Через что только не должна пройти душа, чтобы вступить в царство бессмертных!
Герман Мелвилл
В предыдущей главе мы проследили, как рядом с прежней верой в реальность божьих посланцев, вступающих в контакт с человеком во время сновидений и видений наяву, у некоторых авторов классического века возникает новая вера, которая связывает эти переживания с оккультной способностью, изначально присущей самому человеку. «... В блаженной доле // Все минуют конец, избавляющий от трудов; // И тело их следует за всемогущею смертью, // Но жив остается облик бытия (αιώνος είδωλο ν), // Ибо только он — от богов. // Он спит, когда члены наши — при деле их, //А когда на них накатывает дрема, // Он в несчетных снах
являет нам близящийся суд // Меж теми, кому радость и кому беда».1 Ксенофонт выражает это представление чисто прозаически и нащупывает логические связи, которые поэзия вправе пропустить: «Из всех состояний человека нет ничего ближе смерти, чем сон; между тем человеческая душа (псюхе) именно тогда оказывается более всего сродни богу и способна предвидеть будущее, поскольку в тот момент она, по-видимому, более всего освобождается от телесных уз».2* Похожие утверждения встречаются и у Платона, а также во фрагментах одной из ранних работ Аристотеля.3
Идеи такого рода уже давно признаны, как элементы нового стиля античной культуры, выражениями нового взгляда на природу человека и судьбу, чуждого прежним греческим авторам. Споры о происхождении и развитии этого стиля и его воздействии на античную традицию без труда составили бы целый курс лекций или пухлый том. Поэтому я ограничусь тем, что вкратце рассмотрю основные мысли этих споров, которые критически исследовали древнегреческие способы истолкования нерациональных факторов в человеческой жизни. Но даже делая эту попытку, мне придется пересечь поле, утоптанное вплоть до скользкой грязи тяжелыми башмаками соперничавших друг с другом ученых, поле, на котором они зачастую в спешке цеплялись за фрагменты разложившихся, мертвых теорий, давно уже преданных
забвению. Благоразумнее, наверное, продвигаться вглубь медленным шагом, осторожно выбирая верный уть посреди окружающего беспорядка. Начнем с вопроса о том, что же действительно было новым в этой новой системе верований. Во всяком случае, не идея воскресения. В Греции, равно как и почти повсеместно,4 эта идея очень архаична. Если судить по содержимому гробниц жителей Эгейского региона, то уже начиная с неолитических времен они чувствовали, что потребность человека в пище, питье и одежде не прекращается с его смертью.5 Я не случайно говорю «чувствовали», а не «верили», ибо такие действия, как кормление умершего, являются прямым откликом на внутренние эмоциональные стимулы и совершенно не обязательно должны быть опосредованы теоретической мыслью. Древний человек, можно сказать, кормит своего умершего родича исходя из тех же самых соображений, из каких маленькая девочка кормит свою куклу; и, подобно этой девочке, он не собирается убивать свою фантазию какими-то логическими рассуждениями. Когда архаический грек через трубочку льет жидкость в рот разлагающегося трупа, то он вряд ли понимает то, что же именно он делает; или, более абстрактно, он игнорирует разницу между трупом и призраком, воспринимая их как «консубстан-циональные».5
Заслуга поэтов гомеровского времени и заключалась в том, что это различие было сформулировано ясно и четко: призраки оказались отделены от трупов. В обеих поэмах есть эпизоды, из которых видно, что
эти поэты гордились своей заслугой и полностью сознавали новизну и значение своего подхода.7 Им в самом деле было чем гордиться: ибо рассудочное мышление сталкивается с наиболее сильным бессознательным сопротивлением именно тогда, когда пытается помыслить смерть. Но не следует полагать, что едва это различие было сформулировано, как его восприняли повсеместно или даже просто в большинстве регионов. Как показывают археологические находки, забота об умершем, вместе с подразумевающейся верой в идентичность между трупом и призраком, продолжала спокойно существовать и много позже, во всяком случае, в Великой Греции; она устояла и в период моды на кремирование,8 а в Аттике стала столь расточительной, что сначала Солону, а потом Деметрию Фалерскому пришлось узаконить над ней контроль.9
Таким образом, не может быть и речи о возникновении в этот период идеи воскресения; она имплицитно содержалась уже в древних погребальных обычаях, в которых тот, кого хоронили, воспринимался одновременно и как призрак, и как труп; и эксплицитно присутствовала у Гомера, писавшего о тенях, которые, будучи чистыми духами, обитали в Аиде. Не может быть новой и идея о наградах и наказаниях после смерти. Посмертное наказание дерзкого отношения к богам, по-моему, встречается уже в «Илиаде»10 и с еще большей очевидностью упоминается в «Одиссее»; в то же время Элевсинские мистерии обещали своим адептам счастливую жизнь после смерти, насколько мы можем проследить
истоки этого учения, уже, возможно, в VII в.11 Я думаю, больше никто не верит, что упоминание о «великих грешниках» в «Одиссее» — это «орфическая интерполяция»12 или что Элевсинские упования — следствие «орфических реформ». И у Эсхила посмертное наказание определенного вида преступников столь тесно связано с традиционными «неписаными законами» и традиционными функциями Эриний и аластора, что я чувствую большое колебание в том, чтобы проигнорировать его стройную систему и отнести хотя бы один ее элемент к категории «орфическое».13 Возможно, были какие-то отдельные случаи, но сама идея сохранялась; похоже на то, будто все, что смогло сделать новое движение, это обобщить ее. Но и в новых формулировках мы подчас можем узнать отклики очень старых представлений. Когда Пиндар, например, утешает убитого горем заказчика описанием счастливой загробной жизни, он уверяет его, что на небесах тоже будут лошади и доски для игры в шашки.14 В этом обещании нет ничего нового: на погребальный костер Патрокла приносили лошадей; в могилах микенских царей находили шашки. Обстановка на небесах мало изменилась в ходе столетий; она осталась идеализированной копией того единственного мира, который мы знаем.
Отождествление псюхе, или «души», с личностью живого человека тоже не являлось изобретением нового движения. Эта идея уже была известна раньше, впервые возникнув, видимо, в Ионии. Правда, у Гомера псюхе не играет никакой роли в живом человеке, за исключением функции покидания тела; ее «esse»
является не чем иным, как «superesse».* Но уже Анакреонт может, например, сказать своей любимой: «Ты повелеваешь моей душой», Семонид — говорит о том, что «душе дается добрый час»; в одной эпитафии VI в. из Эретрии автор жалуется, что призвание моряка «мало удовлетворяет душу».15 Здесь псюхе — живое «я», точнее даже, жаждущее «я»; она берет на себя функции гомеровского тюмоса, а не гомеровского нуса. Между псюхе в этом смысле и сомой (телом) нет фундаментального противостояния; псюхе есть лишь ментальный коррелят сомы. В аттической Греции оба эти термина могли означать «жизнь»: афиняне, не различая, говорили άγωνίζεσθαι περί της ψυχής [«соревноваться относительно души... относительно тела»] или περίτοϋσώματος. В соответствующих контекстах любое из этих понятий может относиться к «личности»:16 так, у Софокла Эдип в одном случае, обращаясь к себе, говорит: «моя душа», в другом — «мое тело»; и там и здесь он мог бы сказать «я».17 Даже гомеровское различение тела и духа не очень отчетливо: не только в одной ранней аттической надписи говорится об умершей псюхе, но и, что самое удивительное, Пиндар повествует о том, как бог Аид мановением своего жезла велит идти в «град пустоты» телам тех, кто умер, — здесь труп и призрак вновь восстанавливают старую тождественность друг другу.18 Я думаю, не будет большой ошибкой признать, что психологический словарь обычного человека
в V в. находился в состоянии хаотического беспорядка, как это, собственно, бывает и сейчас.
Но и из этого беспорядка можно извлечь один факт, имеющий немаловажное значение для нашего исследования. О нем упомянул Барнет в своей знаменитой книге «Учение Сократа о душе»,19 поэтому мы не задержимся долго на этом вопросе. Аттические авторы V в., как и их ионийские предшественники, употребляя термин « псюхе*, подразумевают скорее эмоциональное «я», чем рациональное. О псюхе говорится как о вместилище отваги, страсти, жалости, беспокойства, животных инстинктов и почти никогда (вплоть до Платона) как об обители разума; ее диапазон столь же широк, сколь и гомеровский тюмос. Когда Креонт у Софокла считает, что «безрассудно полагать, что понял мысль и душу человека», он расставляет элементы характера на шкале, которая тянется от эмоционального (псюхе) до интеллектуального (гноме) через средний термин (фронема), связывающий их обоих. Следующее затем утверждение Барнета о том, что псюхе «остается чем-то таинственным и сверхъестественным», весьма далеким от нашего нормального сознания, является в качестве обобщения гораздо более спорным. Можно отметить, что псюхе иногда появляется и как орган сознания, будучи наделена некоей внерациональной интуицией.21 Ребенок способен что-либо понять непосредственно своей псюхе, без участия сознания.22 Гелен обладает «божественной» псюхе не потому, что он умнее или искуснее других людей, но потому, что он видящий. Обычно представляют, что псюхе располагается
где-то в глубинах организма,24 и оттуда она может вещать своему «хозяину» его собственным голосом.25 В большинстве подобных примеров душа выглядит как наследница гомеровского тюмоса.
Неясно, имелся ли для среднего афинянина V в. в понятии псюхе оттенок потустороннего мира; то, чего оно точно не имело, так это ни благожелательного отношения к пуританству, ни метафизического статуса.26 «Душа» была не временной узницей телесной темницы, но самой жизнью, духом тела,27 пребывая в нем как в собственном доме. Но именно в осмыслении данной проблемы в полной мере проявился новый религиозный стиль: наделяя человека глубинным «я» божественного происхождения и тем самым делая тело и душу отдельными, он ввел в европейскую культуру новую трактовку человеческого существования, которую мы можем назвать «пуританской». Откуда пришло это понятие? С тех пор как Родэ назвал его «каплей чуждой крови в греческих жилах»,28 ученые пытались обнаружить источник этой чуждой «капли». Большинство из них искали его в восточном направлении — в Малой Азии, а то и дальше.29 Что касается меня, то я склонен начать свои поиски в ином направлении.
Выдержки из Пиндара и Ксенофонта, с которых мы начали эту главу, предполагают, что одним из источников пуританского мировоззрения может быть эмпирическое наблюдение за тем, что «психическая» и «телесная» деятельность изменяются обратно пропорционально друг другу: псюхе наиболее активна тогда, когда тело спит или, как добавил Аристотель,
когда оно находится при смерти. Именно это я имею в виду, когда называю ее «сокровенным я». Вера подобного рода — сущностный элемент шаманской культуры, до сих пор существующей в Сибири и оставившей следы своего прошлого пребывания на обширной территории, простирающейся по гигантской дуге от Скандинавии через всю Евразию вплоть до Индонезии;30 высокая степень распространенности шаманизма — свидетельство его глубокой древности. Шаман может быть понят как психически неустойчивый человек, который в определенное время получает зов к религиозной жизни; откликаясь на этот зов, он проходит период суровых испытаний, которые обычно сопровождаются уединением, постом, а также влекут за собой переживания символической перемены пола. Из этого религиозного «укрытия» он выходит, обладая силой, реальной или воображаемой,31 и может по своей воле переходить в состояние расщепления личности. В этом состоянии он не является, в отличие от Пифии или современного медиума, одержимым неким чужим духом; как считается, его собственная душа оставляет тело и путешествует где-то вдалеке, в основном в пространствах духовного мира. Шаман может пребывать одновременно в разных местах, т. е. у него есть способность к билокации. Из этих переживаний, о которых он повествует в импровизированной песне, шаман извлекает искусство прорицания, религиозную поэзию и навыки магической медицины, что делает его социально значимым. Он становится хранилищем сверхъестественной мудрости.
В Скифии, а также, возможно, и во Фракии, греки вступили в контакт с народами, которые, как показал швейцарский ученый Мейи, испытали влияние шаманской культуры. В данном вопросе уместно будет сослаться на его важную статью, опубликованную в 1935 г. в «Гермесе». Мейи предположил, что плоды этого контакта можно видеть в появлении в конце архаического века разнообразных ятромантеис,* провидцев, целителей-магов, религиозных учителей; некоторые из них связывают греческую традицию с Севером. Все они демонстрируют шаманские черты.32 С Севера пришел Абарид, умевший, как рассказывали, летать верхом на стреле 33 (подобная вера до сих пор распространена в Сибири).34 Он был настолько опытен в технике поста, что мог почти совсем обходиться без человеческой пищи.35 Он умел ускользать от эпидемий, предсказывать землетрясения, слагать религиозные гимны и учил поклоняться своему северному богу, которого греки называли «гиперборейским Аполлоном».36 На Север по приказу того же Аполлона отправился Аристей, некий грек с побережья Мраморного моря; возвратившись, он поведал о своих необычных переживаниях в поэме, которая вполне могла быть создана по модели психических путешествий северных шаманов. Совершил ли Аристей свое путешествие в теле или в духе, не совсем ясно; но в любом случае, как заметил Алфёльди, его одноглазые аримаспы, его грифоны,
сторожащие сокровища, являются характерными персонажами центрально-азиатского фольклора.37 В дальнейшем традиция наделила его шаманскими способностями к трансу и билокации. Так, душа Аристея, превращаясь в птицу,38 могла по своей воле оставлять тело; когда он умер (или вошел в транс) дома, его в то же время видели в Кизике; много лет спустя он был замечен вновь — на этот раз в Мета-понте, на Дальнем Западе. Тем же самым даром обладал еще один грек, Гермотим из Клазомен, чья душа путешествовала вдаль и вширь, наблюдая события в отдаленных местах, в то время как его тело, которое покинула душа, оставалось дома. Подобные легенды об исчезающих и вновь появляющихся шаманах были достаточно известны в Афинах, поскольку и Софокл, упоминая о них в «Электре», не испытывает необходимости называть конкретные имена.39 Об этих людях нам ничего, кроме легенд, не известно, хотя, в конце концов, и самый стиль легенды может быть немаловажен. Этот стиль заметен в одном из сказаний об Эпимениде, критском провидце, который очистил Афины от опасной беды, вызванной осквернением святилища. После того как Дильс обеспечил его четкими хронологическими рамками 40 и пятью страницами фрагментов, Эпименид начал выглядеть вполне исторично — даже несмотря на то, что все его фрагменты, по мнению Дильса, были составлены другими людьми, включая тот, который приводится в Послании к Титу. Эпименид прибыл из Кносса, и, может быть, именно этому факту он обязан своим огромным престижем: человек,
выросший в тени дворца Миноса, мог также обладать и древней мудростью, особенно после сна в течение 57 лет в пещере таинственного критского бога.41 Тем не менее предание соединило с ним идеальный образ северного шамана. Эпименид тоже являлся знатоком психических путешествий; как и Абарид, он был великим постником, живущим исключительно на растительной пище, секрету приготовления которой он выучился от нимф и которую он привык хранить —по причинам, известным лишь ему самому, — в бычьем копыте.42 Другая специфическая особенность легенды о нем состоит в том, что после смерти обнаружилось, что его тело покрыто татуировкой.43 Специфической эта особенность является потому, что греки использовали татуировочные иглы только для клеймения рабов. Возможно, это был его знак как посвященного, servus dei;* но архаический грек, вероятнее всего, предположил бы в его случае Фракию, где татуировку имели все лучшие люди, в частности, шаманы.44 Что касается феномена «долгого сна», то и это, конечно, широко распространенный фольклорный мотив;45 Рип ван Винкль ** шаманом не был. Однако расположение этого мотива в самом начале легенды об Эпимениде подсказывает, что греки были наслышаны о феномене долгого «уединения», которое является шаманским послушничеством и которое
в условиях сна или транса может иногда длиться весьма долго.46
Из всего вышесказанного резонно сделать вывод, что открытие Черного моря для греческой торговли и колонизации в VII в., впервые47 столкнувшее греков с культурой, основанной на шаманизме, без сомнения, обогатило некоторыми новыми чертами традиционный греческий образ божественного человека, тейос анер. Эти новые элементы, скорее всего, были усвоены греческим сознанием потому, что они отвечали нуждам эпохи, как это произошло ранее с религией Диониса. Религиозный шаманский опыт индивидуален, не коллективен; но эта его черта совпадала с растущим индивидуализмом века, которому больше не были нужны коллективные дионисийские экстазы. Резонно предположить, что эти новые особенности повлияли на возникновение новой концепции отношений между телом и душой, которая появляется в конце века архаики.48 Полагают, диалог Клеарха «О состоянии сна», убедивший Аристотеля в том, «что душа отделена от тела», содержит описание переживаний во время психического путешествия.49 Впрочем, это художественное произведение, причем относительно позднего происхождения. Действительно ли кто-нибудь из «божественных людей», из тех, что описывались выше, извлекал столь абстрактные теоретические выводы из своего личного опыта, сказать трудно. Правда, Аристотель полагал, что Гермотим предвосхитил своего знаменитого земляка Анаксагора в своей доктрине нуса; но это может означать только то (как предполагал Дильс), что для доказательства
самостоятельного существования нуса Анаксагор привлек местный шаманский опыт.50 И Эпименид, как говорили, заявлял, что он был реинкарнацией Эака и много раз перевоплощался на земле 51 (это помогает объяснить высказывание Аристотеля о том, что его пророчества относились не к будущему, а к неизвестным событиям в прошлом).52 Дильс осторожно полагал, что данная традиция должна иметь орфическое происхождение; он считал, что ее источником является некая орфическая поэма, сочиненная под именем Эпименида Ономакритом или кем-то из его друзей.53 По соображениям, которые будут скоро разъяснены, я еще меньше уверен в этом, чем Дильс; что бы ни подразумевал данный взгляд, было бы неправомерно слишком полагаться на него.
Есть, однако, еще один, самый знаменитый греческий шаман, который несомненно умел делать теоретические выводы и который несомненно верил в перерождения. Я имею в виду Пифагора. Нет необходимости предполагать, будто он говорил именно о тех реинкарнациях, которые приписывал ему Гераклид Понтийский,54 однако и нет причин оспаривать данные о том, что Пифагор — человек, который, согласно Эмпедоклу, накопил за десять-двадцать жизней огромную мудрость, и что он также тот человек, над которым Ксенофан насмехался за веру в возможность переселения души человека в тело собаки.55 Как Пифагор пришел к этим идеям? Обычный ответ — «опираясь на орфические учения» — если и верен, создает только новые трудности. Я думаю, что он в этом кардинальном вопросе не зависел
непосредственно от какого-то «орфического источника»; что и Пифагор, и Эпименид до него слышали о северном поверье в то, что «душа», или «дух-хранитель», умершего шамала может войти в тело живого шамана, усиливая его могущество и познания.56 Не обязательно, чтобы из этого могла возникнуть какая-нибудь общая доктрина о перевоплощениях, и примечательно, что Эпименида подобной доктриной не наделяли; он просто утверждал, что жил прежде, в том числе в облике Эака, древнего человекобога.57 Похожим образом говорили, что и Пифагор считает себя тождественным шаману Гермотиму;58 но, по всей видимости, Пифагор расширил это учение очень далеко за изначально узкие пределы. Возможно, в этом и состоял его личный вклад; помня о его чрезвычайном престиже, мы должны, бесспорно, признать за Пифагором богатую силу творческого воображения.
Так или иначе, известно, что Пифагор основал своеобразный религиозный орден, сообщество мужчин и женщин,59 образ жизни которых определялся ожиданием будущих жизней. Возможно, существовали прецеденты и до этого: вспомним фракийца Залмоксиса, описываемого у Геродота, — он в присутствии «лучших граждан» заявил, что не вообще душа человека бессмертна, но что это они и их потомки будут жить вечно; по-видимому, эти люди были избранными персонами, некой духовной элитой.60 Греческие поселенцы во Фракии, от которых Геродот услышал эту историю, неизбежно должны были найти определенную аналогию между Залмоксисом и Пифагором: они превратили Залмоксиса
в раба Пифагора. Геродот видел в этом абсурд: реальный Залмоксис, по его мнению, был даймоном, или, возможно, героизированным шаманом далекого прошлого.61 Однако эта аналогия не столь абсурдна: разве пифагорейцы не обещали своим последователям, что те будут жить вновь и вновь и станут в конце концов даймонами или богами?62 Более поздняя традиция соединила имя Пифагора с другим жителем северных краев, Абаридом; наделила его типичными шаманскими способностями — к пророчеству, билокации, магическому целительству; появились рассказы о его инициации в Пиэрии, посещении им духовного мира, о его мистической идентичности с «гиперборейским Аполлоном».63 Некоторые из этих элементов могут быть более поздними по происхождению, но истоки легенды о Пифагоре восходят, по меньшей мере, к V в.,64 и я склонен думать, что Пифагор сам немало постарался в укреплении ее достоверности.
Я еще более склонен верить в нее потому, что можно видеть, как нечто похожее реально осуществилось в случае Эмпедокла: легенда о нем содержит немало приукрашиваний тех утверждений, которые он делает в своих стихах. Менее чем через столетие после его смерти уже имели хождение рассказы, где повествовалось, как он останавливал магией ветры, вернул к жизни уже не дышавшую женщину и как в конце жизни, находясь в физическом теле, он исчез из этого мира и стал богом.65 По счастливой случайности мы располагаем подлинным источником этих историй: у нас есть собственные слова Эмпедокла о том, что
он может научить своих учеников останавливать ветры и воскрешать мертвых, и что он сам есть (или считали, что есть) бог во плоти: έγώ δ' ύμΐν θεός αμβροτος, ούκέτι θνητός [«я для вас бог бессмертный, а не смертный»].66 Эмпедокл в некотором смысле является творцом собственной легенды; и если поверить его описанию того, какие толпы приходили к нему в поисках сокровенного знания или магического целительства, ее истоки тоже восходят к некоторым эпизодам его жизни.67 Перед лицом этих обстоятельств мне кажется неосторожным полагать, что легенды о Пифагоре и Эпимениде вообще не имели корней в изначальной традиции и были выдуманы от начала и до конца сочинителями более поздних времен.
Как бы то ни было, фрагменты Эмпедокла — единственный источник из первых рук, благодаря которому мы все еще можем сформировать какое-то представление о том, кем в реальности был греческий шаман, ибо Эмпедокл — последний и запоздалый представитель того типа людей, который с его смертью прекратил всякое существование в Греции (хотя и продолжал процветать в других местах). Ученые удивлялись, как мог человек, способный к столь зорким наблюдениям и творческому мышлению, заметным в поэме «О природе», написать также и «Очищения», да еще и воображать себя божественным чародеем. Некоторые из них пытались объяснить это тем, что две поэмы принадлежали к различным периодам жизни Эмпедокла: либо он начал свой путь как чародей, затем разочаровался в магическом призвании и занялся натурфилософией; либо, как
предполагают другие, он вначале был ученым, затем был обращен в «орфизм» или «пифагорейство», а в уединенной ссылке в последние годы жизни стал утешать себя самообманом величия: он-де бог, который некогда вернется — но не в Акригент, а на небеса.68 Беда всех этих трактовок в их слабой обоснованности. Фрагмент, в котором Эмпедокл заявляет о своей власти останавливать ветры, вызывать или предотвращать дожди, воскрешать мертвых, по-видимому, принадлежит не к «Очищениям», а к поэме «О природе». Так же дело обстоит и с фрагментом 23, где поэт приказывает ученику вслушиваться в «слово бога» (мне трудно поверить в то, что это относится только к обычному поэтическому вдохновению от Муз).69 То же и во фрагменте 15, где «то, что люди называют жизнью», по-видимому, ставится в контрастное положение с более реальным существованием — до рождения и после смерти.70 Все это отбивает охоту объяснять непоследовательность Эмпедокла в «изначальных» строках. Нелегко и принять определение его Йегером как «нового, синтетического типа философской личности»,71 поскольку любая попытка синтезировать его научные и религиозные воззрения фиксирует именно то, что у него отсутствует в принципе. Если я прав, Эмпедокл представляет собой не новый, но очень старый тип личности шамана, объединяя все еще неотдифференцированные черты волшебника, целителя и общественного деятеля.72 После него эти функции расщепились: впредь философы уже не были ни поэтами, ни магами; и действительно, такой человек в V в. являлся анахронизмом. Но люди, подобные Эпимениду
и Пифагору,73 еще могли быть опытными мастерами во всех тех функциях, которые я перечислил. Они не «синтезировали» эти обширные области практического и теоретического знания; в своем статусе «человеко-богов» они практиковали все эти функции со знанием дела: «синтез» был личностным, а не логическим.
Таким образом, можно предположить существование некой линии духовной передачи, которая начинается в Скифии, пересекает Геллеспонт и выходит в азиатскую Грецию, соединяясь при этом, вероятно, с остатками минойской традиции, все еще бытовавших к тому времени на Крите, затем эмигрирует на Дальний Запад вместе с Пифагором и имеет своего последнего знаменитого представителя в лице сицилийца Эмпедокла; эти мужи распространили веру в автономное существование души, или «я», которое с помощью соответствующих техник может быть отделено от тела еще при жизни — «я», которое старше, чем тело, и которое переживет его. Но при этом неизбежно возникает вопрос: каким образом подобное развитие связано с мифологической личностью по имени Орфей и с религиозным учением, известным как «орфическое»? Попытаюсь дать краткий ответ.
Относительно Орфея я могу сделать одно предположение, с риском быть названным паншаманистом. Родина Орфея — Фракия, а во Фракии он является почитателем или соратником бога, которого греки отождествляли с Аполлоном.74 Он соединяет в своем лице черты поэта, мага, религиозного учителя и прорицателя. Подобно некоторым легендарным сибирским шаманам,75 он может своей музыкой заставить
птиц и зверей слушать себя. Как и любой шаман, он посещает подземный мир, и причина этого визита тоже типично шаманская 76 — вызволить украденную душу. Наконец, магическое «я» Орфея существует как его поющая голова, которая продолжает прорицать и много лет спустя после его смерти.77 Этот факт тоже предполагает влияние Севера: подобные же прорицающие головы встречаются в скандинавской мифологии и ирландской традиции.78 Я бы сказал, что Орфей — фракийская фигура того же рода, что и Залмоксис: мифический шаман или прототип шамана.
Однако Орфей — одно, орфизм же — совсем другое. Я должен признаться, что теперь очень немного знаю о раннем орфизме, причем чем больше читаю о нем, тем знаю меньше. Двадцать лет назад я мог бы сказать о нем достаточно много (да и все мы многое могли бы рассказать о нем тогда). С тех пор я растерял немало из полученных знаний, и этой потерей я обязан Виламовицу, Фестюжьеру, Томасу и не в меньшей степени — выдающемуся ученому из Калифорнийского университета, профессору Линфорту.79 Я проиллюстрирую свое нынешнее неведение, перечислив кое-что из того, что мне было некогда известно.
Было время, когда я знал, что:
— в классическую эпоху существовала некая орфическая секта или община;80
— орфическую «Теогонию» читали Эмпедокл 81 и Еврипид,82 а Аристофан пародировал ее в «Птицах»;83
— поэма, фрагменты которой написаны на золотых сосудах, обнаруженных в Туриях и других
местах, являются орфическим апокалипсисом;84
— Платон взял детали своих мифов о «мире ином» из этого же орфического апокалипсиса;85
— Ипполит у Еврипида — орфическая фигура;86
— «сома — сема» («тело — это темница») — орфическая доктрина.87
Когда я говорю, что не могу считать вышеназванные пункты достоверной информацией, это не значит, будто все они ложны. Последние два, по-моему, в самом деле ложные: не следует превращать замаранного кровью охотника в орфическую фигуру или называть «орфическим» учение, которое Платон таковым не считает. Но другие, вполне может статься, истинны. Я лишь хочу сказать, что не могу в настоящее время убедиться в их достоверности и что пока еще здание, выстроенное на этом фундаменте некоторыми искусными учеными, остается для меня карточным домиком; я назвал бы этот домик бессознательной проекцией на экран античности каких-то неудовлетворенных религиозных чаяний, характеризующих конец XIX и начало XX вв.88
Если же решиться хотя бы на время обойтись без этих краеугольных камней и вместо них одобрить более осторожную архитектонику Фестюжьера и Линфорта,89 сколь много из первоначального сооружения может остаться? Боюсь, совсем немного, если, конечно, не залатать его на скорую руку материалом, взятым из фантастических теогоний, которые Прокл и Дамаскин читали тогда, когда Пифагор уже почти тысячелетие покоился в гробнице. Но я не осмеливаюсь на это, кроме тех редких случаев, когда
и древность самого материала, и его орфическое происхождение гарантированы независимо друг от друга.90 Позже я приведу некоторые такие примеры, хотя противоречия, безусловно, останутся. Но для начала проверим те неоспоримые знания об орфизме, которые имеются в наличии, и посмотрим, что из них может быть уместно для данной главы. Известно, например, что в V и IV вв. циркулировало несколько анонимных религиозных поэм, которые традиционно приписывались мифическому Орфею, но которые критические умы расценивали как относящиеся к более позднему времени.91 Авторами их, скорее всего, были разные люди, и у меня нет оснований считать, что они излагали единую систематическую доктрину; платоновское высказывание о них как о βίβλων ομαδόν, «книжном шуме»,92 предполагает скорее обратное. О содержании этих поэм я знаю очень мало. Но из достоверных источников мне известно, что по крайней мере некоторые из них исповедовали три следующих взгляда: тело есть темница души; вегетарианство — сущностный элемент жизни; неблагоприятные последствия грехов — как в этом мире, так и в последующем — могут быть смыты ритуальными средствами.93 Что касается самой знаменитой доктрины «орфиков» — перевоплощения души, — то она, как ни странно, нигде открыто не засвидетельствована в классическую эпоху; но эта идея без особого труда может быть выведена из отношения к телу как к тюрьме, где в заточении за свои былые грехи томится душа.94 Даже с этим добавлением общая сумма орфических идей не очень значительна. И этот
факт не помогает мне найти какой-то критерий для отличения «орфической» психологии от «пифагорейской»; ибо пифагорейцы, как известно, тоже избегали мяса, практиковали катарсис и рассматривали тело как темницу,95 да и Пифагор самолично, как мы уже видели, пережил опыт перевоплощения. Вряд ли возможно провести четкую границу между орфическим учением, по крайней мере в некоторых его формах, и пифагорейством. Ион Хиосский, авторитетный автор V в., думал, что Пифагор составил свои поэмы под именем Орфея, а Эпиген, который был специалистом в данном вопросе, атрибутировал четыре «орфических» поэмы конкретным пифагорейцам.96 Существовали ли какие-нибудь орфические поэмы до Пифагора, а если да, то учили ли они о переселении душ, остается совершенно неизвестным. Для обозначения как раннеорфических, так и раннепифагорейских представлений о душе я буду использовать термин «пуританская психология».
Мы уже видели, каким образом восприятие шаманских поверий и практик могло оставить у столь думающих людей, как греки, рудименты подобной психологии; как понятие психического путешествия во сне или трансе могло обострить противостояние души и тела; как «уединение» шамана могло послужить моделью для практики аскесиса — сознательного развития психических способностей через воздержание и духовные упражнения; как истории об исчезающих и появляющихся шаманах могли развить веру в неразрушимое «я» — магической или демонической природы — и как передача магической
силы или духа от умерших шаманов к живым могла быть обобщена в учении о реинкарнации.97 Но должен подчеркнуть, что это только «потенции», логические или психологические возможности. Если некоторые греки актуализировали их, то наверняка потому, что они воспринимались, по словам Родэ, «как отклик на греческие духовные нужды».98 И если вспомнить ситуацию в конце архаического периода, которая описывалась во II главе, мы убедимся, что они действительно ответили на конкретные нужды логического, нравственного и психологического характера.
Профессор Нильссон считает, что доктрина перерождений является продуктом «чистой логики» и что греки изобрели ее потому, что были «прирожденными логиками».99 Можно согласиться с его мнением о том, что когда люди приняли понятие «души», существующей независимо от тела, естественно возникал вопрос, откуда эта «душа» явилась; естественным же ответом оказывалось, что она пришла из великого хранилища душ в Аиде. Указания на такого рода аргументы можно встретить у Гераклита, а также в «Федоне».100 Сомневаюсь, впрочем, что религиозные верования могли часто приниматься, даже и философами, на основе чистой логики — логика в лучшем случае всегда есть ancilla fidei.* И эта конкретная вера находила благожелательный прием у многих людей, которые никоим образом не
являлись прирожденными логиками.101 Я более склонен принимать во внимание иные соображения.
С нравственной точки зрения, теория реинкарнации предлагала более удовлетворительное решение позднеархаической проблемы божьего суда, чем теория наследственной вины или посмертного наказания в другом мире. С ростом независимости индивида от гнетущей опеки традиционной семьи, с увеличением его прав как юридического «лица» понятие замещающей расплаты за чью-то ошибку стало уже непригодным. Когда земное законодательство признало, что только человек ответственен за свои поступки, законодательство небесное должно было рано или поздно поступить таким же образом. Что касается посмертного наказания, то оно объясняло, и довольно неплохо, почему боги терпимо относились к мирским успехам злодея, и новое учение, по существу, эксплуатировало его в полном объеме, используя мотив «подземного путешествия», чтобы сделать ужасы ада реальными и живыми для воображения.102 Однако посмертное наказание не объясняло, почему боги столь терпимы к человеческому страданию, и, в частности, к несправедливому страданию невинного. Реинкарнация же объясняла. С ее точки зрения, ни одна человеческая душа не являлась невинной:103 все в той или иной степени расплачивались за разные преступления, совершенные в прошлых жизнях. И вся эта тяжелая масса страдания, в этом ли мире или в другом, была не чем иным, как необходимой частью долгого воспитания души — воспитания, которое должно было иметь кульминацией
освобождение ее от цикла перерождений и возвращение к божественным истокам. Только таким способом и только на этой космической временной шкале могла бы полностью реализоваться для каждой души справедливость во всем своем полном архаическом смысле — справедливость закона, гласящего, что «деятель пострадает».
Платон знает об этой моральной интерпретации перерождения: «Древние жрецы ясно рекли слово или сказание — как бы это ни называть — о том, что за пролитие крови мстит блюстительная Правда».104 Безусловно, это старая интерпретация, но уж явно не старейшая. Для сибирского шамана опыт переживания прошлых жизней — не источник вины, но признак усиления его способностей, и в Греции, я полагаю, это была изначальная точка зрения; именно такое усиление способностей Эмпедокл воспринимал в Пифагоре, а несколько раньше то же самое утверждал и Эпименид. Только тогда, когда перерождения стали приписываться всем человеческим душам, они превратились из привилегии в обузу и начали служить для объяснения неравноправия в нашем земном жребии, а также для иллюстрации того, что, говоря словами пифагорейского поэта, человеческие страдания вызваны самим человеком.105
В основе требования решить «проблему зла» можно разглядеть некую глубинную психологическую потребность, а именно рационализацию тех необъяснимых ощущений вины, которые, как мы видели раньше, превалировали в архаическое время.106 Люди, я полагаю, смутно сознавали — и, на взгляд Фрейда,
правильно сознавали, — что такие чувства коренились в подспудном и прочно забытом опыте прошлого. Что было более естественно, чем интерпретировать эту интуицию (которая на самом деле, согласно Фрейду, есть смутное припоминание перенесенной в детстве травмы) как смутное припоминание греха, совершенного в прошлой жизни? Здесь мы, возможно, наталкиваемся на психологический источник того значения, которое пифагорейцы придавали «припоминанию» — не в платоновском смысле припоминания мира раз-воплощенных форм, некогда виденных бесплотной душой, но в более простом смысле тренировки памяти, с целью вспомнить деяния и страдания предыдущей жизни на земле.107
Впрочем, все это предположения. Несомненно же то, что эти поверья укрепили в своих сторонниках страх перед телом и отвращение к чувственной жизни, что было достаточно ново для Греции. Любая культура вины, по моему мнению, подготавливает почву для роста пуританства, т. к. она формирует бессознательную потребность в самонаказании, которую только данная идеология и может удовлетворить. Но в Греции, по-видимому, весь процесс пришел в движение под влиянием шаманских представлений. Греческое сознание истолковало эти представления в нравственном смысле; когда же это было сделано, мир телесных переживаний, разумеется, превратился в место тьмы и наказаний, а плоть стала «чужой оболочкой». «Удовольствие, — сообщает старый пифагорейский трактат, — во всех отношениях плохо: ибо мы явились сюда, чтобы понести наказания,
и нам не следует уклоняться от них».108 В той разновидности этого учения, которая, согласно Платону, появляется у орфиков, тело рисуется как темница души, где боги держат души взаперти до тех пор, пока она не искупит свою вину. В другой разновидности, упомянутой Платоном, пуританство нашло еще более радикальное выражение: тело воспринимается как гробница, где псюхе лежит замертво, ожидая воскрешения к истинной жизни, т. е. жизни бестелесной. Эта разновидность прослеживается вплоть до Гераклита, который, вероятно, использовал ее для иллюстрации своего вечного круговращения противоположностей — «путь вверх и вниз».109
Для людей, отождествлявших псюхе с эмпирической личностью, как преимущественно и делали в V в., подобная идея вообще не имела смысла; это был фантастический парадокс, комические возможности которого не ускользнули от внимания Аристофана.110 Но она обретет не больший смысл, если мы отождествим «душу» с рассудком. Уместно предположить, что приверженцы вышеназванного взгляда считали, что находящийся в физическом теле «мертвец» не был ни рассудком, ни эмпирическим человеком, но сокровенным «я», пиндаровским «образом жизни», который вечен, хотя и может функционировать только в условиях сна или транса. О том, что человек имеет две «души», одну божественного, другую земного происхождения, уже учил (если верен наш поздний источник) Ферекид Сиросский. И примечательно, что Эмпедокл, на котором главным образом и основываются наши знания о раннем греческом пуританстве,
избегает употреблять термин псюхе в отношении к вечному «я».111 По-видимому, он представлял себе псюхе как состоящую из жизненной теплоты, после смерти превращающейся в элемент огня, из которого она некогда возникла (что было типичным взглядом для V в.).112 Сокровенное «я», которое продолжает существовать сквозь череду перевоплощений, он называл не псюхе, но «даймоном». Этот даймон, видимо, ничего не имеет общего с восприятием или мышлением, которые, согласно Эмпедокл у, механически детерминированы; функция даймона — быть носителем потенциальной божественности 113 человека и актуальной его вины. Это ближе в некотором отношении к вечному духу, который шаман наследует от других шаманов, чем к рациональной «душе», в которую верил Сократ; но он оказался окрашен в морализаторские тона, став носителем вины; мир же чувств превратился в ад, где дух испытывает муки.114 Эти муки Эмпедокл описывал в одной из самых загадочных и экспрессивных религиозных поэм, которые дошли до нас со времен античности.115
Еще одним аспектом доктрины было ее учение о катарсических средствах, с помощью которых сокровенное «я» могло подняться по лестнице бытия и которые ускоряли его окончательное освобождение. Если судить по заглавию, таков был главный мотив поэмы Эмпедокла, хотя разделы, в которых непосредственно звучал этот мотив, в основном утрачены. Понятие катарсиса не было к тому времени внове: как мы видели раньше,116 оно являлось главной заботой религиозных умов в течение всего архаического
периода. Но в новом образе веры оно потребовало нового содержания и нового направления: человек должен быть очищен уже не только от конкретных загрязнений, но и, насколько возможно, от любого следа чувственности, что и является условием его искупления. «Из общества чистых прихожу я, чистая царица над теми, кто остался внизу», — говорит душа Персефоне в поэме на золотых сосудах.117 Главным средством спасения становится не столько справедливость, сколько чистота. И поскольку это «я», которое необходимо очищать, — магическое, а не рациональное, то и техники катарсиса — не рациональные, но магические. Они могут состоять из одного лишь ритуала, как в орфических книгах, которые Платон критиковал за их деморализующий эффект.118 Или они могут использовать заклинающую силу музыки, как в пифагорейском катарсисе, который, по-видимому, развился из примитивного чародейства (επωδοί).119 Или они могут сопровождаться аскесисом, т. е. практикой суровых самоограничений.
Как мы отмечали, необходимость в такого рода аскесисе имплицитно присутствовала с самого начала в шаманской традиции. Но архаическая культура вины придала ей особое направление. Вегетарианство, являющееся главной особенностью орфического и некоторых видов пифагорейского аскезиса, обычно понимается как естественное следствие учения о трансмиграции. Животное, которое вы убиваете ради пищи, может быть обителью человеческой души, или «я». Так это трактовал Эмпедокл. Но он не вполне логичен: ему следовало бы чувствовать то же самое
отвращение и к поеданию растительной пищи, поскольку он верил, что его собственное сокровенное «я» когда-то обитало в кусте.120 В основе его несовершенной рационализации лежит, я подозреваю, нечто более архаичное, а именно страх перед пролившейся кровью. У щепетильных умов страх подобного осквернения может охватить случай любого пролития крови — животного или человека. Как считает Аристофан, правилом Орфея было «не проливать крови», и говорили, что Пифагор избегал общаться с мясниками и охотниками — не столько потому, что они были злодеями, сколько по причине их нечистоты, чреватой заразительным осквернением для других людей.121 Помимо пищевых табу, пифагорейское общество обязывало своих членов соблюдать и иные запреты, такие как молчание для неофитов и некоторые сексуальные ограничения.122 Но, видимо, только Эмпедокл сделал последний, логичный шаг к манихейству: я не вижу причин сомневаться в том, что он отвергал брак и всякие сексуальные отношения,123 хотя стихи, в которых он излагал это, до нас не дошли. Если предание достоверно в данном вопросе, то можно утверждать, что пуританство не только появилось в Греции, но и было доведено греческим сознанием до высшего теоретического предела.
Остается еще один вопрос. Какова изначальная основа всего этого неприятия? Как получается, что божественное «я» согрешает и мучается в смертном теле? Как выразил этот вопрос один пифагорейский поэт, «откуда появились люди, и откуда появилось
столько зла?»124 На этот трудный вопрос орфическая поэзия, во всяком случае поздняя, давала мифологический ответ. Все это началось-де со злых титанов, которые поймали ребенка Диониса, расчленили его на куски, сварили, поджарили, затем съели его, но были немедленно испепелены молнией Зевса; из дыма, поднявшегося над их останками, возник человеческий род, который тем самым унаследовал коварные наклонности титанов, но который в то же время сохранил крошечную порцию божественной материальной души. Эта душа, будучи субстанцией бога Диониса, все еще действует в людях как их внутреннее «я». Павсаний говорит, что эта история — или, скорей, та ее часть, где содержится рассказ о титанах — была изобретена Ономакритом в VI столетии (тем самым он подразумевает, что история о разрывании Диониса на куски — старше).125 И всякий, кто верил Павсанию, вплоть до Виламовица, не находя ясных и несомненных аллюзий на миф о титанах у любого писателя, жившего раньше III в. до н. э., делал вывод, что этот миф наверняка является эллинистической выдумкой.126 Данный вывод разделялся некоторыми учеными, мнения которых я уважаю,127 и поэтому я долго колебался, прежде чем возразить и им, и Виламовицу. Действительно, есть основания для того, чтобы не принимать в расчет утверждения Павсания об Ономакрите;128 однако ряд соображений все-таки убеждает меня в том, что миф очень архаичен. Первое — его древний характер: миф этот обыгрывается в ранних дионисийских ритуалах спарагмос и омофагия 129 и он подразумевает старую
веру в наследственную вину, которая в эллинистический период стала восприниматься как глупое суеверие. Второе — цитата из Пиндара в платоновском «Меноне», где «наказание за старое преступление» естественным образом трактуется как относящееся к человеческой ответственности за убийство Диониса.130 Третье: в одном месте «Законов» Платон упоминает людей, которые «подражают титанам»,131 а в другом говорит о святотатственных импульсах, которые не исходят «ни от человека, ни от бога», но возникают «из-за старых, не искупленных очищением проступков».132 И четвертое: известно, что ученик Платона Ксенократ связывал понятие тела как «темницы» с Дионисом и титанами.133 В отдельных случаях эти явные отсылки к мифу могут быть при желании объяснены; но если взять их вместе, трудно поверить в то, что вся эта история не была знакома Платону и его окружению.134
Если это так, то древнее пуританство, подобно современному, имело собственную доктрину первородного греха, объяснявшую универсальность чувства вины. Правда, физическая трансмиссия вины из поколения в поколение не находилась в строгом соответствии с мнением о том, что носителем этой вины является постоянное сокровенное «я». Но это не должно нас очень удивлять. Индийские упанишады тоже стремились соединить старую веру в наследственное осквернение с новым представлением о реинкарнации;135 да и христианская теология находит возможным увязать греховное наследие Адама с индивидуальным нравственным долгом. Миф о титанах ловко
объяснял греческому пуританину, почему тот чувствует себя одновременно и богом, и преступником; «аполлоническое» чувство отдаленности от божественного и «дионисийское» чувство идентичности с ним были и объяснением, и уравновешиванием этого двойственного ощущения. Он действовал сильнее, чем любая логика.
1 Pindar, fr. 116 В. (131 S.). Родэ правильно акцентировал значение этого фрагмента (Psyche, 415), хотя и ошибался, возводя данные идеи к Гомеру (ibid., 7); ср. Jaeger, Theology of the Early Philosophers Greek, 75 f. Взгляд на то, что переживающим субъектом является некое неизменное «глубинное» я, может возникнуть из-за того, что во сне перед человеком возникают образы умерших людей или картины забытого прошлого. Как замечает один современный автор, «в сновидениях важно не только то, что мы освобождаемся от обычных пространственно-временных ограничений, возвращаемся в наше прошлое и, может быть, идем навстречу будущему, — но и то, что я, которое переживает эти странные приключения, является более значимым я, не имеющим конкретных признаков» (J. В. Priestley, Johnson over Jordan).
2 Xen. Cyrop. 8. 7. 21.
3 Plato, Rep. 571d сл.: когда λογιστικόν [«разумное начало души»] во сне αυτό καθ' uuro μόνον καΟαρόν [«становится чистой само по себе»] (что бывает не всегда), она может воспринять то, о чем в обычном состоянии не знала, будь то прошлое, настоящее или будущее, и της αληθείας έν τω τοιούτω μάλιστα άπτεται [«достигает полнейшим образом истины в таком состоянии»]. Aristotle, fr. 10= Sext. Emp. adv. Phys. 1.21: όταν γαρ έν τω ύπνούν καθ' αυτήν γίγνεται ή ψυχή. τότε τήν ίδιον άπολαβοϋσα φύσιν προμαντεύεταί τε και προαγορεύει τά μέλλοντα, τοιαύτη δε έστι και έν τφ κατά τόν θάνατον χωρίζεσθαι τών σωμάτων [«Когда душа во сне становится сама собою, тогда, восприявши свою собственную природу, она пророчествует и прорицает будущее. Таковою же она становится и при отделении от тела по
смерти»]. Ср. Jaeger, Aristotle, 162 f. См. также Hipp. περί διαίτης, 4. 86, цитированный выше, гл. IV, прим. 104; и Aesch. Eum. 104 сл., где поэт соединил старое «объективное» сновидение с идеей о том, что разум обладает предвидением во сне; эта идея, по-видимому, происходит из другого религиозного источника. О значении, которое пифагорейцы придавали снам, ср. Cic. div. 1. 62; Plut. gen. Socr. 585e; Diog. L. 8. 24.
4 «На вопрос, воскресает ли душа после смерти, представители почти всех народов отвечали утвердительно. Найти среди них скептиков или агностиков практически совершенно невозможно» (Frazer, The Belief in Immortality, I. 33).
5 Археологические свидетельства собраны и детально проанализированы в: J. Wiesner, Grab und Jenseits [1938], хотя есть сомнения в правильности некоторых выводов, к которым он приходит на их основе.
6 Ср. Levy-Bruhl, The «Soul» of the Primitive, 202 f., 238 ff., и L'Exp. mystique, 151 ff. Мнение о том, что источником веры в воскресение был не столько процесс логического мышления (как предполагали Тайлор и Фрэзер), сколько наоборот, отсутствие такового, а именно бессознательное вздрагивание слепого глаза на неожиданный раздражитель, теперь разделяется многими антропологами: ср., напр., Elliot Smith, The Evolution of the Dragon, 145 f.; Malinowski, Magic, Science and Religion, 32 f.; К. Meuli, «Griech. Opferbräuche», в Phyllobolia für Peter von der Mühll [1946]; Nilsson в Harv. Theol. Rev. 42 [1949] 85 f.
7 Il. 23. 103 сл.; Od. 2. 216-224. Значение этих эпизодов, подчеркивавших небывалость подобных идей, было верно подмечено Зелинским (Zielinski, «La Guerre ä l'outretombe», в Melanges Bidez, II. 1021 ff., 1934), хотя он заходит слишком далеко, видя в гомеровских поэтах религиозных реформаторов, сравнимых по своему значению с еврейскими пророками.
8 Не только объекты приношений, но и настоящие трубочки для кормления находят даже в погребениях кремированных останков (Nock, Harv. Theol. Rev. 25 [1932]. В Олинфе — где было исследовано почти 600 погребений VI-IV вв. до н. э., объекты приношений практически те же, что и при кремации (D. М. Robinson, Excavations at Olynthus, XI. 176). Это должно означать одно из двух: либо то, что обряд кремации не предусматривал, как думал и Родэ, разлучение духа с трупом после ликвидации
последнего, либо что прежние бессознательные привычки заботиться о мертвых оказались слишком прочными, чтобы их можно было разрушить подобными средствами. Meuli, loc. cit., указывает, что в эпоху Тертуллиана люди продолжали кормить кремированного мертвеца (earn, resurr. 1, [vulgus] defunetos atrocissime exurit, quos post modura gulosissime nutrit) [«толпа без всякой жалости сжигает умерших, которых потом весьма лакомо кормит»]; а также то, что, несмотря на изначально негативное отношение Церкви, использование трубочек для кормления просуществовало на Балканах почти до наших дней. Ср. также Lawson, Mod. Gr. Folklore, 528 ff., и о проблеме в целом см. Cumont, Lux Perpetua, 387 ff.
9 Plut. Solon 21; Cic. de legg. 2. 64-66. Ср. также отрицательное отношение Платона к дорогостоящим погребениям (Laws, 959с), и закон Лабиды, который запрещает inter alia [среди прочего] одевание трупа в столь роскошные погребальные одеяния (Dittenberger, Syll. 2 II. 438. 134). Но фантазии на тему трупа-призрака, конечно, только одно из чувств, которые находят удовлетворение в пышных похоронах (ср. Nock, JRS 38 [1948] 155).
10 Il. 3. 278 сл., 19. 259 сл. Исключительно неверно навязывать Гомеру (или кому бы то ни было) эсхатологическую логичность путем выправления, вырезания или искажения ясного значения слова. Эти клятвенные выражения из «Илиады» сохраняют веру, которая намного старше безликого гомеровского Аида и которая имеет гораздо большую жизненную силу.
11 Н. Dem. 480 сл. О возможной датировке этого гимна (который исключает любую вероятность орфического влияния) см. Allen и Halliday, The Homeric Hymns2, 111 ff.
12 Этой идеи придерживался Виламовиц в пору своей юности (Hom. Untersuchungen, 199 ff.); но позднее он отказался от нее (Glaube, II. 200).
13 Aesch. Eum. 267 сл., 339 сл., Supp. 414 сл. Ср. Wehrli, Λύθε βιώσας, 90. То, что в классический век страх посмертного наказания не ограничивался лишь «орфическими» или «пифагорейскими» кругами, но мог наличествовать у любого человека, испытывавшего чувство вины, подразумевается, по-видимому, у Демокрита (frs. 199, 297) и Платона (Rep. 330d).
14 Pindar, fr. 114 В. (130 S.). О лошадях ср. Il. 23. 172, и Wiesner, op. cit., 136 3, 152 й, 160 и др.; о πεσσοί [игральные
кости, шашки] см. Wiesner, 146.
15 Anacreon, fr. 4; Semonides Amorg., fr. 29. 14 D. (= Simonides Ceos, fr. 85 В.); IG XII. 9. 287 (Friedländer, Epigrammata, 79). Гиппонакс похожим образом понимает псюхе (fr. 42 D.).
18 Ср. G. К. Hirzel, «Die Person», Münch. Sitzb. 1914, Abh. 10.
17 Soph. О. Т. 64 сл., 643. Но хотя каждую фразу можно заменить личным местоимением, они все же не являются (как полагал Гирцель) взаимозаменяемыми: сома не может быть употреблена в ст. 64, равно как и псюхе в ст. 643.
18 IG I.2 920 (=Friedländer, op. cit., 59): ψυχ[ή]όλετ'έ[ν out] [«душа гибнет в битве»] (ок. 500 г. до н. э.); ср. Eur. Hei. 52 сл.: ψυχαί δέ πολλαί δί' έμέ... έθανον [«...много душ // Из-за меня... погибло»], и 7Υο. 1214 сл.: ψυχήν σέθεν έκτεινε [«отняла душу твою»]. Pind. Ol. 9. 33 сл.: ούδ' Άΐδας άκινήταν έχε ράβδον. βρότεα σώμαθ' α κιιτάγει κοίλον πρός άγυιαν Ονασκόντων [«И не празден был посох Аида; // Которым гонимы смертные тела // К полым перепутьям // Умирающих»] (ср. Virg. Geo. 4. 475= Aen. 6. 306).
19 The Hertz Lecture, 1916, Proc. Brit. Acad. VII. Лиделлу и Скотту, s. v. псюхе, не удалось воспользоваться исследованиями Барнета. Лексикографический материал, встречающийся в трагедии, собран Мартой Ассманн (Assmann), Mens et Animals, I (Amsterdam, 1917).
20 Soph. Ant. 176. Cp. 707, где псюхе контрастирует с фронеин, а также Eur. Ale. 108.
21 Напр., Antiphon, 5. 93; Soph. El. 902 сл.
22 Я склонен согласиться с Барнетом, что таково должно быть значение Eur. Tro. 1171 сл.; вряд ли естественно связывать σή ψυχή [«твоей душой»] не с γνούς [познавший], а с чем-то другим.
23 Eur. Нес. 87.
24 Ср. фразы типа διά μυχών βλέπουσα ψυχή [«душа, взирающая из потаенных уголков»], Soph. Phil. 1013, и πρός άκρον μυελόν ψυχής [«в отношении глубины души»], Eur. Hipp. 255.
25 Soph. Ant. 227.
28 To, что понятие псюхе не имеет ассоциаций с пуританством, явствует из выражений, подобных ψυχή τώνάναθώνχαριζόμενος [«наслаждаясь в душе благами»] (Sem. Amorg. 29. 14), ψυχή δίδοντες ήδονήνκαθ' ήμέραν [«во все дни душу открывайте радости!»] (Aesch. Pers. 841), βοράς ψυχήνέπλήρουν [«наполним душу едой»] (Eur. Ion 1169). И насколько далеко в обыденном словоупотреблении это
было от религиозных или метафизических импликаций, прекрасно видно из пассажа благочестивого Ксенофонта (если это был он): когда он намеревается снабдить неизобретательного человека списком подходящих имен для собак, первое же, какое приходит ему на ум, — псюхе (Cyneg. 7. 5).
27 Подобно тюмосу в Н. Apoll. 361 сл., псюхе иногда мыслится как находящаяся в крови: Soph. El. 785 τούμόν έκπίνουσ'άεΐ ψυχής άκρατοναΐμα [«пила // Кровь чистую души моей»], и Ar. Nub. 712 τήν ψυχήν έκπίνουσιν (oi κόρεις) [«и сосут мою душу, и пьют мою кровь»]. Это популярное истолкование, а не философские спекуляции, как у Эмпедокла (fr. 105). Но и авторы-врачи тоже, что вполне естественно, подчеркивают тесную взаимозависимость тела и ума, а также важность аффективных элементов в жизни их обоих. См. W. Muri, «Bemerkungen zur hippokratischen Psychologie», Festschrift Tieche [Bern, 1947].
28 E. Rohde, «Die Religion der Griechen», 27 (Kl. Schriften, II. 338).
29 Мнение Группы о происхождении орфизма из Малой Азии был позже вновь подтверждено Циглером в P.-W., s. ν. «Orfische Dichtung», 1385. Но слабость этого взгляда в том, что те божества позднего орфизма, которые несомненно имеют азиатские истоки — Эрикапей, Миса, Гипта, полиморфный крылатый Хронос — не зафиксированы в ранней орфической литературе и могут легко быть поняты как продукты более позднего времени. Мысль Геродота о происхождении учения о перерождениях из Египта не имеет под собой оснований, хотя бы потому, что египтяне не знали о таком учении (см. Mercer, Religion of Ancient Egypt, 383, и авторитетное свидетельство, цитируемое Rathmann, Quaest. Pyth., 48). Мнение о происхождении его из Индии не доказано и внутренне противоречиво (Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 601 ff.). Вполне вероятно, однако, что греческая и индийская вера в это учение имеют общий источник; см. ниже, прим. 97.
30 О характере шаманской культуры и ее распространении см. Meuli, «Scythica», Hermes, 70 [1935] 137 ff. — блестящая статья, которой я обязан идеей написания этой главы; G. Nioradze, Der Schamanismus bei den Sibirischen Völkern [Stuttgart, 1925]; и интересная, хотя и несколько умозрительная книга Mrs Chadwick, Poetry and Prophecy [Cambridge, 1942]. О подробных
описаниях шаманов см. W. Radioff, Aus Sibirien [1885]; V. Μ. Mikhailovski, JRAI 24 [1895] 62 ff., 126 ff.; W. Sieroszewski, Rev. de Vhist. des Rel. 46 [1902] 204 ff., 299 ff.; M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia [1914], где приводится полная библиография; I. Μ. Ка-zanovicz, Smithsonian Inst. Annual Report, 1924; U. Holmberg, Finno-Ugric and Siberian Mythology [1927]. Связь между скифскими и урало-алтайскими религиозными идеями была прослежена венгерским ученым Наги; она разделяется Миннсом (Minns, Scythians and Greeks, 85).
31 В некоторых современных формах шаманизма расщепление личности отсутствует; в других оно есть (ср. Nioradze, op. cit., 91 f.; Chadwick, op. cit., 18 ff.). Последний вид шаманизма, по-видимому, древнее; первый же его условно имитирует: А. Ohlmarks, Arch. f. Rel. 36 [1939] 171 ff., утверждает, что феномен изначального шаманского транса ограничивается в своем распространении арктическим регионом и обязан своим существованием арктической истерии; однако см. критику этого у М. ЕН-ade, Rev. de Vhist. des Rel. 131 [1946] 5 ff. Душа также может оставить тело в период болезни (Nioradze, 95; Mikhailovski, loc. cit., 128) и при обычном сне (Nioradze, 21 f.; Czaplicka, op. cit., 287; Holmberg, op. cit., 472 ff.).
32 Об этих греческих шаманах см. также Rohde, Psyche, 299 ff., 327 ff., где собрано и анализируется большинство свидетельств о них; Н. Diels, Parmenides' Lehrgedicht, 14 ff.; и Nilsson, Gesch. I. 582 ff.; который принимает идею Мейи. Резонно было бы предположить, что корни шаманского поведения лежат в человеческой психологии и что какие-то элементы этого поведения появились у греков независимо от иноземного влияния. Но против этого можно сказать три вещи: 1) источники начинают фиксировать шаманский стиль уже после того, как Черное море открылось для греческой колонизации, и не раньше; 2) из наиболее ранних засвидетельствованных «шаманов» один — скиф (Абарид), другой — грек, посетивший Скифию (Аристей); 3) существует большое сходство в деталях между древним греко-скифским и современным сибирским шаманизмом, что делает гипотезу о простой «конвергенции» почти невозможной: примерами могут служить изменение у сибирского и скифского шамана признаков пола (Meuli, loc. cit., 127), религиозное значение стрелы (прим. 34 ниже), религиозное уединение (прим. 46), статус женщин (прим. 59),
власть над зверями и птицами (75), подземное путешествие с целью излечения души (76), феномен двух душ (111) и сходство в катарсических методах (118, 119). Некоторые из перечисленных моментов очень хорошо стыкуются друг с другом. Взятые отдельно, ни один из них не выглядит окончательным; но в совокупности они представляются довольно убедительными.
33 Эта традиция, хотя и засвидетельствованная только поздними авторами, выглядит более древней, чем рационалистическая версия Геродота (4. 36), согласно которой Абарид несет стрелу (причина этого странного действия не объясняется). Ср. Corssen, Rh. Mus. 67 [1912] 40, и Meuli, loc. cit. 159 f.
34 По-видимому, она внутренне присуща бурятскому шаманизму, использующему стрелы для возвращения душ больного, а также на похоронах (Mikhailovski, loc. cit., 128, 135). Шаманы могут прорицать по полету стрелы (ibid., 69, 99); и говорится, что «внешняя душа» у татар иногда находится на стреле (N. К. Chadwick, JRAI 66 [1936] 311). Другие шаманы летают по воздуху на кнуте, подобно ведьмам, летающим на помеле (G. Sandschejew, Anthropos, 23 [1928] 980).
35 Hdt. 4. 36.
36 О «гиперборейском Аполлоне» ср. Alcaeus, fr.72 Lobel (2 В.); Pindar, Pyth.. 10. 28.; Bacchyl. 3. 58 сл.; Soph. fr. 870 Ν.; Α. Β. Cook, Zeus II. 459 ff. Л. H. Krappe, CPh 37 [1942] 353 ff., с высокой степенью вероятности показал, что происхождение этого бога следует искать в Северной Европе: он ассоциируется с продуктом Севера — янтарем, с северной птицей — лебедем-кликуном; а его «вечный сад» лежит по ту сторону северного ветра (поскольку этимология слова «гиперборейский», вероятнее всего, правильна). По всей видимости, греки, слыша о нем от миссионеров вроде Абарида, отождествили его со своим Аполлоном (возможно, из-за сходства имен, если Краппе прав, предполагая, что этот бог — властитель Абала, «яблочного острова», средневекового Авалона) и узаконили его подлинность, выделив ему место в легендарном храме Делоса (Hdt. 4. 32 сл.).
37 Aristeas, frs. 4 и 7 Kinkel; Alföldi, Gnomon, 9 [1933] 517 f. Я могу добавить, что слепые «лебедеподобные девицы» Эсхила, никогда не видевшие солнца (P. V. 794 сл., вероятно, по мотивам Аристея), имеют параллели с «девицами-лебедями» центрально-азиатских поверий: они живут в темноте, и у них глаза из свинца
(N. К. Chadwick, loc. cit., 313, 316). Что касается путешествия Аристея, то объяснение Геродота (4. 13) на этот счет весьма туманное, и оно может отражать попытку рационализировать историю (Meuli, 157 f.). У Максима Гирского (38. 3) именно душа Аристея на шаманский манер посещает гипербореев. Однако ряд подробностей, о которых сообщает Геродот (4. 16), предполагает реальное путешествие.
38 Hdt. 4. 15. 2; Pliny, Ν. Η. 7. 174. Ср. души-птицы якутов и тунгусов (Holmberg, op. cit., 473, 481), а также птичьи наряды, которые одевают шаманы Сибири во время камланий (Chadwick, Poetry and Prophecy, 58 и pi. 2); и поверье о том, что первые шаманы были птицами (Nioradze, 2). Феномен душ-птиц широко распространен, однако вряд ли о нем знали ранние греки (Nilsson, Gesch. I. 182).
39 Soph. El. 62 сл. Тон Софокла рационалистичен, что, возможно, говорит о влиянии его друга — Геродота; несомненно, он имеет в виду истории, похожие на рассказ Геродота о Залмоксисе (4. 95), где рационализируется фракийский шаманизм. Некогда Лаппс полагал, что их шаманы «бродили» после смерти (Mikhailovski, loc. cit., 150 f.), а в 1556 г. английский путешественник Ричард Джонсон видел, как один шаман-самоед «умер», а затем вновь воскрес (Hakluyt, I. 317 f.).
40 Η. Diels, «Ueber Epimenides von Kreta», Berl. Sitzb. 1891, I. 387 f. Фрагменты содержатся в: Vorsocr. 3 В. Ср. также Η. Demoulin, Epimenide de Crete (Bibl. de la fac. de Phil, et Lettres Liege, fasc. 12). Скептицизм Виламовица (Hippolytos, 224, 243 f.), по-видимому, напрасен, хотя некоторые из пророчеств Эпименида были, несомненно, измышлены позднее.
41 Престиж критских катартаи в архаический век засвидетельствован в легенде о том, что Аполлона после убийства им Пифона очищал Карманор Критский (Paus. 2. 30. 3); ср. также критянина Фалета, изгнавшего чуму из Спарты в VII в. (Pratinas, fr. 8 В.). О критском пещерном культе см. Nilsson, Minoan-Myc. Religion 'г, 458 ff. Эпименида называли νέος Κούρης (Plut. Solon, 12; Diog. L. 1. 115).
42 Традиция психических путешествий была, возможно, передана Эпимениду от Аристея; Свида приписывает эту способность каждому из них почти в одинаковых выражениях. Точно так же и посмертное появление Эпименида (Proclus, in Remp. II. 113 Kr.)
может быть имитацией подобного факта у Аристея. Но традиция волшебной пищи, пожалуй, более старая, хотя бы только из-за этого непонятного бычьего копыта. Она прослеживается вплоть до Геродора (fr. 1 J.) и датируется Якоби примерно 400 г. до н. э.; кажется, о ней упоминается и в «Законах» Платона (677е). Заманчиво связывать ее: а) с преданием о невероятно долгой жизни Эпименида и б) с фракийским «рецептом бессмертия» (прим. 60 ниже).
43 τό δέρμα εύρήσθαι γράμμασι κατύστικτον [«была найдена его кожа, испещренная письменами»], Suidas, s. v. (=Epimenides A 2). Источником может быть спартанский историк Сосибий, ок. 300 г. до н. э. (ср. Diog. L. 1. 115). Свида добавляет, что τό Επιμενίδειον δέρμα [«Эпименидова кожа»] было вошедшим в пословицу обозначением чего-либо скрытого (έπ'ι τών αποθετών). Но я не могу принять любопытную теорию Дильса (op. cit., 399) и Демулена (op. cit., 69) о том, что эта фраза изначально относилась к кальке с рукописи работ Эпименида и была позднее ошибочно понята как относящаяся к его татуированной коже. Ср., напр., Σ Lucian, p. 124 Rabe: έλέγετο γύρ ό Πυθαγόρας έντετυπώσθαι τω δεξίω αύτοΰ μηρώ τόν Φοΐ|)ον [«Говорили ведь, что Пифагор оттиснул на части правой своей руки Феба»]. Является ли это рационализацией таинственного «золотого бедра»? Что было историческим ядром этой легенды — знак сакральной татуировки или естественное родимое пятно?
44 Hdt. 5. 6. 2: τό μέν έστίχθαι ευγενές κέκριται, τό δέ αστικτυν άγεννές [«Татуировка на теле считается у них признаком благородства»]. Фракийский шаман «Залмоксис» имел татуировку на лбу, которую греческие авторы, не понимая ее религиозного значения, объясняли тем, что он был когда-то пленен пиратами, которые и поставили ему клеймо для продажи на рабовладельческом рынке (Dionysophanes apud Porph. vit. Pyrh. 15; Delatte, Politique pyth., 228, совершенно неверно отождествляет воображаемых λησταί [разбойников] с местными антипифагорейскими повстанцами). По греческим вазовым росписям известно, что фракийцы практиковали сакральное татуирование: фракийские менады, которых татуирует фавн, изображены на нескольких вазах (JHS 9 [1888] pi. VI; Р. Wolters, Hermes, 38 [1903] 268; Furtwängler-Reichhold, III, Tafel 178, где некоторых также татуирует змея). О татуировке как о знаке посвящения богу ср. также Hdt. 2. 113
(египтяне), и примеры из разных источников, анализируемые в: Dölger, Sphragis, 41 ff. Татуировку использовали также сарматы и даки (Pliny, Ν. Η. 22. 2), иллирийцы (Strabo 7. 3. 4); Вергилий знает «picti» [изображения] у трансильванских «Agathyrsi» [агатирсов], которых он (Аеп. 4. 146) представляет как поклоняющихся (гиперборейскому Аполлону); татуировка известна и у других балканских и дунайских народов (Cook, Zeus, II. 123). Но сами греки считали, что это αίσχρόνκα'ι ατιμον [отвратительно и презренно] (Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 202; ср. Diels, Vorsocr. 90 [83] 2. 13).
45 Frazer, Pausanias, II, 121 ff.
46 Cp. Rohde, Psyche, chap, ix, n. 117; Halliday, Greek Divination, 91, n. 5; и о долгих снах шаманов — Czaplicka, op. cit., 179. Holmberg, op. cit., 496, приводит случай с шаманом, который оставался «без движения и без сознания» свыше 2-х месяцев в период своего «зова». Ср. и долгое подземное пребывание Залмоксиса (прим. 60 ниже). Дильс полагал (loc. cit., 402), что «долгий сон» изобрели для того, чтобы сгладить хронологические противоречия в различных легендах об Эпимениде. Но если бы это было единственной причиной, долгий сон считался бы обычным явлением в раннегреческой историографии.
47 Я пропускаю здесь рискованные спекуляции Мейи о шаманских элементах в греческом эпосе (loc. cit., 164 ff.). О запоздалом греческом вхождении в Черное море и о причине этого см. Rhys Carpenter, AJA 52 [1948] 1 ff.
48 Это признавал уже Родэ (Psyche, 301 ff.).
49 Proclus, in Remp. II. 122. 22 сл. Kr. (=Clearchus, fr. 7 Wehrli). Этот эпизод, к сожалению, не может считаться достоверным.
50 Ar. Met. 984b 19; ср. Diels на Anaxagoras, А 58. Целлер-Нестле (I. 1269, п. 1) был склонен счесть утверждение Аристотеля совершенно безосновательным. Но Iamb. Protrept. 48. 16 (= Ar. fr.61) придерживался мысли, что Анаксагор обращался к авторитету Гермотима.
51 Diog. Laert. 1. 114 (Vorsocr. 3 ΑΙ): λέγεται δέ ώς κα'ι πρώτος (πρώτον у Казобона, αυτός у Дильса) αυτόν Αίακόν λέγοι... προποιηθήναί τεπολλάκις άναβεβιωκέναι [«Еще рассказывают, будто он сперва назывался Эаком... и будто притворялся, что воскресал и жил много раз». — Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М. 1986. Пер. М. Л. Гаспарс-BaJ. Слова αυτόν Αίακόν λέγοι показывают, что άναβεβιωκέναι не может относиться только к психическому опыту, как считал Родэ (Psyche, 331).
52 Ar. Rhet. 1418а 24: εκείνος γάρ περί τών έσομένων ουκ έμαντεύετο, άλλά περί τών γεγονότων, άδηλων δέ [«он отгадывал не грядущее, но то, что свершилось, однако, осталось непонятным»]. О различном толковании этого утверждения см. Bouche-Leclercq, Hist, de ία divination, II. 100.
53 Η. Diels, loc. cit., 395.
54 Apud Diog. Laert. 8. 4. Cp. Rohde, Psyche, App. X, и Delatte, La Vie de Pythagore de Diogene Laefce, 154 ff. В разных версиях список жизней Пифагора варьируется (Dicaearchus, fr. 36 W.).
55 Empedocles, fr. 129 D. (Ср. Bidez, La Biographie d'Empedocle, 122 f.; Wilamowitz, «Die Καθαρμοί des Empedocles», Berl. Sitzb. 1929, 651); Xenophanes, fr. 7 D. Я нахожу довольно неубедительной попытку Ратманна опровергнуть обе эти свидетельства (Rathmann, Quaestiones Pythagoreae, Orphicae, Empedocleae [Halle, 1933]). Ксенофан также высмеивал эти бесконечные истории об Эпимениде (fr. 20). Перевод Барнетом фрагмента из Эмпедокла, «хотя он жил десять, даже, наверное, двадцать поколений назад» (EGPh ', 236), исключающий любую отсылку к Пифагору — лингвистически совершенно несостоятелен.
56 Mikhailovski, loc. cit. (прим. 30 выше), 85, 133; Sieroszewski, loc. cit., 314; Czaplicka, op. cit., 213, 280. Последняя считает веру в реинкарнацию общей для ряда сибирских народов (130, 136, 287, 290).
57 Эак, по-видимому, является древней сакральной фигурой, возможно, минойского происхождения: при жизни он был магическим вызывателем дождя (Isocrat. Evag. 14 и т. д.), а после смерти стал привратником у врат Аида (ps.-Apollod. 3. 12. 6; ср. Eur. Peirithous fr. 591, Ar. Ran. 464 сл.) или даже Судьей мертвых (Plato, Apol. 41а, Gorg. 524а; ср. Isocr. Evag. 15).
58 Diog. Laert. 8.4. Ферекид Сиросский говорил, что еще одному аватаре Пифагора, Эталиду, в качестве особой привилегии была дана способность перерождаться (Σ Apoll. Rhod. 1. 645 = Pherecydes fr. 8). Я согласен с Виламовицем (Plato, I. 251, п. 1), что подобные истории — не продукт философского теоретизирования; напротив, философская теория — обобщение этих
историй (хотя бы отчасти). О реинкарнации как привилегии, дарованной шаманам, см. Р. Radin, Primitive Religion, 274 f.
59 Положение женщин в пифагорейской общине является исключительным для греческого общества классической эпохи. Но уместно заметить, что у многих современных сибирских народов женщины не в меньшей степени, чем мужчины, способны получить статус шамана.
60 Hdt. 4. 95. Ср. 4. 93: Γέτας τους άΟανατίζοντας [«геты себя считают бессмертными»]; 5. 4: Γέται οί αθανατίζοντες [«о вере гетов в бессмертие»], и Plato, Charm. 156d: τών Θρακών τών Ζαλμόξιδος ιατρών, οί λέγονται καί άπαϋανατίζειν [«...некоего фракийского врача из учеников Залмоксиса: считается, что врачи эти дают людям бессмертие»]. Эти фразы означают не только то, что геты «верят в бессмертие души», но и что они знают способ, как избежать смерти (Linforth, CPh 13 [1918] 23 ff.). Однако сущность этого способа, который «Залмоксис» обещал показать своим последователям, далеко не ясна. Похоже на то, что информаторы Геродота соединили в одном рассказе несколько разнородных мотивов, а именно: а) мотив земного рая «гиперборейского Аполлона», в который, подобно огейскому Элизиуму, некоторые люди переходили в физическом теле, еще при жизни (αίεί περιεόντες, ср. Bacchyl. 3. 58 сл., и Krappe, CPh 37 [1942] 353 ff.): отсюда и отождествление Залмоксиса с Кроном (Mnaseas, FHG III, fr. 23); ср. Czaplicka, op. cit., 176: «Существуют сказания о шаманах, которые были живыми взяты на небо»; б) мотив исчезнувшего шамана, долгое время скрывающегося в священной пещере: κατάγαιον οίκημα [земное жилище] Геродота и άντρώδές τι χωρίον άβατον τοις άλλοις [«...избрал себе какое-то пещеристое место, недоступное для остальных»] Страбона (7. 3. 5) выглядят рационалистическими версиями пещеры, где обитает вечный άνθρωποδαίμων [богочеловек] (Rhesus, 970 ff., ср. Rohde, Psyche, 279); в) возможно, также и мотив веры в трансмиграцию (Rohde, loc. cit.); ср. недвусмысленное замечание Мелы Помпония о том, что некоторые фракийцы «redituras putant animas obeuntium» [«думают, что души умерших возвратятся»] (2.18), а также Phot., Suid., EM, s. ν. Ζάμολξις; но здесь нет ничего от «душ» в понимании Геродота.
61 Геродоту известно, что Залмоксис — даймон (4. 94. 1), но он оставляет открытым вопрос, был ли тот когда-то человеком (96. 2). Страбон (7. 3. 5) склоняется к тому, что Залмоксис был
либо героизированным шаманом — все шаманы становятся Üör, героями, после смерти (Sieroszewski, loc. cit., 228) — или же божественным прототипом шаманов (ср. Nock, CR 40 [1926] 185 f., и Meuli, loc. cit., 163). С этим можно сравнить статус, которым, согласно Аристотелю (fr. 192 R.= Iamb. vit. Pyth. 31), пифагорейцы наделяли своего основателя: τοΰ λογικού ζώου τό μέν έστι θεός, τό δέ άνθρωπος, τό δέ οίον Πυθαγόρας [«есть три вида разумных существ — бог, человек и существо, подобное Пифагору»]. Тот факт, что Залмоксис дал свое имя особому типу пения и танца (Hesych. s. v.), пожалуй, подтверждает его связь с шаманскими камланиями. Сходство между легендой о Залмоксисе и легендами об Эпимениде и Аристее правомерно подчеркивал профессор Rhys Carpenter (Folktale, Fiction, and Saga in the Homeric Epics, Sather Classical Lectures, 1946, 132 f., 161 f.), хотя я не могу принять его остроумную идентификацию всех этих трех «шаманов» со спящими медведями (может, тогда и Пифагор был медведем?). Минар, который пытается извлечь историческое зерно из сказаний о Залмоксисе, игнорирует их религиозную подоплеку.
62 Ср. Delatte, Etudes sur la litt, pyth., 77 ff.
63 О Пифагоре и Абариде — Iamb. oit. Pyth. 90-93, 140, 147; он делает Абарида учеником Пифагора (Suidas, s. ν. Πυθαγόρας, переворачивает это отношение); об инициации — ibid., 146. О пророчествах, билокации и идентичности с гиперборейским Аполлоном — Aristotle, fr. 191 R. (=Vorsocr., Pyth. A 7). О целитель-стве — Aelian, V. Η. 4. 17, Diog. L. 8. 12 и т. д.; о посещении загробного царства — Hierohymys Rhod. apud Diog. 8. 21, ср. 41. Против мнения о том, что вся легенда о Пифагоре может рассматриваться как изобретение поздних сочинителей см. О. Weinreich, NJbb 1926, 638 и Gigon, Ursprung d. gr. Philosophie, 131; об иррациональном характере большинства раннепифагорейских идей — L. Robin, La Pensee hellinique, 31 ff. Я, конечно, не считаю, что пифагорейство можно всецело выводить из шаманизма; другие, не шаманские элементы, например мистика числа, спекуляции на тему космической гармонии, были в этом учении изначально не менее важны.
64 Как замечает Рейнхардт, все самые ранние свидетельства о Пифагоре — у Ксенофана, Гераклита, Эмпедокла, Иона (к ним можно добавить и Геродота) «опираются на народную традицию, которая видела в нем своего рода Альберта Великого» (Parmenides,
236). Ср. I. Levy, Recherches sur les sources de la legende de Pythagore, 6 ff., 19.
65 Магия ветра восходит к «Тимею» (fr. 94 М.= Diog. L. 8. 60); другие истории — к Гераклиду Понтийскому (fr. 72, 75, 76 Voss = Diog. L. 8. 60 сл., 67 сл.). Bidez в La Biographie d'Empedocle, 35 ff. убедительно показал, что легенда о телесном перемещении Эмпедокла древнее легенды о его смерти в кратере Этны, и что она не была изобретена Гераклидом. Подобным образом и сибирская традиция считает, что великие шаманы прошлого переходили в мир иной еще при жизни (Czaplicka, 176) и что они могли возвращать умерших к жизни (Nioradze, 102).
66 Fr». 111. 3, 9; 112. 4.
67 Fr. 112, 7 сл. Ср. Bidez, op. cit., 135 ff.
68 Первого мнения придерживался Бидез (op. cit., 159 ff.) и Kranz в: Hermes, 70 [1935] 115 ff.; второго — Wilamowitz (Bert. Sitzb. 1898, i. 39 ff.) и другие. Против обоих взглядов см.: W. Nestle, Philol. 65 [1906] 545 ff., A. Dies, Le Cycle mystique, 87 ff., Weinreich, NJbb 1926, 641 и Cornford, CAB IV. 568 f. Попытки Барнета и других различать в более позднем поколении пифагорейцев «научных» и «религиозных» представителей иллюстрирует знакомую тенденцию к наложению современных дихотомий на мир, который еще не ощущал потребности различать «науку» и «религию».
69 Это толкование Карстена было принято Барнетом и Виламовицем. Но см., contra, Bidez, op. cit., 166, и Nestle, loc. cit., 549, n. 14.
70 Ввиду подобных пассажей определение Виламовицем поэмы «О природе» как «durchaus materialistische» [«совершенно материалистической»] (loc. cit., 651) решительно неверно, хотя, несомненно, Эмпедокл, как и другие люди его времени, мыслил психические силы как вполне материальные.
71 Jaeger, Theology, 132.
72 Ср. Rohde, Psyche, 378. О широком диапазоне шаманских функций см. Chadwick, Growth of Literature, I. 637 ff., и Poetry and Prophecy, chaps. I и III. Гомеровское общество здесь более продвинуто: мантис [прорицатель], иэтрос [врач], аойдос [поэт] — это представители отдельных профессий. Архаические греческие шаманы были пережитком более старого типа.
73 Более позднее предание, подчеркивая сокровенный характер учения Пифагора, отрицало, что он имел письменные труды; ср., однако, Gigon, Unters, ζ. Heraklit, 126. По всей видимости, в V в. не было столь установившейся традиции, поскольку еще Ион Хиосский мог считать Пифагора автором орфических поэм.
74 Ср. W. К. С. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, chap. iii.
75 Chadwick, J RAI 66 [1936] 300. Современные шаманы лишены этой способности; однако при камлании они продолжают окружать себя деревянными фигурками птиц и зверей или их чучелами — для того, чтобы снискать покровительство духов-помощников (Meuli, loc. cit., 147); они также подражают крикам этих помощников (Mikhailovski, loc. cit., 74, 94). Похожее представление появляется и в легенде о Пифагоре, который, «как говорили, приручил орла с помощью криков, которые тот издает в полете, тем самым управляя его движением и при необходимости призывая его вниз» (Plut. Numa, 8); это можно сравнить с верой, распространенной в бассейне Енисея: «орлы — это помощники шамана» (Nioradze, op. cit., 70). Он приручает и другое животное, чрезвычайно важное в северном шаманизме, — медведя (Iamb. Vit. Pyth. 69).
76 Chadwick, ibid., 305 (подземное путешествие Кан Мергеня в поисках сестры), и Poetry and Prophecy, 93; Mikhailovski, 63, 69; Czaplicka, 260, 269; Meuli, 149.
77 Cp. Guthrie, op. cit., 35 ff.
78 Напр., прорицающая голова Мимира в «Саге об Инглингах», гл. iv и vii. В Ирландии «говорящие головы были широко засвидетельствованным в литературе феноменом с более чем тысячелетней историей» (G. L. Kittredge, A Study of Gawain and the Green Knight, 177, где приводятся многочисленные примеры). Ср. также W. Deonna, REG 38 [1925] 44 ff.
79 Wilamowitz, Glaube, II. 193 ff. [1932]; Festugiere, Revue Biblique 44 [1935] 372 ff.; REG 49 [1936] 306 ff.; H. W. Thomas, Έπέκεινα [1938]; Ivan M. Linforth, The Arts of Orpheus [1941]. Интеллектуальная контратака на этот «реакционный» скептицизм была предпринята в 1942 г. Циглером (представляющим старую гвардию пан-орфистов), в статье из сборника справочного характера (P.-W., s. v. «Orphische Dichtung»). Познакомившись с его выпадами, весьма прозрачно направленными в адрес ближайшего соперника — Томаса, — я не сумел почувствовать, что Циглер
развеял мои сомнения в тех основаниях, на которых покоится традиционное понимание «орфизма», даже если оно, в уже изрядно модифицированной форме, представлено такими осторожными авторами, как Нильссон («Early Orphism», Harv. Theol. Rev. 28 [1935]) и Гатри.
80 См., contra, Wilamowitz, II. 199. К его заключению, что ни один автор классической эпохи не говорит об орфиках, можно добавить, что выдержка из Геродота (2. 81) была бы здесь возможным исключением лишь в том случае, если принять «краткий текст» (чтение АБС) в обсуждаемом пассаже. Но случайность оплошности в тексте, предшествующем АБС, вызванная homoioteleuton [одинаковыми окончаниями] и ведущая к последующему изменению в числе глагола, кажется мне более вероятным объяснением, чем интерполяция в RSV; и мне трудно усомниться в том, что выбор слова οργίων в следующем предложении определялся словом Βακχικοΐσι в «расширенном тексте». Ср. Nock, Studies to F. LI. Griffith, 248, и Boyance, Culte des Muses, 94, n. 1.
81 См., contra, Bidez, op. cit., 141 ff. Я считаю, что обоснованнее связывать Эмпедокла с пифагорейской традицией (Bidez, 122 f.; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 655; Thomas, 115 ff.), чем с ранним орфизмом (Керн, Кранц и другие). Но возможно, вообще ошибочно рассматривать его как представителя какой-либо «школы»: он был независимым шаманом, имевшим собственный взгляд на вещи.
82 В Hypsipile, fr. 31 Hunt (=Kern, О. F. 2) достаточно абстрактное прилагательное πρωτόγονος [первостепенный] не доказывает связи с более старой орфической литературой, тогда как термины "Ερως и Νύξ были, видимо, привнесены впоследствии. И трагедия Cretans (fr. 472) тоже не показывает связи с орфизмом (Festugiere, REG 49. 309.).
83 См., contra, Thomas, 43 f.
84 См., contra, Wilamowitz, II. 202 f.; Festugiere, Rev. Bibl. 44. 381 f.; Thomas, 134 ff.
85 To, что эта гипотеза и поверхностна, и внутренне противоречива, постоянно утверждается в книге Томаса.
86 См., contra, Linforth, 56 ff.; D. W. Lucas, «Hippolytus», CQ 40 [1946] 65 ff. К этому можно добавить, что пифагорейская традиция ставила и охотников, и мясников в разряд нечистых людей (Eudoxus, fr. 36 Gisinger= Porph. Vit. Pyth. 7).
Орфический взгляд на них едва ли слишком отличался от пифагорейского.
87 Это стародавнее заблуждение всплывает в последние годы снова и снова: см. R. Harder, Ueber Ciceros Somnium Scipionis, 121, η. 4; Wilamowitz, II. 199; Thomas, 51 f.; Linforth, 147 f. Поскольку, однако, ее повторяют ученые высшего ранга, стоит сказать еще раз, что: а) то, что приписывается Платоном (Crat. 400с), oi άμφ' Όρφέα [«кому-то из орфиков»], есть выведение σώμα (τοϋτο τό όνομα) из σώζειν ϊνα σώζηται (ή ψυχή) [«тело, т. е. место, где "хранится" душа»]: это, без сомнения, оправдывается словами και ουδέν δεΐν παράγειν ούδ' έν γράμμα [«и не надо изменять ни одну букву»]; б) что солга—сема атрибутируется в том же пассаже τινές, без дальнейших уточнений; в) что когда автор говорит: «Некоторые считают родственными слова сома и сема, но я думаю, что, верно, это орфические поэты создали новое слово, произведя его из σώζω», у нас нет оснований предполагать, что «орфические поэты» идентичны с этими «некоторыми» или включают их в себя. Я склонен думать, что так правильнее, даже если μάλιστα [наиболее] понимается как квалифицирующая ο>ςδίκην διδούσης κτλ [совершение суда].
88 Как считает Д. У. Лукас, «современный читатель, сбитый с толку, обескураженный кажущейся незрелостью традиционной греческой религии, склонен повсюду выискивать признаки орфизма и не хочет верить, будто греки думали иначе». Ср. также Jaeger, Theology, 61. Подозреваю, что об «исторической орфической церкви» в том виде, в каком она появляется, напр., в «Постижении истории» Тойнби (V. 84 ff.), будут когда-нибудь говорить как об образце исторического миража, возникающем тогда, когда люди, не сознавая этого, проецируют свои заботы в отдаленное прошлое.
89 Festugiere, REG 49. 307; Linforth, xii f.
90 Параллели между Платоном или Эмпедоклом и их поздними компиляторами, на мой взгляд, не дают такой гарантии, если в каждом конкретном случае мы не можем исключить возможность того, что компилятор позаимствовал данную фразу или идею от этих признанных мастеров мистической мысли.
91 По-видимому, среди скептиков можно назвать Геродота, Иона из Хиоса и Эпигена, а также Аристотеля: см. блестящее исследование о них у Линфорта (155 ff.).
92 Rep. 364е. Этимология и использование слова омадос предполагает, что Платон подразумевал не столько хаотический шум неразборчивого бормотания, сколько беспорядочный гул множества книг, каждая из которых предлагает собственный взгляд на мир: нужен более чем один элемент, чтобы составился омадос. Фраза Еврипида πολλών γραμμάτων καπνούς [«призрачное многознание»] (Hipp. 954) тоже подчеркивает множественность орфических свидетельств, равно как и их несерьезность. Постулирование единого орфического «учения» в классическую эпоху является анахронизмом, как указывает Йегер (Theology, 62).
93 Plato, Crat. 400с; Eur. Hipp. 952 сл. (ср. Ar. Ran. 1032, Plato, Laws 782c); Plato, Rep. 364f-365a).
94 Кажется, в этом пункте прав Циглер (loc. cit., 1380), а не сверхскептический Томас. Слова Аристотеля в трактате de anima 410b 19 (— О. F. 27), далекие от того, чтобы исключить трансмиграцию из списка орфических положений, в каком-то смысле подтверждают этот вывод, показывая, что некоторые писатели-орфики верили по крайней мере в автономное предсуществование души.
95 Пифагорейцы изображены в Средней комедии исповедующими строгое вегетарианство (Antiphanes, fr. 135 К., Aristophan, fr. 9 и другие), а то и живущими лишь на хлебе да воде (Alexis, fr. 221). Но этот пифагорейский обычай имел разнообразные формы; древнейшие из них, вероятно, запрещали употреблять в пищу лишь некоторых «священных» животных или отдельные части этих животных (Nilsson, Early Orphism, 206 f.; Delatte, Etudes sur la litt, pyth., 289 ff.). Идея σώμαφρουρά была приписана Клеархом (fr. 38 W.) реальному (или легендарному) пифагорейцу по имени Эвхит. (Платон в Phaedo 62b, по-моему, не поддерживает мнения, что этому учил Филолай; и я мало верю в «Philolaus», fr. 15.) О пифагорейском катарсисе см. прим. 119 ниже, и о близком сходстве между ран-непифагорейскими и раннеорфическими идеями — Е. Frank, Piaton и. d. sogenannten Pythagoreer, 67 ff., 356 ff., и Guthrie, op. cit., 216 ff. Самые важные расхождения касаются не учений, а культа (Аполлон — центральная фигура для пифагорейцев, Дионис же, видимо, — для орфиков), а также того факта, что орфическая мысль остановилась на мифологическом уровне, тогда как пифагорейство с первых шагов своей истории пыталось
выразить этот строй мысли в более или менее рациональных терминах.
96 Diog. L. 8. 8 (=Kern, Test. 248); Clem. Alex. Strom. 1. 21, 131 (=Test. 222). Мне трудно согласиться с Линфортом, который идентифицирует этого Эпигена с одним малоизвестным членом сократовского окружения (op. cit., 115 f.); факт определенных лингвистических интересов, приписываемых ему Климентом (ibid., 5. 8, 49 = О. F. 33) и Афинеем (486с), твердо отстаивает и александрийская школа. Но в любом случае Эпиген был человеком, специально изучавшим орфическую поэзию, и ввиду скудности нашей информации кажется неосторожным игнорировать его взгляды в столь радикальной манере, как это делает Делатт (op. cit., 4 f.). Мы не знаем, на чем основывались его конкретные утверждения; но для вывода о том, что ранние пифагорейцы приложили руку к формированию орфизма, он мог опираться на авторитетных писателей V в. — не только на Иона Хиосского, но также, я думаю, и на Геродота, если я правильно понимаю известное предложение из 2. 81, гласящее: «Эти египетские обычаи совпадают с обычаями, называемыми орфическими и дионисийскими, которые в реальности возникли в Египте и (часть которых) была принесена из этой страны Пифагором». Поскольку Геродот в другом месте (2. 49) писал, что бакхика принесена Мелампом, то обычаи, внедренные Пифагором, прежде всего относились к орфикам. Ср. 2. 123, где он говорит, что знает, но не назовет имена плагиаторов, которые позаимствовали учение о трансмиграции из Египта, но заявили, что сами изобрели его.
97 Нечто похожее произошло и в Индии, где вера в перевоплощение тоже возникает относительно поздно и, по-видимому, не является ни изобретением, ни частью верований индоевропейских пришельцев. W. Ruben (Acta Orientalia 17 [1939] 164 ff.) находит ее истоки в контактах ариев с шаманской культурой Центральной Азии. Интересно, что в Индии, как и в Греции, теория реинкарнации и истолкование сновидения как психического путешествия впервые появляются именно вместе (Брихадараньяка-упанишада, 3. 3 и 4. 3; ср. Ruben, loc. cit., 200). Скорее всего, они были элементами одного и того же образа веры. Если это так, если шаманизм — источник последнего из этих двух элементов, то он, возможно, источник их обоих.
98 Rohde, Orpheus, Kl. Schriften, II. 306.
99 Eranos, 39 [1941] 12. См., contra, Gigon, Ursprung, 133 f.
100 Heraclit. fr. 88 D.; cp. Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 230 (цит. ниже, прим. 109); Plato, Phaedo 70c-72d («аргумент от ύνταπόδοσις» [воздаяния]).
101 «Эта вера в переселение или перевоплощение душ встречается у многих диких племен» — Frazer, The Belief in Immortality, I. 29. «Вера в нечто похожее на перевоплощение широко распространена во всех первобытных культурах собирателей и охотников» — P. Radin, Primitive Religion, 270.
102 Ср. Plato, Phaedo 69c, Rep. 363d и др., и о пифагорейской вере в Тартар — Arist. Anal. Post. 94b 33 (= Vorsocr. 58 С 1). Поэма «Путешествие в подземный мир» находится в числе тех поэм, которые Эпиген приписывает пифагорейцу Керкопсу. Образ зловонной преисподней обычно называется «орфическим» на основании не очень веского свидетельства Олимпиодора (in Phaed. 48. 20 Ν). Аристид (orat. 22. 10 К. [p. 421 Dind.]) считает этот образ элевсинским (ср. Diog. L. 4. 39). Платон (Rep. 363d; Phaedo 69с) высказывается на данную тему довольно неясно. Подозреваю, что перед нами — архаичное понятие, возникшее на основе народной веры в сущностное единство духа и мертвого тела, веры, впоследствии соединившей Аид с могилой: этапы развития этого понятия можно проследить по гомеровскому Άΐδεω δόμον εύρώεντα [«Аидова мглистая область»] (Od. 10. 512; ср. Soph. А]. 1166: τάφον εύρώεντα [сырую могилу]); λάμπα или λάπα [факел] Эсхила (Eum. 387; ср. Blass ad loc); и βόρβορον πολύν καί σκώρ άείνων [«непролазная грязища там и смрад»] Аристофана (Ran. 145). На некоторой ступени своего развития оно трактовалось как достойное наказание для непосвященного или «нечистого» (τών ακαθάρτων [порочные]); оно могло происходить из Элевсинских мистерий или от орфиков.
103 На вопрос: τί άληθέστατον λέγεται старый пифагорейский катехизис отвечал: ότι πονηροί οί άνθρωποι [«Какое высказывание можно считать самым правдивым?» — «Что люди злы»]. (Iamb. Vit. Pyth. 82= Vorsocr. 45 С 4).
104 Laws 872de. Ср. пифагорейский взгляд на справедливость — Arist. Ε. N. 1132b 21 сл.
105 γνώσει δ' ανθρώπους αυθαίρετα πήματ' έχοντας [«ты узнаешь людей, добровольно принявших страдания»], цитируется как пифагорейское изречение Хрисиппом apud Aul. Gell. 7. 2. 12. Ср. Delatte, op. cit., 25.
106 См. выше, гл. II.
107 Против приписывания Барнетом платоновского анамнесиса пифагорейцам (Thales to Plato, 43) см. L. Robin, «Sur la doctrine de la reminiscence», REG 32 [1919] 451 ff. (= La Pensee hellenique, 337 ff.), и Thomas, 78 f. О пифагорейском способе развития памяти см. Diod. 10. 5 и Iamb. vit. Pyth. 164 сл. Эти авторы связывают его с попыткой восстановить память о прошлых жизнях, но резонно предположить, что изначально это было основной целью. Анамнесис в этом случае есть исключительный подвиг, достижимый только через особый дар или особые упражнения; в Индии это достижение до сих пор оценивается очень высоко. Возможно, веру в возможность познания прошлых существований сформировала любопытная психологическая иллюзия дежа ею, которой подвержены некоторые субъекты.
108 Iamb. vit. Pyth. 85 (=Vorsocr. 58C 4). Ср. Crantor apud [Plut]. cons, ad Apoll. 27, 115b, который приписывает «многим мудрым мужам» мнение о том, что человеческая жизнь есть тимопия [наказание]; и Arist. fr. 60, где тот же взгляд приписан οι τάς τελετάς λέγοντες [«говорящим о таинствах»] (орфическим поэтам?).
109 Heraclit. frs. 62, 88; ср. Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 3. 230: όδέ Ηράκλειτος φησιν οτι και τό ζην και τό άποθανεΐν και έν τω ζην ήμΰς 'εσμα καϊ έν τφ τεΟνάναι ότε μέν γάρ ήμεϊς ζώμεν, τάς ψυχάς ήμάν τεθνάναι καϊ έν ήμΐν τεΟάφθαι, ότε δέ ήμεΐς άποθνήσκομεν, τάς ψυχάς άναβιοΰν και ζην [«Гераклит же говорит, что и жизнь, и смерть существуют и тогда, когда мы умерли, ибо, когда мы живем, мертвы наши души, схоронены в нас; когда же мы умираем, оживают и живут души»], и Philo, Leg. alleg. 1. 108. Цитата из Секста, несомненно, не verbatim [неточна]; но, пожалуй, неосторожно совершенно не принимать ее в расчет, как делают иные, на основании ее «пифагорейского языка». О подобном взгляде, поддерживаемом Эмпедоклом, см. ниже, прим. 114; о дальнейшем развитии этого стиля мышления — Cumont, Rev. de Phil. 44 [1920] 230 ff.
110 Ar. Ran. 420: έν τοις άνω νεκροΐσι [«А ныне в царстве вышнем у мертвых»], и пародия на Еврипида (ibid., 1477 сл.). (Ср. 1082: καίφασκούσαςούτόζήν [*и заявив, что не живет»], где эта доктрина представлена как кульминация перверсивности.)
111 Pherecydes, А 5 Diels. О двух душах у Эмпедокла см. Gomperz, Greek Thinkers, I. 248 ff.; Rostagni, Il Verba di Pitagora, chap, vi; Wilamowitz, Berl. Sitzb. 1929, 658 ff.; Delatte.
Enthousiasme, 27. Неспособность отличить псюхе от даймона привела разных ученых к обнаружению воображаемого противоречия между «Очищениями» и поэмой «О природе» в вопросе о бессмертии. Кажущиеся противоречия по тому же вопросу во фрагменте Алкмеона истолковываются в том же духе (Rostagni, loc. cit.). Другой взгляд на неизменное «сокровенное» «я», приписываемый Аристотелем «некоторым пифагорейцам» (de anima 404а 17), представлял «я» как крошечную материальную частицу (ξύσμα); подобная мысль имеет много параллелей со взглядами ранних обществ. Это весьма отличается от дыхания-души, принципа жизни на обычном эмпирическом уровне. Понятие множественности «душ», возможно, тоже происходит из шаманской традиции: большинство сибирских народов и сегодня верит в две или более душ (Czaplicka, op. cit., chap. xiii). Но, как сказал Нильссон, «плюралистическое представление о душе соответствует природе вещей, и лишь в силу привычки думать иначе мы можем удивляться, что человек может иметь несколько "душ"» (Harv. Theol. Rev. 42 [1949] 89).
112 Empedocles, A 85 (Aetius, 5. 25. 4), cp. frs. 9-12. Возвращение псюхе или пневмы в огненный эфир: Eur. Supp. 533, fr. 971, и эпитафия в Потидее (Kaibel, Erigr. gr. 21). Эта мысль, вероятно, основывается на той простой идее, что псюхе есть дыхание или теплый воздух (Anaximenes, fr. 2), который, освобождаясь после смерти человека, в силу своей природы устремляется вверх, в атмосферу (Emped. fr. 2. 4: καπνοΐο δίκην άρΟέντες [«уверовав, (исчезают), подобно дыму» |).
113 Похожий парадокс атрибутируется Климентом Гераклиту (Paedag. 3. 2. 1). Но что отсутствует во фрагментах Гераклита, так это Эмпедоклова озабоченность виной. Подобно Гомеру, он более интересуется тиме (fr. 24).
114 Мнение Родэ о том, что «незнакомое место» (fr. 118) и «луг ате* (fr. 121) суть просто мир людей, поддерживается древними свидетельствами, и мне оно кажется наверняка правильным. Это оспаривалось Маассом и Виламовицем, но принималось Биньоном (Bignone, Empedocle, 492), Кранцем (Kranz, Hermes 70 [1935] 114, п. 1) и Йегером (Jaeger, Theology, 148 f., 238).
115 Богатство образов в «Очищениях» было по праву оценено Йегером (Theology, chap, viii, особенно 147 f.). Эмпедокл был настоящим поэтом, а не философом, выражавшемся в стихах.
116 Некоторые катарсические практики известны у сибирских шаманов (Radloff, op. cit., II. 52 ff); так что роль катарсиса могла бы быть вполне естественной для греческих подражателей Эмпедокла.
117 О. F., 32 (с) и (d).
118 Rep. 364е: διά Ουσιών και παιδιΰς ηδονών [«через жертвоприношения и детские забавы»]. Эмпедокл (fr. 143) предписывает умывание из бронзового сосуда водой, собранной из пяти источников, — что напоминает «пустое предписание», предложенное неким оратором у Менандра (fr. 530. 22 К.): άπό κρουνών τριών ΰδατι περιρράναι [«от трех источников водицей окроплен»], и катарсис, который практикуют бурятские шаманы при помощи воды, налитой из трех источников (Mikhailovski, loc. cit., 87).
119 Aristoxenus, fr. 26, и примечание Верли; Iamb. vit. Pyth. 64 сл., 110-114, 163 сл. Музыка часто используется современными шаманами для вызывания или изгнания духов — это «язык духов» (Chadwick, JRAI 66 [1936] 297). Допустимо предположить, что пифагорейское употребление этого языка происходит, хотя бы отчасти, из шаманской традиции: ср. эподаи, с помощью которых фракийские последователи Залмоксиса, говорят, «исцеляют душу» (Plato, Charm. 156d-157a).
120 Empedocles, fr. 117.
121 Ar. Ran. 1032 (ср. Linforth, 70); Eudoxus apud Porph. vit. Pyth. 7. Вегетарианство связывается с критскими мистериальными культами Еврипидом (fr. 472) и Феофрастом (apud Porph. de abst. 2. 21), и вполне возможно, что критский вегетарианец Эпименид сыграл определенную роль в его распространении. Однако другая разновидность этой пифагорейской традиции, которая запрещала только потребление в пищу некоторых «священных» животных, таких как белый петух, видимо, происходит из шаманизма, поскольку и сегодня «животных, и особенно птиц, играющих какую-то роль в шаманских верованиях, нельзя убить или даже просто тронуть» (Holmberg, op. cit., 500), хотя полное запрещение поедания мяса зафиксировано только у некоторых бурятских родов (ibid., 499).
122 «Молчит как пифагореец» — поговорка, идущая от Исократа (2. 29). Ямвлих говорит о пятилетнем полном молчании для неофитов (vit. Pyth. 68, 72), но это, вероятно, позднее преувеличение. О половом воздержании — Aristoxen. fr. 29 W.; Iamb. Vit.
Pyth. 132, 209 сл.; о вреде сексуальных отношений — Diog. L. 8. 9; Diod. 10. 9. 3 сл.; Plut. О. Сопи. 3. 6. 3, 654b. В современном сибирском шаманизме целибат не обязателен. Но стоит отметить, что, согласно Посидонию, целибат практиковали некоторые святые мужи (шаманы?) у фракийских гетов (Strabo, 7. 3. 3 сл.).
123 Ипполит (Ref. haer. 7. 30= Empedocl. В 110) обвиняет Маркиона в том, что тот соперничает с Эмпедоклом в стремлении отвергнуть брак: διαιρεί γάρ ό γάμος κατά Εμπεδοκλέα τό εν καί ποιεί πολλά [«ведь брак, по Эмпедоклу, разрушает, и единое делает многим»]. Это отвергание объясняется Ипполитом через приписывание Эмпедоклу утверждения (ibid., 7. 29 = Emp. В 115) о том, что половой контакт помогает разрушительной силе Раздора. Неясно, однако, насколько далеко заходил Эмпедокл в этой самоубийственной для людей проповеди.
124 Hippodamas apud Iamb. vit. Pyth. 82.
125 Paus. 8. 37. 5 (= Kern, Test. 194).
128 Wilamowitz, Glaube, II. 193, 378 f.
127 Особенно Festugiere, Rev. Bibl. 44 [1935] 372 ff., и REG 49 [1936] 308 f. С другой стороны, древность мифа поддерживается — хотя и не всегда на бесспорных основаниях — Guthrie (107 ff.), Nilsson («Early Orphism», 202), и Boyance («Remarques sur le salut selon l'Orphism», REA 43 [1941] 166). Самый полный и обстоятельный обзор источников — у Линфорта (op. cit., chap. ν). Он в целом склоняется к более ранней датировке, хотя его выводы в некоторых других отношениях отрицают ее.
128 О возможном значении атрибуции этого мифа Ономакриту см. Wilamowitz, Glaube II. 379, η. 1; Boyance, Culte des Muses, 19 f.; Linforth, 350 ff. Я также колеблюсь в оценке находок из фиванского Кабириона (Guthrie, 123 ff.), которые как свидетельства впечатляли бы в большей степени, если бы ничто не связывало их напрямую с титанами или с обрядом спарагмос. Не помогает нам и остроумное обнаружение S. Reinach (Rev. Arch. 1919, i. 162 ff.) аллюзии на миф в одной из «дополнительных» Аристотелевых προβλήματα (Didot Aristotle, IV. 331. 15), пока дата этой проблемы остается неясной; свидетельства Athen. 656ab недостаточно для доказательства того, что проблема была известна Филохору.
129 См. прил. I, с. 401 сл., и о связи между ритуалом и мифом — Nilsson, «Early Orphism», 203 f. Тем, кто, подобно Виламовицу, отрицает, что более ранние орфики могли иметь какую-либо связь
с дионисийством, приходится исхищряться в толковании свидетельства Геродота (2. 81) или же элиминировать его, принимая менее возможное, с точки зрения транскрипции, чтение.
130 Pindar, fr. 127 В. (133 S.) - Plato, Meno 81bc. Это истолкование предложено Tannery, Rev. de Phil. 23, 126 f. Факты в его пользу убедительно приведены Роузом в Greek Poetry and Life: Essays Presented to Gilbert Murray, 79 ff. (ср. также его примечания в Harv. Theol. Rev. 36 [1943] 247 ff.).
131 Plato, Laws 701c. Мысль его, к несчастью, эллиптична, а синтаксис неразборчив; но все трактовки, которые утверждают, что τήν λεγομένην πάλαιαν Τιτανικήν φύσιν [«так называемая древняя титаническая природа»] относится только к войне титанов с богами, по-моему, нарушают смысл фразы έπί τά αυτά πάλιν εκείνα άφικομένους [«вновь возвращаются к прежнему состоянию»] (или άφικομένοις, Schanz), которая не относится непосредственно к титанам; не больше смысла (ввиду πάλιν) возникает, если отнести ее к людям как порожденным титанами. На возражение Линфорта (op. cit., 344), что Платон говорит только о выродках, тогда как миф сделал Титанике фюсис неотъемлемой частью всей человеческой природы, можно с уверенностью ответить, что в то время как все люди имеют в себе природу титанов, только выродки «одобряют их и стремятся превзойти» (έπιδεικνΰσι подразумевает, что они гордятся своей титаничностью, если μιμουμένοις означает, что они следуют примеру своих мифических предшественников).
132 Ibid., 854b: человеку, который мучается святотатственными стремлениями, нужно сказать: ώ θαυμάσιε, ούκ άνθρώπινόν σε κακόν ουδέ θείον κινεί τό νϋν έπ'ι τήν ίεροσυλίαν προτρέπον ίέναι, οίστρος δέ σέ τις έμφυάμενος έκ παλαιών και ακαθάρτων τοις άνθρώποις αδικημάτων, περιφερόμενοςάλιτηριώόης [«...Странный ты человек, это не человеческое и не божественное зло побуждает тебя идти теперь на святотатство; нет, это какое-то жало, внедрившееся в людей из-за старых, не искупленных очищением проступков; оно-то губит и терзает тебя; его надо всеми силами остерегаться»]. Адикемата обычно мыслились как преступления, которые совершал кто-то из ближайших предшественников данного человека (так и в Англии, и в других местах) или сам человек в своем предыдущем воплощении (Wilamowitz, Platon, I. 697). Но: а) если подобный искус возникает каким-то образом из прошлых человеческих деяний, почему он называется ούκ ανθρώπινου κακόν? б) почему этот
искус непременно является побуждением к святотатству? в) почему изначальные действия являются ακάθαρτα τοις άνθρώποις (эти слова обычно берутся вместе, да это и должно быть так, поскольку они, очевидно, подготавливают совет, который звучит в следующем предложении — искать искупления у богов)? Не могу не согласиться с выводом (который нахожу верным, хотя он и достигнут по другим основаниям, см. Rathmann, Quast. Pyth., 67) о том, что Платон думает, что титаны, опутывая своими непрестанными иррациональными побуждениями (οίστρος) несчастного человека, искушают его совершать кощунство. Ср. Plut. de esu earn. 1, 996c: τό γάρ έν ήμϊν άλογον και άτακτον και βίαιον ού θείον <όν> αλλά δαιμονικόν, oi παλαιοί Τιτάνας ώνόμασαν [«ведь неразумное, беспорядочное и вынуждаемое у нас не принадлежит божеству, но даймону, а древние отождествляли его с титанами»] (что, видимо, происходит от Ксенократа); и об ойстросе, вытекающем из неблагоприятной наследственности человека — Olymp, in Phaed. 87. 13 ff. Ν. (= О. F. 232).
133 Olymp, in Phaed. 84. 22 сл.: ή φρουρά... ώς Βενοκράτης. Τιτανική έστιν και εις Διόνυσον άποκορυφοΰται [«по Ксенократу, это страна титанов против Дионисова возвышения»] (= Xenocrates, fr. 20). Ср. Heinze ad loc; Ε. Frank, Platon и. d. sog. Pythagoreer, 246; и более осторожные взгляды Линфорта (337 ff.).
134 Нужно признать, вслед за Линфортом, что никто из более старых авторов эксплицитно не отождествляет божественное в человеке с Дионисом. Однако я думаю, можно доказать, что это отождествление не является (как уверяет Линфорт, 330) ни изобретением Олимпиодора (in Phaed. 3. 2 ff.), ни (как логично предположить) его источника, Порфирия (ср. Olymp, ibid., 85. 3). а) Оно появляется у Олимпиодора не просто как «упорное стремление объяснить неясное место у Платона» (Linforth, 359), но как мифологическое объяснение нравственного конфликта и искупления человека, in Phaed. 87. 1 сл.: τόνέν ήμϊν Διόνυσον διασπώμεν... ούτω δ' έχοντες Τιτάνες έσμεν' όταν δέ εις εκείνο συμβώμεν, Διόνυσοι γινόμεθα τετελειωμένοι. [«Дионис разорван в нас... имея (его) внутри себя, мы становимся титанами; когда мы знаем это, то становимся Дионисами простым посвящением»]. Когда Линфорт утверждает (360), что связь этих идей с мифом о титанах «не поддерживается Олимпиодором и является просто беспочвенным утверждением современных ученых», он, по-видимому, не обратил внимания
на это место, б) Ямвлих говорит о прежних пифагорейцах (ιηί. Pyth. 240): παρήγγελλον γαρ θαμά άλλήλοις μή διασπάν τόν έν έαντοΐς θεόν [«ибо они часто призывали не разрушать в себе бога»]. Несомненно, Ямвлих имеет в виду ту же доктрину, что и Олимпиодор (использование глагола διασπάν делает доказательство достаточно веским). Мы не знаем, каким источником он пользовался; но даже Ямвлих едва ли мог считать старопифагорейским сюмболон то, что было изобретено Порфирием. Реальную датировку этого отождествления трудно определить в точности; но резонно предположить, что Порфирий обнаружил его у Ксенократа, равно как и миф о титанах. Если это так, Платон едва ли мог не знать о нем. Но у Платона имелись свои соображения не использовать этот элемент мифа: да, он мог отождествить иррациональные импульсы с титанами, но уравнять божественное в человеке с Дионисом — это претило его рационалистической философии.
135 Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 579.
Эрик Робертсон Доддс.
Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000. — 507 с. — (Античная библиотека). ISBN 5-89329-257-Х
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г.
© С. В. Пахомов, пер. с англ., коммент., указатель, 2000 г.
© Φ. X. Кессиди, послесловие, 2000 г.