит в Элеващ; лишь перешагнув порог, она достигает головой кровли дворца, она наполняет двери божественным

329

сиянием; свое подлинное лицо покажет она лишь позднее, когда сбросит с себя личину старости: от нее будет веять прелестью, прекрасное благоухание распространится вокруг ее платья, от тела будет исходить сияние, весь дом наполнится блеском как при вспышке молнии42.

Естественнее всего звучит рассказ Сапфо43 о встрече с богиней, о которой она говорит так, как будто все происходило на самом деле: Афродита сошла к ней с небес на колеснице, запряженной птицами, с улыбкой на бессмертном лице, говорила с ней, и поэтесса молит о повторении этой милости. Приход богини влечет за собой перемены, отказ уступает место страсти — небесный дом и божественную колесницу нужно отнестни на счет поэтической традиции. Афродиту призывают поднести всем в честь своего праздника смешанный с праздничным весельем нектар: так наступает момент высшей благодати во всем торжестве, когда богиня сама идет через ряды. Во время битвы можно было просить у бога «открытой» помощи; Архилох44 утверждает, что в битве Афина всегда на стороне победителя: решительный «поворот» в ходе сражения свидетельствует о ее присутствии; оглядываться на богиню ни у кого времени не было. В рассказах о сражениях с персами при Марафоне и Платеях то одному, то другому участнику приписывали в качестве их помощников в битве уже только «героев»45; в поэзии Пиндара непосредственное действие богов ограничивается мифом, ныне живущим людям остается лишь сияние, лучи которого освещают победу и праздник — сияние, ниспосланное богами. В аттическом театре боги выходили на сцену46, но все понимали, что это — театр; Зевс оставался вне игры.

Нормальный культ жертвоприношения — это культ без откровения и без богоявления. То здесь, то там могли делаться намеки на «чудо вина» или «чудо молока» или производиться различные манипуляции47. Но в остальном обычно было достаточно сияющего блеска, отсвет которого видели в жертвенном огне и свете факелов, или еще о нем должно было напоминать восходящее солнце, к которому был обращен храм и лица стоящих у алтаря.

Боги существуют, но они вне пределов досягаемости; благодаря человеческому в природе богов, люди чувствовали себя близкими им, даже могли выставлять их на посмешище48; и все же боги оставались далеки. С какой-то точки зрения, они — диаметральная противоположность людям; чертой, разделяющей их, была смерть: по одну сторону этой черты — смертные на пути к своему концу, по другую — бессмертные боги. Они могут сколько угодно предаваться переживаниям, даже страдать, но тот не в состоянии делать это действительно всерьез, кто исходит из того, что человек всегда может обратиться в тлен. В минуты последней, отчаянной нужды боги покидают людей: Аполлон оставляет Гектора, когда опускается чаша весов, Артемида

330

говорит умирающему Ипполиту прощальные слова и уходит. «Это была бы мука, спасать все человеческое потомство»49, и потому боги не спасают никого; отстраненно и отсутствующе звучит из их уст то всякий раз повторяемое «во имя смертных».

В греческой мифологии почти затерялся миф, который, тем не менее, — один из важнейших среди всех мифов вообще: сотворение людей при участии богов. В Ветхом Завете это — цель действий Творца «в начале», и так же — в вавилонском эпосе о сотворении мира; боги создают людей, чтобы они служили им50. «Теогония» Гесиода «перескакивает» через сотворение людей, о деятельности Прометея рассказывают лишь окололитературные басни, и остается апокрифической антропогония, производящая людей из сажи сожженных молнией титанов51. Боги и люди стоят рядом, «разделенные» и в ритуале жертвоприношения, но связанные друг с другом как образ и подобие.

Боги не могут даровать жизнь; в то же время они вполне в состоянии ее отнять. В древних религиях нет дьявола; зато у каждого бога есть своя темная, опасная сторона. Афина и Г ера, богини-покровительницы городов par excellence, больше чем все прочие боги стремятся уничтожить Трою; Аполлон, бог-целитель, насылает чуму, истребляет вместе с Артемидей детей Ниобы; Афина заманивает Гектора в смертельную ловушку, и жестоко расправляется Афродита с неуступчивым Ипполитом. Даже применительно к Зевсу может быть употреблена парадоксально звучащая формула: «Зло замыслил замышляющий Зевс»52. «Отец Зевс, нет бога губительнее тебя» вновь и вновь повторяет гомеровский эпос53.

Гибель от руки бога, однако же, парадоксальным образом может означать избрание; жертва превращается в двойника. Так, Артемида требует жизнь Ифигении, Аполлон несет гибель Лину и Гиацинту, Ахиллу и Неоптолему, Афина — Иодаме54, Песейдон — Эрехфею. Принявший такую смерть навечно остается в божественном мире как темный двойник бога — своего убийцы. Больше того, бог-олимпиец не был бы тем, кто он есть, не будь этой глубинной перспективы.

И все же люди испытывают в богах потребность совсем иного рода, нежели та, которую боги испытывают в отношении их; они живут надеждой на ответную дружественность, charis: «Хорошо даровать бессмертным положенные дары»55, боги явят свою признательность. На это нельзя, впрочем, твердо рассчитывать. Пускай с ритуалом связаны ожидания, что он повлечет за собой некие действия — гомеровские боги могут, не объясняя причин, также сказать «нет». Когда ахейцы приносят искупительную жертву ради избавления от чумы, Аполлон «внимает» молитве жреца, «радуется» обрядовому пению, беда отступает56. Но вот ахейцы, отправляясь на битву—для чего им откровенно понадобился ниспосланный богами сон — приносят жертву бессмертным,

331

и «Зевс принимает жертвенные дары, однако готовит им незавидную участь»57. Илионские жены под предводительством царицы возлагают в храме Афины на колени богине пеплос и молят сломать копье Диомеда; «но Паллада Афина отклонила»58, кратко и холодно. Человек не мог быть полностью уверен в своих богах. Тому, кто поднялся слишком высоко, тем более грозила гибель: такова «зависть богов»59.

Боги не держали людей в материнских объятиях; они пребывали на расстоянии, «трехмерные», видимые с различных сторон. Это давало и человеку со своей стороны свободу сказать «нет» или даже воспротивиться. «Если бы ты хотел за мной последовать», говорит Афина Ахиллу, как если бы она думала получить отказ60; тот же Ахилл отваживается произнести, обращаясь к Аполлону, водившему его за нос, самые что ни на есть дерзкие слова: «Я бы желал тебе отомстить, если бы только мог»61. Нельзя говорить ни о каком повиновении богу, так же как едва ли можно говорить о божественных приказах; не существует никакого божественного суда62. К богу также лишь изредка обращаются «господи», despota, как раб должен говорить с господином. Человек противостоит богам, «трехмерный» — в холодном пространстве, как и его божественные отображения. Это — своего рода свобода и одухотворенность, купленные ценой чувства безопасности и доверия. Впрочем, действительность диктует и освобожденному человеку свои границы. Боги есть и остаются «могущественными».

Примечания

1 В особ. Харрисон (1), затем еще — с сознательной модернизацией — W. La Barre, The Ghost Dance, Origins of Religion (У. Лa Барр, Танец духов. Корни религии), 1970, 438-76; как уникальный определяет греческий пантеон также Нильссон — М. P. Nilsson, The Mycenaean Origin of Greek Mythology (Микенские корни греческой мифологии), 1932, 221, затем еще Кереньи (3) 36.

2 Собрание богов в мифе о Телипину — ДТБВ 128; в мифе о Ваале — ДТБВ 130 и т.д.; ХАН 4,4; о горе богов см. III 2.1 прим. 10.

3 См. I 3.6 прим. 10.

4 Е. Laroche, Recherches sur les noms des dieux hittites (Э. Ларош, Исследования об именах хеттских богов), 1948, 89.

5 Узенер (314-6) говорил о «законе», согласно которому наименование бога, теряя свою языковую ясность, становится именем собственным, но он видел в этом скорее отклонение в развитии языка.

6 Отто (1) 163 сл. Ср. W. Potscher, Das Person-Bereichdenken in der fruhgrie-chischen Periode (В. Пётчер, Личностно-функциональное мышление в раннегреческую эпоху), WSt 72, 1959, 5-25.

7 См. III 2.1 прим. 34.

s «Илиада», XVI, 788-92; см. II 2.7 прим. 22; III 2.12 прим. 8.

9 «Илиада», XVI, 450; XXII, 169.

332

10 «Одиссея», XI, 249 сл.

11 ГМ 22, 1965, 167-70.

12 См. III 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 26.

13 См. III 2.2 прим. 18; III 2.7 прим. 25/6.

14 C. F. H. H. Bruchmann, Epitheta deorum (К. Брухман, Эпитеты богов), РМЛ Suppl., 1893 —только литературные примеры; списки эпитетов содержатся в статьях РЭ, см. III 2. О поисках имени в молитве см. II 3 прим. 17.

15 Очень часто в сакральных надписях, например, СЗГГ 1 А 10, 18 А 25 и др.; ВЭ I 202; см. V 2.5 прим. 32.

16 Основные работы — Дойбнер РМЛ III 2068-2169; Узенер 364-75; ИГР 8125; L. Petersen, Zur Geschichte der Personifikation in.griechischer Dichtung und bildender Kunst (Л. Петерсен, К истории персонификации в греческой поэзии и изобразительном искусстве), дисс., Вюрцбург, 1939; F. W. Hamdorf, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Ф. Хамдорф, Греческие культовые персонификации доэллинистической эпохи), 1964; Нильссон, Соч. III 233-42.

17 Узенер сомневается, «существуют ли вообще изначально в языке абстрактные понятия» — 371; 374 сл.

18 Засвидетельствовано уже договором Митанни — ДТБВ 206.

19 B.C. Dietrich Acta Classica 8, 1965, 17, 22; H. Guterbock, Kumarbi (Х.Гютер-бок, Кумарби), 1946, 114сл.

20 K. Reinhardt, Personifikation und Allegorie, Vermächtnis der Antike (K. Райнхардт, Персонификация и аллегория. Завещание античности), 1960, 7-40.

21 Гесиод, «Теогония» 886; 901; см. III 2.1 прим. 19.

22 Гесиод, «Труды и дни» 220-47.

23 Павсаний 5,18,2.

24 РМЛ III 2115; АП Т. 9,4.

25 Павсаний 9,27,1; ИГР 525; РЭ VI А 44 сл.; см. II 5 прим. 15.

26 Киприен, фр. 7 Allen, также Филодем, W. Luppe Philologus 118, 1974, 193— 202; Аполлодор 3,127; РМЛ III 117-66; Herter РЭ XVI 2338-80.

27 K. Ziegler РЭ VII А 1643—96; H. Strohm, Tyche. Zur Schicksalsauffassung bei Pindar und den fruhgriechischen Dichtern (Х.Штром, Тиха. О взглядах на судьбу Пиндара и ранних греческих поэтов), 1944. «Тиха и мойра» — Архилох

16 Уэст.

28 Пиндар, Ол. 12.

29 Еврипид, «Ион» 1512-4; ср. «Гекуба» 488-91; «Циклоп» 606 сл.

30 Raubitschek, Demokratia, Hesperia 31, 1962, 238-43.

31 Павсаний 8,15,3; см. II 7 прим. 56; III 2.10 прим. 45.

32 Плутарх, «Дион» 56.

33 Павсаний 4,27; Полиен 8,59; см. II 6 прим. 30.

34 Геродот 1,60.

35 РМЛ IV 290-4; см. прим. 38.

36 НП 140-4.

37 ФД 31 В 112.

38 О. Weinreich, Menekrates Zeus und Salmoneus (О. Вайнрайх, Менекрат-Зевс и Салмоней), 1933.

39 W. Kullmann, Das Wirken der Götter in der Ilias (В. Кульман, Жизнь богов в «Илиаде»), 1956; В. Брёкер предпринимает радикальную попытку провести

333

границу между поэзией и верой — W. Brocker, Theologie der Ilias (Теология «Илиады»), 1975.

40 «Илиада», XIV, 385; II, 182.

41 См. III 2.4 прим. 33.

42 Г имн к Афродите, 172-5; 181 -3; Г имн к Деметре 188-90; 275-80. В целом ср. F. Pfister РЭ «Epiphanie» (Теофания) Suppl. IV 277-323.

43 1; 2 Лоубл-Пейдж; см. III 2.7 прим. 33.

44 Эсхил, «Семеро против Фив» 136; Архилох, фр. 94 Уэст, см. III 2.4 прим. 15.

45 См. IV 4 прим. 43-9.

46 E. Mueller, De Graecorum deorum partibus tragicis (Э. Мюллер, О трагических ролях греческих богов), 1910.

47 «Чудо вина» — Отто (2) 91 сл.; Стефан Византийский, «Наксос»; Павсаний

6, 26, 2; «чудо молока» — Пиндар, фр. 104Ь.

48 Р. Friedlander, Lachende Götter (П. Фридлендер, Смеющиеся боги), Antike 10, 1934, 209-26 = Studien zur antiken Literatur und Kunst (Исследования по античной литературе и искусству), 1969, 3-18; A. Lesky, Griechen lachen über ihre Götter (A. Лески, Греки смеются над своими богами), Wien hum. Bl. 4, 1961,30-40; W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн, Молитва и пародия на молитву в комедиях Аристофана), 1970; ИГР 779-83.

49 «Илиада», XV, 140 сл.; см. III 2.5 прим. 54; IV 3 прим. 34.

50 ДТБВ 68; 99.

51 См. III 3.1 прим. 23; VI 2.3 прим. 15.

52 «Илиада», VII, 478.

53 «Илиада», III, 365; «Одиссея», XX, 201.

54 Симонид ФГИ 8 F 1; см. III 2.6 прим. 30; HN 176 сл.

55 «Илиада», XXIV, 425; «Вакханки» I, 162.

56 «Илиада», I, 457; 474.

57 «Илиада», II, 420.

58 «Илиада», VI, 311.

59 Геродот 1, 32; 3, 40; 7,46; Эсхил, Шерсы» 362; протест против нее: Платон, «Тимей» 29е; «Федр» 247а; Аристотель, «Метафизика» 983а2; S. Ranulf, The jealousy of the God and criminal Law at Athens (С. Рэнулф, «Зависть бога» и уголовное право в Афинах), 1933/4; F. Wehrli, Lathe biosas (Ф. Верли, «Проживи незаметно»), 1933 passim; E. Milobenski, Der Neid in der griechischen Philosophie (Э. Милобенски, Зависть в греческой философии), 1964; G. J. D. Aal-ders, Meded. Kon. Nederl. Ak. v. Wt., Afd. Letterk. 38, 2, 1975.

60 «Илиада», I, 207. '

61 «Илиада», XXII, 20.

62 Goetze, Kleinasien, 19572, 147.

Подготовлено по изданию:

Буркерт В.
Греческая религия: Архаика и классика / Пер. с нем. М. Витковской и В. Витковского. — СПб.: Алетейя, 2004. — 584 с. — (Серия «Миф. Религия. Культура»).
ISBN 5-89329-661-3
© Kohlhammer Verlag, 1977
©W. Burkert, 1977
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2004
© «Алетейя. Историческая книга», 2004
© М. Витковская, В. Витковский, перевод, 2004



Rambler's Top100