Едва ли не главное достижение цивилизации —
процессы, которые разрушающе воздействуют
на общества, в которых они происходят.
А. Н. Уайтхед
В предыдущих главах книги я постарался показать на примерах конкретной области верований, как медленно, в течение веков, из отложений, оставленных сменяющими друг друга религиозными движениями, возникало образование, которое Гилберт Мюррей в одной из лекций назвал «конгломератом традиций».1 Эта геологическая метафора в данном случае уместна, ибо религиозное развитие сродни геологическому: принципом его, за малыми исключениями, является агломерация* а не
* беспорядочное скопление.
260
субституция. Новые верования очень редко полностью стирают те, что были до них: либо старое живет как элемент нового — иногда как непризнаваемый и почти не осознаваемый элемент, — либо же оба они сосуществуют бок о бок, хотя, будучи несовместимы с точки зрения логики, в то же время принимаются разными индивидами или даже одним и тем же индивидом. В качестве примера первой ситуации вспомним, как гомеровские понятия, например ате, переходили в культуру вины и трансформировались там. Примером второй могут служить существовавшие в классическое время разнообразные представления о «душе», или «я»: труп, продолжающий жить в могиле; образы теней в Аиде; исчезающее дыхание, которое сливается с воздухом или растворяется в эфире; даймон, который перерождается в разных телах. Имея различный возраст и происходя из разных культурных традиций, все эти представления существовали на заднем плане рационального мышления V в.; можно было выбрать какую-то одну из них, или несколько, или даже все, ибо отсутствовала единая церковная организация, которая могла бы установить, что есть истина, а что — ложь. На вопросы, подобные вопросу о «душе», не было единого «греческого мнения»: наличествовал лишь беспорядочный набор противоречащих друг другу ответов.
Таким и был конгломерат традиций в конце века архаики; исторически он воспринимается как
261
отражение изменений человеческих чаяний в череде сменяющихся поколений, а интеллектуально — как неупорядоченная масса. Мимоходом мы отмечали, как Эсхил пытался упорядочить эту массу и извлечь из нее то, что могло бы обладать нравственным смыслом.2 Но в период времени, протекшего между эпохами Эсхила и Платона, эти попытки больше не возобновлялись. В этот период зазор между верованиями простонародья и верованиями интеллектуалов, который неявно присутствует уже у Гомера,3 расширяется до полного разрыва, готовя почву для постепенного разложения этого конгломерата. В оставшихся главах книги речь будет идти о некоторых последствиях этого процесса, а также о попытках взять его под контроль.
Сам по себе данный процесс, взятый в своей целокупности, не входит в зону моего интереса. Он принадлежит к истории греческого рационализма, о котором писалось достаточно много.4 Кое-что, однако, о нем стоит сказать. Прежде всего, греческое «Aufklärung», просвещение, не является изобретением софистов. Это необходимо отметить, поскольку до сих пор есть ученые, которые воспринимают «просвещение» и «течение софистов» как синонимичные понятия, относясь к ним с одинаковым порицанием или (менее часто) с одобрением. Просвещение, несомненно, намного старше софистики; оно уходит корнями в Ионию VI в., в работы Гекатея, Ксенофана и Гераклита, а в более позднем поколении его развивают мыслители умозрительного плана, например, Анаксагор и Демокрит. Гекатей — первый из греков,
262
который заявил, что греческая мифология «смешна»,5 и который старался сделать ее менее смешной путем рациональных объяснений, тогда как его современник Ксенофан критиковал гомеровские и гесиодовские мифы с этической позиции.6 Для нашего исследования более важно, что Ксенофан отклонял достоверность прорицания:7 если это так, то значит, что он практически единственный среди классических мыслителей Греции отвергал не только квазинаучное толкование знамений, но и весь глубоко укоренившийся комплекс представлений о вдохновении, который мы разбирали в предшествующих главах. Однако основным его вкладом было открытие относительности религиозных идей. «Если бы руки имели быки... чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди... быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли»:8 как только это было сказано, то лишь вопросом времени стало постепенное угасание традиционных религиозных идей. Сам Ксенофан был глубоко религиозным человеком: он верил в бога, «не похожего на смертных ни обликом, ни сознаньем».9 Однако он понимал, что это все-таки вера, а не знание. Ни один человек, говорит он, не имел никогда и не будет никогда иметь несомненного знания о богах; даже если ему посчастливится найти точную истину, он не сможет познать то, что же именно он сделал, поскольку «во всем лишь догадка бывает».10 Это честное различение познаваемого и непознаваемого снова и снова появляется у мыслящих умов V в.11 и наверняка является одним из главных их достижений: на этом зиждется обоснование научной скромности.
263
Если вернуться к фрагментам Гераклита, мы найдем там немало критических стрел в адрес вышеназванного конгломерата; некоторые из них касаются тех типов веры, которые были рассмотрены раньше. Его отрицательное отношение к сновидениям уже отмечалось выше.12 Он насмехался над катарсическим ритуалом, сравнивая тех, кто очищается кровью от крови, с человеком, который пытается отмыться от грязи, купаясь в грязи.13 Это был прямой удар по религиозному очищению. Он высказывал недовольство тем, что «традиционные мистерии» проводились нечистым образом, хотя, к сожалению, мы не знаем, что именно подвергал он критике и какие именно мистерии имел в виду.14 Далее, выражение νεκύες κοπριών έκβλητότεροι, «мертвецы отвратительнее навоза», которое, наверное, одобрил бы Сократ, являлось настоящим вызовом традиционному греческому благочестию: оно в трех словах ликвидирует как все заботы, связанные с погребальными обрядами, заботы, которые столь часто фигурируют в аттической трагедии и в греческой военной истории, так и в целом все переплетение чувств, концентрировавшихся вокруг трупа и призрака.15 Другая максима из трех слов — ήθος άνϋρώπω δαίμων, «личность — даймон человека», подрывает основу большинства архаических представлений о врожденной удачливости и божьем искушении.16 Наконец, Гераклит имел дерзость критиковать то, что по сей день является основной чертой греческой народной религии — культ образов, который, как он заявлял, напоминает беседу с домом хозяина вместо беседы с самим
264
хозяином.17 Будь Гераклит афинянином, он наверняка навлек бы на себя обвинение в богохульстве, замечает Виламовиц.18
Впрочем, не следует преувеличивать влияние этих ранних мыслителей. Ксенофан и в еще большей степени Гераклит производят впечатление личностей, обособленных от остального общества даже у себя на родине, в Ионии;19 лишь через много лет после того, как они умерли, их идеи получили отклик в Великой Греции. Еврипид был первым из афинян, о котором мы можем с уверенностью сказать, что он читал Ксенофана.20 Также первым он познакомил афинскую публику с учением Гераклита.21 Но ко времени Еврипида процесс просвещения продвинулся и намного дальше. Возможно, именно Анаксагор научил его называть божественное солнце «глыбой золота»,22 возможно, именно этот философ подвигнул его на насмешки над провидцами-профессионалами;23 и, несомненно, под влиянием софистов и Еврипид, и все его поколение стали трактовать важнейшие нравственные вопросы в терминах номоса, а не фюсиса — «закона», «обычая», «соглашения», а не «природы».
Я не намереваюсь говорить слишком много об этом знаменитом противостоянии, истоки и разновидности которого были детально исследованы в недавней работе молодого швейцарского ученого Феликса Хайни-манна.24 Но не будет излишне отметить, что способ подобного мышления может вести к самым разнообразным выводам, в зависимости от того, какое значение придавать терминам, в которых оно облекается. Понятие номоса может, например, символизировать
265
конгломерат, воспринятый как наследственная ноша иррациональных обычаев; или может означать произвольное правило, сознательно налагаемое некоторыми классами в своих собственных интересах; или же оно может означать рациональную систему государственного законодательства, своего рода достижение, отличающее греков от варваров. Похожим образом и понятие фюсис может быть истолковано как неписаный, необусловленный, вечный «природный закон», в пику партикуляризму местных обычаев; или же как «естественные права» личности, заявляющие о себе вопреки деспотическому принуждению Государства; и это в свою очередь может перейти — как бывает всегда, когда права утверждаются без соответствующего признания обязанностей — в анархический имморализм чистой воды, в «естественное право сильного», как это выражено афинянами в мелийском диалоге и Калликлом в «Горгии». Неудивительно, что подобная антитеза, термины которой столь двусмысленны, вела к большому количеству аргументов, основанных на недоразумении. Но сквозь туман беспорядочного и, на наш современный взгляд, фрагментарного противоречия мы можем смутно различить две великие проблемы, за разрешение которых разгорались интеллектуальные сражения. Одна из них — этическая проблема источника и достоверности нравственных и политических обязанностей. Другая — психологическая, имеющая отношение к движущим силам человеческого поведения: почему люди поступают так, а не иначе, и как на них можно
266
повлиять, чтобы они поступали лучше? Только второй вопрос будет нас занимать.
Пытаясь решить его, первое поколение софистов, в частности Протагор, отстаивали взгляд, оптимизм которого в ретроспективе выглядит патетически; тем не менее с исторической точки зрения он вполне понятен. «Добродетели и достоинству (арете) можно обучить»: подвергая критике свои традиции, модернизируя номос, созданный ранее, элиминируя из него последние признаки «варварской глупости» ,25 человек мог обрести новое искусство жизни, и она могла бы возвыситься до таких уровней, которые раньше ему и не снились. Подобная надежда понятна в людях, видевших быстрый рост материального благосостояния после Персидских войн, а также беспримерный духовный расцвет, сопровождавший его, — кульминацией этого расцвета были уникальные достижения Перикловых Афин. Для этого поколения Золотой век был не утраченным раем из туманного прошлого, как у Гесиода; оно верило, что Золотой век находился не позади, а впереди, причем не очень далеко впереди. Самый худший представитель общества граждан, заявлял Протагор, лучше, чем самый благородный член общества дикарей.26 Лучше пятьдесят лет пожить в Европе, чем вечность — в Китае. Но история, увы, недолго обладает оптимистическими настроениями. Думается, поживи Теннисон в Европе последние 50 лет, он пересмотрел бы свои предпочтения; да и Протагор перед смертью имел веские основания для переоценки своих взглядов. Вера в неизбежность прогресса просуществовала в Афинах даже меньше, чем в Англии.27
267
В этом своем диалоге «Протагор» Платон сталкивает вышеуказанное представление Протагора о природе человека с представлениями Сократа. На первый взгляд, они имеют друг с другом немало общего. Оба пользуются традиционным 28 утилитарным языком: «благо» означает «благо для кого-то», и оно почти не отличается от «выгоды» и «пользы». И у обоих присутствует традиционный 29 интеллектуалистский подход: они отстаивают мысль, в пику обыденному мнению своего времени, что если бы человек реально знал, что же для него является благом, он бы и действовал согласно своему знанию.30 Однако каждый из них определяет свой интеллектуализм по-разному. Согласно Протагору, арете можно научиться, но не при помощи интеллекта: человек «овладевает ею» так же, как ребенок овладевает родным языком;31 она передается не путем формального научения, но с помощью того, что антропологи называют «социальным контролем». Для Сократа, с другой стороны, арете есть (или должна быть) эпистеме, частью научного познания: в этом диалоге Платон даже заставляет его говорить, что одной из особенностей эпистеме является тщательное исчисление будущих страданий и удовольствий, и я даже думаю, что в реальности именно так он и говорил.32 Тем не менее он сомневался, можно ли всецело выучиться арете, и это его сомнение я тоже считаю вполне историческим.33 Для Сократа арете — то, что развивается изнутри вовне; это не набор поведенческих образцов, которые можно разучить и запомнить, но постоянный склад ума, возникающий из интуитивного постижения природы
268
и значения человеческой жизни. В этом самопостоянстве он походит на способ бытия науки;31 однако, думается, мы будем неправы, если истолкуем интуицию в чисто логическом ключе — ибо она охватывает всего человека.35 Безусловно, Сократ считал, что необходимо «следовать аргументу, куда бы он ни вел»; но он знал, что слишком часто аргумент вел только к новым вопросам, и где ему не удавалось найти истину, он был готов следовать за другими ведущими. Не следует забывать, что Сократ очень серьезно относился и к сновидениям, и к оракулам,36 и что он привык следовать своему внутреннему голосу, который знал больше,чем он сам (если верить Ксенофон-ту,37 Сократ называл его довольно просто — «гласом божьим»).
Таким образом, ни Протагор, ни Сократ не соответствуют современному обыденному представлению о «греческом рационалисте». Но нам все же кажется странным, что оба они слишком легко не замечают роль, которую играет в повседневной человеческой жизни эмоциональный фактор. И мы знаем из Платона, что это казалось странным также и их современникам: интеллектуалы и обычные люди бесповоротно расходились в данном вопросе. «Большинство считает, — говорит Сократ, — что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляют... Они полагают, что не знание управляет человеком, а что-либо другое: иногда страсть, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону».38
269
Протагор соглашается, что это обыденный взгляд, но считает, что не стоит обсуждать «мнение толпы, говорящей что попало».39 Сократ, анализируя эту ситуацию, пытается объяснить ее в интеллектуальных терминах: близость удовольствия или боли является причиной ложных суждений, аналогичных ошибкам визуальной перспективы: научная нравственная арифметика откорректировала бы их.40
Едва ли подобное рассуждение могло подействовать на простого человека. Грек всегда ощущал, что страсть есть нечто таинственное, пугающее, что это некая сила, входящая в него, овладевающая им, а не то, чем овладевает он. То же слово pathos, которое является эквивалентом латинского passio, означает то, что «случается» с человеком, то, чем он становится как пассивная жертва. Аристотель сравнивает страстного человека с человеком спящим, безумным или пьяным: его разум, как и у них, находится в расстройстве.41 В первых главах мы видели,42 что гомеровские герои и люди архаического века интерпретировали подобный опыт в религиозных терминах — как ате, как передачу меноса или как прямое действие даймона, использующего ум и тело человека в качестве своих орудий. Таков типичный взгляд простого народа: «дикарь под воздействием сильной страсти видит себя одержимым или больным, что для него одно и то же».43 Этот способ мышления отнюдь не исчез даже к концу V столетия. Так, Ясон в конце «Медеи» может объяснить поведение своей жены только как влияние аластора, демона, которого создает безнаказанное убийство; Хор в «Ипполите»
270
считает, что Федра может быть одержимой, да и она сама вначале говорит о своем положении как об ате даймона.44
Но для поэта, а также для образованной части его аудитории, этот язык имеет теперь лишь символическое значение. Мир даймонов отброшен, человек остается наедине со своими страстями. И это придает раздумьям Еврипида о причинах преступлений своеобразную остроту: он показывает, как мужчины и женщины, лицом к лицу сталкиваясь с тайной зла, больше не воспринимают его как чуждое явление, вторгающееся в их сознание из ниоткуда, но как часть своего же бытия — ήθος άνθρώπφ δαίμων. Тем не менее, перестав быть сверхъестественным, зло не становится менее таинственным и пугающим. Медея знает, что она находится в тисках, — но не аластора, а своего собственного иррационального «я», тюмоса. Она упрашивает это «я» смилостивиться над ней, словно раб, просящий милости у жестокого хозяина.45 Но тщетно: импульсы к действию скрыты в тюмосе, где их не могут достичь ни разум, ни жалость. «Я знаю, что делаю зло; но тюмос сильнее меня, тюмос, корень наихудших деяний человека».46 С этими словами она покидает сцену; а когда возвращается, то осуждает своих детей на смерть, а саму себя — на жизнь в безысходном отчаянии. Ибо Медея не обладает сократовской «иллюзией перспективы»; она не ошибается в своей нравственной арифметике, так же как и не принимает свою страсть за действие злого духа. Здесь лежит ее высшая трагедия.
271
Думал ли поэт о Сократе, когда творил свою «Медею», я не знаю. Но сознательное неприятие им сократовского учения, мне кажется, видно 47 из знаменитых слов, которые он спустя три года вложил в уста Федры. Дурное поведение, заявляет она, не зависит от нехватки проницательности, «ибо множество людей имеют здравое понимание». Нет, мы знаем, в чем состоит наше благо, но мы не способны действовать, опираясь на наше знания: либо мешает некая инертность, либо нас отклоняет от цели «какое-нибудь сильное желание».48 Это не выглядит как противоречие, ибо выходит за пределы того, что требует или даже просто предлагает драматическая ситуация.49 Данные пассажи не стоят и особняком: нравственное бессилие рассудочных решений неоднократно утверждается во фрагментах из утраченных пьес Еврипида.50 Но если судить по сохранившимся отрывкам, в своей последней работе Еврипида заботило не столько бессилие человеческого разума, сколько то, можно ли вообще рационально упорядочить человеческую жизнь и управление миром.51 Этот мотив получает кульминацию в «Вакханках», религиозное содержание которых, как заметил один критик,52 состоит в признании «потустороннего», находящегося вне наших моральных категорий и недоступного нашему рассудку. Я не утверждаю, что из этих пьес может быть извлечена какая-то систематическая философия жизни (это и не требуется от драматурга, пишущего в век всеобщих сомнений). Но если уж необходимо найти название для этого, то я все-таки думаю, что слово «иррациональный», которое когда-
272
то было мною предложено,53 подходит к Еврипиду больше, чем к кому бы то ни было.
Это, конечно, не означает, что Еврипид следовал крайностям «природной» школы, которая оправдывала человеческую слабость, заявляя, что страсти «естественны», поэтому они и истинны, мораль же есть условность, и потому, чтобы она не была помехой, ее надо отбросить. «Будь естественным, — говорит Несправедливость в "Облаках", — живи вволю, смейся над миром, не стыдись ничего».54 Некоторые герои Еврипида следуют этому призыву, хотя и не в столь беспечной манере. «Так захотела природа, — считает некая заблудшая дочь, — а природа не подчиняется правилам: мы, женщины, были созданы для этого».55 «Я не нуждаюсь в ваших советах, — говорит некий гомосексуалист. — Я понимаю все, но природа принуждает меня».56 Даже самое глубокое из всех человеческих табу — запрет на инцест — теряет свое значение после реплики «нет ничего постыдного в подобном поступке».57 Вполне возможно, что в окружении Еврипида были юные люди, которые высказывали подобные взгляды (мы можем сопоставить их с похожими взглядами нашей современной молодежи). Но сомневаюсь, разделял ли поэт их мнения. Ибо его Хор постоянно, и зачастую без особого драматического повода, пытается осуждать тех людей, которые «клевещут на законы и потакают беззаконным порывам»; целью которых является ευ κακουργεΐν, «совершить зло и убежать»; для которых айдос и арете — пустые понятия.58 Эти неназванные личности, несомненно, — люди «природной» школы
273
либо их ученики, «реалистичные» политики, которых мы встречаем у Фукидида.
В таком случае Еврипид, если я его правильно понимаю, отражает не только Просвещение, но и реакцию на него: так или иначе, он выступал против некоторых представителей рационалистической психологии одних и привлекательного имморализма других. Относительно силы общественной реакции на обе эти альтернативы имеются, конечно, и другие свидетельства. Публика, которая смотрела «Облака», предвкушала удовольствие от поджога «мыслильни», и ее мало заботило, сгорел бы там Сократ или нет. Однако сатирики — плохие свидетели, и вполне допустимо предположить, что «Облака» являются лишь дружеской шуткой Аристофана.59 Более достоверные наблюдения можно вывести из других, не столь известных источников. Один фрагмент из Лисия 60 знакомит нас с неким пиршественным клубом. Этот клуб имел любопытное и шокирующее название: члены его именовали себя какодаймонистаи, пародируя название агатодаймонистаи, которое принимали иногда респектабельные общественные клубы. Лидделл и Скотт переводят их самоназвание как «дьяволопоклонники»; и действительно, таково буквальное значение слова; но Лисий, несомненно, прав, говоря, что они выбрали данный титул для того, чтобы «посмеяться над богами и афинскими обычаями». Далее он сообщает, что эти люди устраивали свои трапезы по несчастным дням; это предполагает, что целью общества была демонстрация своего презрения к суевериям через умышленные насмешки над богами,
274
намеренное совершение как можно большего числа действий, традиционно считающихся неправильными, включая принятие несчастливого имени. Выглядит все это на первый взгляд вполне безвредно. Но, согласно Лисию, богам это пришлось не по нраву: большинство членов клуба умерло молодыми, а единственный, кто остался в живых — поэт Кинесий,61 — приобрел столь тяжелую хроническую болезнь, что она оказалась мучительнее смерти. Этот немаловажный рассказ, мне кажется, достаточно хорошо иллюстрирует две вещи. Во-первых, он выражает желание свободы, а именно свободы от бессмысленных правил и иррациональных переживаний виновности, желание, которое принесли с собой софисты и которое сделало их учение столь привлекательным для развитой, интеллигентной молодежи. Во-вторых, он показывает, насколько сильной была реакция против такого рационализма в сердцах средних граждан: ибо Лисий наверняка опирается на громкий скандал в клубе для того, чтобы дискредитировать показания Кинесия в судебном процессе.
Но самое впечатляющее свидетельство реакции на Просвещение можно усмотреть в настойчивых преследованиях интеллектуалов по религиозным мотивам, что имело место в Афинах в последней трети V в. Около 432 г. до н. э. 62 или годом-двумя позже неверие в сверхъестественное,63 а также астрономия61 стали восприниматься как святотатство, подлежащее судебному разбирательству. Следующее тридцатилетие было свидетелем судебных процессов против ересей, что уникально для истории Афин. В числе
275
жертв оказалось большинство лидеров прогрессивной афинской мысли — Анаксагор,65 Диагор, Сократ, почти наверняка и Протагор 66 и, возможно, Еврипид.67 Во всех этих случаях, кроме последнего, обвинения увенчались успехом: Анаксагор был изгнан; Диагору (а также, видимо, Протагору) пришлось спасаться бегством; Сократ, который мог бы сделать то же самое или хотя бы попросить вместо казни изгнание, предпочел остаться и выпить яд. Все это были известные личности. Сколько же могло пострадать за свои взгляды менее именитых людей, нам неизвестно.е8 Но и имеющихся сведений более чем достаточно для доказательства того, что великое время греческого Просвещения было, как и в наше время, эпохой судебных гонений, когда происходило изгнание ученых, преследование инакомыслия и даже (если верить преданию о Протагоре)69 сжигание книг.
Растерянность и недоумение профессоров XIX в., конечно, не способствуют нашему постижению подобного способа действий. Он ставил их в тупик еще больше оттого, что гонения происходили именно в Афинах, «школе Эллады», «обители философии», и, насколько позволяют наши данные, нигде больше.70 Отсюда и тенденция сомневаться в источниках, где только возможно; а там, где это не было возможно, считать, что подлинным мотивом, лежавшим в основе гонений, являлся политический. До определенной степени это было, конечно, правильно, по крайней мере в некоторых случаях: обвинители Анаксагора, как показывает Плутарх, метили в его покровителя Перикла; да и Сократ вполне мог избежать
276
осуждения, если бы не был связан с личностями вроде Крития и Алкивиада. Но объяснив все это, мы все еще нуждаемся в том, чтобы показать, почему к этому периоду обвинение в нерелигиозности столь часто выбиралось как самое надежное средство для подавления нежелательного мнения или для дискредитации политического соперника. Мы склонны признать существование в народных массах религиозного фанатизма, на котором политики могли играть в своих собственных целях. И увеличение этого фанатизма наверняка стало основной причиной преследований.
Нильссон считал,71 что гонения инспирировались профессиональными прорицателями, которые видели в успехах рационализма угрозу своему престижу, а то и своим доходам. Это вполне может быть правдой. Автором указа, который стимулировал серию преследований, был прорицатель-профессионал Диопет. Анаксагор вскрыл истинный характер так называемых «знамений», что, безусловно, могло вызвать недовольство;72 что касается Сократа, то к его личному «оракулу»,73 вполне вероятно, могли просто испытывать зависть.74 Влияние прорицателей, впрочем, имело свои пределы. Если судить по постоянным насмешкам в их адрес со стороны Аристофана, их не слишком жаловали либо им не верили всецело (за исключением кризисных моментов):75 как и политики, они могли играть на народных чувствах, но сами едва ли были способны породить эти чувства.
Вероятно, более важным было влияние военной истерии. Если согласиться, что войны отбрасывают свои тени задолго до того, как они разражаются
277
и производят в обществе полнейший психологический хаос, то эпоха преследований очень неплохо согласуется с самой длинной и самой катастрофичной войной в истории Греции. Совпадение это едва ли случайно. Давно было замечено, что «во времена, опасные для общества, общая тенденция к единомыслию резко возрастает: люди сбиваются в плотную массу и становятся еще более нетерпимы, чем раньше, к проявлению "странностей" во взглядах».76 Мы видим, что это наблюдение подтвердилось в двух мировых войнах, и можно предположить, что и в эпоху античности было не иначе. Античность действительно имела основания для того, чтобы настаивать на религиозном единомыслии в военное время, когда очень сильна роль бессознательного. Оскорбить богов, сомневаясь в их существовании или называя солнце камнем, было рискованно и в мирное время; а в период войн это являлось практически государственной изменой, пособничеством врагу. Ибо религия обязывает к коллективной ответственности. Боги не удовлетворяются наказанием одного святотатца: разве не говорил Гесиод, что целые города часто страдали из-за одного преступника?77 То, что подобные идеи были все еще живы в умах афинского народа, явствует, например, из невероятного истерического шума, поднятого фактом уродования герм.78
Таким образом, суеверный ужас, основанный на солидаристских настроениях города-государства, по моему мнению, может частично объяснить феномен религиозных гонений. Конечно, хочется верить, что это полное объяснение. Но было бы нечестным не
278
признать, что новый рационализм нес с собой и реальные, и воображаемые опасности для социального порядка. Отвергнув конгломерат традиций, многие отвергли вместе с ним религиозные ограничения, державшие человеческий эгоизм в узде. К людям высоких нравственных принципов — Протагору или Демокриту — это не относилось: их сознание было достаточно зрелым, чтобы выстоять без подпорок. Иначе дело обстояло с большинством их учеников. Для них освобождение индивида означало безграничную свободу самоутверждения; оно означало права без обязанностей, исключая обязанность самоутверждаться. «То, что их отцы называли владением собой, они назвали оправданием малодушия».79 Фукидид приписывал подобные взгляды военной эпохе; несомненно, это являлось непосредственной причиной; Виламовиц правильно отметил, что зачинателям резни в Коркире не пришлось учиться переоценке ценностей у Гиппия. Новый рационализм не заставлял людей вести себя подобно зверям, люди и без него всегда были способны на это. Но он учил их искать причину совершавшихся дикостей только в самих себе, и это в то время, когда внешние соблазны брутального поведения были особенно сильны. Как заметил один автор в отношении к нашему просвещенному веку, редко когда столь много детей выплескивалось вместе с водой из столь немногочисленных купелей.80 Здесь залегает ближайшая опасность, которая всегда обнаруживает себя, когда конгломерат традиций находится в процессе распада. Говоря словами профессора Мюррея, «антропология
279
старается показать, что эти конгломераты практически не имеют возможности быть истинными или даже просто разумными; но, с другой стороны, ни одно общество не может существовать без них или же подвергнуть их коренному изменению без ущерба для себя».81 Некоторый смутный намек на последнюю истину можно найти в умонастроениях тех, кто обвинил Сократа в развращении юношей. Страхи их были не беспочвенны; но, как и все пугливые люди, они использовали незаконное оружие и привели к гибели невинного человека.
Просвещение влияло на социальный механизм и иначе, более длительным образом. Слова Якоба Буркхардта, сказавшего о религии XIX столетия, что она была «рационализмом для немногих и магией для большинства», в целом могут быть перенесены и на греческую религию конца V в. и далее. Благодаря Просвещению и отсутствию всеобщего образования расхождение верований немногих и верований большинства стало непреодолимым — не к пользе и для тех и для других. Платон, по-видимому, — последний греческий интеллектуал, который не отделялся от общества; но его последователи, за очень небольшим исключением, производят впечатление, что они существуют скорее вне общества, чем внутри него. Они в первую очередь «мудрецы» и только потом — граждане (если вообще считают себя таковыми); соответственно, и их контакт с современными социальными реалиями во многом случаен. Это хорошо изученное явление. Куда реже ученые отмечали регрессивный характер народной религии в эпоху Просвещения.
280
Первые знаки подобного регресса появились во время Пелопоннесской войны, и они были, несомненно, хотя бы частично вызваны этой войной. Находясь во власти стрессов, стимулированных войной, люди начали отходить от слишком высоких для них культурных образцов Периклова века; в механизме появились сбои, и сквозь образовавшиеся трещины то там, то тут стали проникать элементы примитивизма. Когда же эти элементы вошли в силу, уже не оказалось никакого эффективного контроля за их ростом. Так как интеллектуалы все дальше уходили в свой собственный мир, народное сознание становилось все более беззащитным, хотя нужно сказать, что в течение еще нескольких поколений комические поэты продолжали делать все возможное, чтобы этого не произошло. Ослабление тисков гражданской религии располагало людей к избранию для себя собственных богов, вместо того чтобы просто поклоняться богам традиционным, как делали их отцы; оставшись без руководства, все больше простых людей с облегчением возвращалось к примитивным удовольствиям и утехам.
Хотелось бы закончить эту главу несколькими примерами вышеназванной регрессии. Один из них нам уже приходилось отмечать 82 — это рост потребности в магическом целительстве, который в течение одного-двух поколений трансформировал Асклепия из незаметного героя в могучего бога и сделал его храм в Эпидавре не менее известным местом паломничества, чем нынешний Лурд. Резонно предположить, что его слава в Афинах (как, возможно,
281
и в других местах) расцвела после Великой чумы 430 г.83 Это наказание божье, согласно Фукидиду, убеждало некоторых, что религия была бесполезна,84 поскольку не давала защиты от бацилл; но других оно, бесспорно, настраивало на поиски новой, более эффективной магии. Все происходит в свое время: уже в 420 г., в период мирной передышки, Асклепий был торжественно введен в Афины, сопровождаемый, или, лучше сказать, представленный своей священной змеей.85 Пока ему не выстроили постоянное жилище, он пользовался гостеприимством не кого-нибудь, а самого поэта Софокла — этот факт имеет определенное отношение к пониманию поэзии Софокла. Как заметил Виламовиц,86 не стоит думать, будто Эсхил либо Еврипид угощали священную змею. Но ничто не иллюстрирует поляризацию греческого сознания в этот период лучше, чем тот факт, что поколение, которое оказывало такое почтение к этой лечебной рептилии, было также свидетелем и выхода в свет некоторых сугубо научных трактатов Гиппократа.87
Второй образчик регрессивных тенденций можно увидеть в моде на иноземные культы, преимущественно весьма эмоционального, «оргиастического» толка, развивавшиеся с завидной быстротой во время Пелопоннесской войны.88 Но еще до того, как она разразилась, в Афинах начали поклоняться фригийской «Горной матери» Кибеле, а также ее фракийскому двойнику, Бендиде; появились мистерии фракийско-фригийского Сабазия — своеобразного дикого, неэллинизированного Диониса; а также ритуалы азиатских «умирающих» богов, Аттиса и Адониса. Я уже
282
анализировал это примечательное явление в другом месте,80 поэтому здесь не буду больше обращаться к этой теме.
Спустя одно-два поколения регрессия принимает еще более грубые формы. О том, что в IV в. в Афинах была чрезвычайно распространена «магия для многих», причем в буквальном смысле слова, мы можем судить из достоверных источников, описывающих «defixiones». Практика defixio* или κατάδεσις — это разновидность магического нападения. Верили, что можно ограничить волю индивида или причинить ему смерть, проклиная его через призывание инфернальных сил; проклятие записывалось на какой-нибудь прочный материал — свинцовую табличку, глиняный черепок — и помещалось в выбранную могилу. Сотни таких «defixiones» находили во время раскопок во многих частях средиземноморского бассейна,90 и подобные практики наблюдаются изредка и сегодня как в Греции,91 так и в других частях Европы.92 Но примечательно, во-первых, что самые старые их образцы обнаружены именно в Греции, большей частью в Аттике; во-вторых, в то время как очень немногие предметы могут быть с несомненностью отнесены к V в., в IV столетии они неожиданно становятся весьма многочисленными.93 В число тех, кто подвергался проклятию, входили такие широко известные деятели, как Фокион и Демосфен;94 это предполагает, что подобная практика не была направлена
283
только против рабов или чужеземцев. В самом деле, даже Платону было естественно считать, что эти действия стоят затраченного труда, хотя в то же время он полагал, что необходимо издавать против них законы,95 равно как и против родственного им способа магического нападения — повреждения или уничтожения воскового изображения врага.96 Платон отмечает, что люди действительно боялись этой магической агрессии, и советовал применять против нее законодательные меры (а в случае профессиональных колдунов — смертную казнь), но не потому, что сам верил в черную магию — относительно которой он высказывал вполне здравые суждения,97 — но потому, что черная магия, с его точки зрения, выражает злую волю и имеет злотворные психологические последствия. Это не было личным беспокойством старого моралиста. Судя по одному пассажу из Демосфеновой речи «Против Аристогитона»,98 можно сделать вывод, что в IV в. делались реальные попытки подавить магию жесткими законодательными санкциями. Если собрать в одно целое все эти источники IV в., контрастирующие с почти полным молчанием о магии в источниках V в.,99 то можно сделать вывод, что одним из последствий Просвещения было возрождение магии, причем уже в следующем поколении.100 Это не так парадоксально, как кажется на первый взгляд: разве не возникла схожая реакция на другой конгломерат традиций, уже в наше время?
Все признаки, которые я упомянул — воскресение обычая инкубации, вкус к оргиастической религии, широкое распространение магического нападения, —
284
могут быть рассмотрены как регрессивные. В некотором смысле они являлись возвратом к прошлому; но вместе с тем они были также и знамением приближавшихся событий. Как мы увидим в последней главе, эти признаки указывают на характерные особенности греко-римского мира. Но прежде чем подойти к этому вопросу, необходимо рассмотреть попытку Платона уравновесить создавшееся положение.
1 Murray G. Greek Studies, 66 f.
2 Гл. II, с. 65-68.
3 Этот момент усиленно подчеркивал (может быть, слишком преувеличенно) Pfister в: Religion d. Griechen и. Römer, Bursian's Jahresbericht, 229 [1930] 219. Ср. гл. II, с. 73-74.
4 См., в частности, книгу Вильгельма Нестле (Nestle), Vom Mythos zum Logos, целью которой является описание «постепенного замещения мифологического сознания греков рациональным».
5 Hekateus, fr. 1 Jacoby; ср. Nestle, op. cit., 134 ff. Гекатей рационализировал мифологических монстров типа Цербера (fr. 27), а возможно, и всех остальных: τά r.v Αΐδου [«из тех, что в Аиде»]. То, что сам он был άδεισιδαίμων [небогобоязненным], явствует из его совета соотечественникам присвоить для мирских нужд сокровища оракула Аполлона в Бранхидах (Hdt. 5. 36. 3). Ср. Momigliano, Atene е Roma, 12 [1931] 139, и то, каким образом Диодор и Плутарх описывают подобное же действие Суллы (Diod. 38/9, fr. 7; Plut. Sulla 12).
6 Xenophan. frs. 11 и 12 Diels.
7 Cic. div. 1. 5; Aetius, 5. 1. 1 (=Xenophanes, А 52). Ср. его натуралистические объяснения радуги (fr. 32) и огней св. Эльма (А 39) — а ведь оба эти явления традиционно считаются предзнаменованиями.
285
8 Xenophan. fr. 15 (ep. 14 и 16) [Фрагменты ранних греческих философов, стр. 171].
9 Fr. 23. Ср. Jaeger, Theology, 42 ff. Как замечает Мюррей (ор. cit., 69), «это его "ни сознаньем" дает пищу для размышлений. Оно напоминает образ мыслей одного средневекового арабского мистика, который говорил, что называть Бога "справедливым" — такая же антропоморфная глупость, как и сказать, что он носит бороду». Ср. бога Гераклита, для которого человеческое различие «справедливого» и «несправедливого» бессмысленны, поскольку он все воспринимает как справедливое (fr. 101 D.).
10 Fr. 34.
11 Ср. Heraclit. fr. 28; Alcmaeon, fr. 1; Hipp. vet. med. 1, Festugiere ad loc; Gorgias, Hel. 13; Eur. fr. 795.
12 См. гл. IV, с. 179.
13 Heraclit. fr. 5 сл. Если верить фрагменту 69, он не отвергал вообще концепцию катарсиса, но, возможно, рассматривал ее, как и Платон, с моральной и интеллектуальной точек зрения.
14 Fr. 14. Предшествующее этому упоминание βάκχοι и λήναι предполагает, что он имел в виду дионисийские (а не «орфические») мистерии; но в той форме, в. которой они переданы, его осуждение, по-видимому, не ограничивается только ими. Хотел ли он осудить мистерии как таковые или нет, или только их методы, по-моему, нельзя определить наверняка, хотя из высказываний Гераклита ясно, что он имел немного симпатий к мистам. Fr. 15 не проливает свет на данный вопрос, даже если быть уверенным в том, что φαλλικά были не μυστήριον. Что касается часто обсуждавшегося отождествления Диониса с Аидом в этом фрагменте, я думаю, что это парадокс Гераклита, а не «тайная орфическая доктрина», и склонен согласиться с теми, кто видит в нем осуждение фаллика, а не одобрение их. Чувственная жизнь есть смерть для души — ср. fr. 77, 177, и Diels, Herakleitos, 20.
15 Fr. 96. Ср. PI. Phaedo 1150; и о затронутых чувствах — гл. V, с. 204 сл.
16 Fr. 119; ср. гл. II, с. 74 76. Fr. 106 в таком же духе критикует суеверие о «счастливых» и «несчастливых» днях.
17 Fr. 5. О современном культе святых икон (при запрете на статуи) см. В. Schmidt, Volksleben, 49 ff.
18 Glaube, II. 209. Значение Гераклита как просветителя правильно подчеркивает Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, 131 ff.,
286
и (несмотря на то, что интерпретация fr. 15 кажется мне спорной) Nestle, op. cit., 98 ff. Его доктрина, разумеется, имеет другие, не менее важные аспекты, но они не относятся к теме данной книги.
19 Ср. Xenophan. fr. 8; Heraclit. frs. 1, 57, 104 и др.
20 Сходство между Eur. fr. 282 и Xenoph. fr. 2 было отмечено Афинеем, и оно кажется слишком большим, чтобы счесть его простой случайностью; ср. также Eur. Her. 1341-1346 с Xenoph. А 32 и В 11 и 12. С другой стороны, сходство Aesch. Supp. 100-104 с Xenoph. В 25-26, хотя и интересное, едва ли достаточно для вывода о том, что Эсхил читал произведения ионийцев или слышал о них.
21 Diog. L. 2. 22. Гераклитова критика иррациональности ритуала находит ощутимый отзвук у Еврипида (Nestle, Euripides, 50, 118); хотя это не обязательно прямое заимствование (Gigon, op. cit., 141). Еврипид был известен как ревностный собиратель книг (Athen. За; ср. Eur. fr. 369 о радостях чтения, и Ar. Ran. 943).
22 Eur. fr. 783.
23 Ср. P. Decharme, Euripide et iesprit de son theatre, 96 ff.; L. Radermacher, Rh. Mus. 53 [1898] 501 ff.
24 F. Heinimann, Nomos und Physis [Basel, 1945]. Библиография более ранних работ содержится в: W. С. Greene, Moira, App. 31.
25 Hdt. 1. 60. 3: απεκρίθη έκ παλαιτέρου τοΟ βαρβάρου έθνεος τό Έλληνικόν, έόν κα'ι δεξιώτερον κα'ι εύηΟίης ηλιθίου άπηλλαγμένον μάλλον [«С давних пор, еще после отделения от варваров, эллины отличались большим по сравнению с варварами благоразумием и свободой от глупых суеверий»].
26 Plato, Prot. 327cd.
27 Степень быстрого упадка доверия к прогрессу можно проследить по одному софисту, известному как «аноним Ямвлиха» (Vorsocr.,ь 89); одно время он разделял веру Протагора в номос и, возможно, был его учеником. В последние же годы Пелопоннесской войны он уже с горечью говорит о тех, кто видел, как весь социальный и нравственный порядок рушится вокруг них.
28 О традиционном характере идентификации «блага» с пользой см. Snell, Die Entdeckung des Geistes, 131 ff. О сократовском прагматизме см. Xen. Mem. 3. 9. 4 и др.
287
29 Ср. гл. I, с. 35. Пока арете позитивно воспринималась как достоинство, «достойное совершение дел», о ней естественным образом думали как зависящей от знания того, как эти дела делать. Но к V в. люди (если судить по Prof. 352b и Gorg. 491d) в большей степени понимали арете в «негативном смысле», как контроль над страстями; интеллектуальный фактор здесь менее очевиден.
30 Plato, Prot. 352а-е.
31 Ibid., 327f. Это сравнение типично для V в., и, возможно, его использовал исторический Протагор, т. к., по-видимому, в том же контексте оно встречается у Еврипида — Supp. 913 сл. В целом, я согласен считать — вслед за Тайлором, Виламовицем и Нестле, — что речь Протагора (320с — 328d) можно принимать как весьма достоверное воспроизведение взглядов исторического Протагора, хотя, конечно, не как отрывок или сжатое изложение какой-то одной его работы.
32 Ср. R. Hackforth, Hedonism in Plato's Protagoras, CG 22 [1928] 39 ff.; его аргументы весьма нелегко оспорить.
33 Prot. 319а-320с. Этот пассаж часто считают «просто ироническим», имея целью элиминировать разницу между скептиком Сократом в этом диалоге и Сократом «Горгия», который открыл, в чем состоит подлинное искусство управления государством. Но рассматривать это сомнение таким образом — означает не понять парадоксальную концовку диалога (361а). Платон, должно быть, чувствовал, что в учении его наставника в этом вопросе было некое противоречие или, по крайней мере, неясность, которая нуждалась в прояснении. В «Горгии» он прояснил ее, но, сделав так, вышел за пределы учения исторического Сократа.
34 Сопричастность добродетелей друг другу — одно из немногих достоверных представлений, которые мы можем атрибутировать историческому Сократу (ср. Prot. 329d сл., Laches, Charmides; Xen. Mem. 3. 9. 4 сл., и т. д.).
35 Ср. Festugiere, Contemplation et vie contemplative chez Platon, 68 f.; Jaeger, Paideia, II. 65 ff.
38 Plato, Apol. 33c: έμο'ι δέ τοϋτο, ώς έγώ φημι. προστέτακται ύπό του θεοϋ πράττειν και έκ μαντεία>ν καϊ έξ ενυπνίων [«а делать это, говорю я, поручено мне богом и через прорицания, и в сновидениях»). О сновидениях ср. также Crito 44а, Phaedo 60е; об оракулах — Apol. 21b, Xen. Mem. 1. 4. 15 (где Сократ отстаивает также веру
288
в τέρατα [чудеса]), Anab. 3. 1. 15. Но Сократ также предостерегал своих слушателей не относиться к мантике как к некой замене «счета, измерения и взвешивания» (Xen. Mem. 1. 1. 19); это было добавление и (как в случае с оракулом Херефона) стимул к рациональной мысли, а не к суррогату ее.
37 Xen. Apol. 12: θεοΰ μοι φωνή φαίνεται [«мне является голос бога»]. Ср. Мет. 4. 8. 6; Plato (?), Ale. I, 124с.
38 Plato, Prot. 352b-c.
39 Ibid., 353a
40 Ibid., 356c-357e.
41 E. N. 1147a 11 сл.
42 Гл. I, с. 16 сл.; гл. II, с. 64-66.
43 Corabarieu, La Musique et la magie (Etudes de philologie musicale, III [Paris, 1909] 66 f., цит. по: Boyance, Culte des Muses, 108). Платон говорит о животных, объятых сексуальным желанием, как о νοσοΰντα (Symp. 207а), а о голоде, жажде и сексуальности как о τρία νοσήματα (Laws 782е-783а).
44 Eur. Med. 1333; Hipp. 141 сл., 240. Г-н Андре Ривьер, в своей интересной и оригинальной работе Essai sur le tragique d'Euripide [Lausanne, 1944] считает, что мы должны серьезно воспринимать эти взгляды: Медея буквально одержима дьяволом (р. 59), и сверхъестественная рука вливает яд в душу Федры. Но мне трудно с этим согласиться, как бы ни понимать Медею. Она, проникающая в вещи глубже, чем стереотипно мыслящий Ясон, не использует никакие слова из этого религиозного языка (по контрасту с Эсхиловой Клитемнестрой — Agam. 1433, 1475 сл., 1497 сл.). Да и Федра, когда однажды она осознала собственное положение, ищет его источник в природе человека (о значении Афродиты см.: «Euripides the Irrationalist», CR 43 [1929] 102). Решающими для позиции поэта являются «Троянки», где Елена перекладывает ответственность за свою супружескую неверность на бога (940 сл., 948 сл.), после чего следует резкое возражение Гекубы: μή αμαθείς ποίει θεούς τό σόν κακόν κοσμούσα, μή ού πείσρς σοφούς [«не делай богов невежественными, приукрашивая зло, не убеждай немудрых»].
45 Med. 1056 сл. Ср. Heraclit. fr. 85: θυμώ μάχεσθαι χαλεπόν ό γαρ ανθέλη. ψυχής ώνεΐται [«с сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает ценой души»] (981 сл.).
48 Ibid., 1078-1080. Виламовиц вычеркивал ст. 1080, который с точки зрения современного режиссера-постановщика подрывает
289
эффективность «занавеса». Но для Еврипида как раз характерно то, что его Медея делает выводы из своего самоанализа; это же относится и к Федре. Мой случай, рассуждает она, не уникален: в сердце каждого человека идут подобные битвы. И фактически эти строки стали стандартным примером внутренних конфликтов (см. ниже. гл. VIII, прим. 16).
47 Wilamowitz, Einleitung i. d. gr. Tragoedie, 25, n. 44; Decharme, Euripide et l'esprit de son theatre, 46 f.; и особенно Snell, Philologus 97 [1948] 125 ff. Я сомневаюсь в правильности предположения Виламовица (loc. cit.) и других в том, что Prot. 352b сл. — «ответ» Платона (Сократа) на «Федру». Зачем Платону испытывать необходимость отвечать на случайные реплики какого-то персонажа в драме, написанной тридцатью годами раньше? И если бы он сделал это (либо он знал, что Сократ сделал так), почему он не упомянул по имени Еврипида, как он поступает в других местах? (Федра может и не называть Сократа по имени, но Сократ-то может упомянуть?) Нахожу затруднительным полагать, что «многие» в Prot. 352b — действительно многие: простой человек никогда не игнорировал силу страсти, ни в Греции, ни где бы то ни было, и в этом эпизоде его не стоит наделять особой хитростью.
48 Hipp. 375 сл.
49 О попытке соотнести это место с драматическим действием в целом и с психологией Федры см. CR 39 [1925] 102 ff. Но ср. Snell, Philologus, loc. cit., 127 ff., с которым я склонен согласиться.
50 Ср. fr. 572, 840, 841. и речь Пасифаи в свою защиту (Berl. Kl. Texte, II. 73 = Page, Gk. Lit. Papyri, I. 74). В двух последних случаях используется традиционный религиозный язык.
51 Ср. W. Schadewaldt, Monolog и. Selbstgespräch, 250 ff.: «трагедия терпения» вытесняет «трагедию патоса*. Впрочем, я предполагаю, что «Хрисипп», являясь хотя и поздней пьесой (поставленной вместе с «Финикиянками»), была «трагедией патоса»: эта пьеса, подобно «Медее», стала устойчивым примером конфликта между разумом и страстью (см. Nauck, на fr. 841),
и это отчетливо подчеркивается еще раз в вопросе о человеческой иррациональности.
52 Rivier, op. cit., 96 f. Ср. мое издание пьесы, pp. xi ff.
53 CR 43 [1929] 97 ff.
290
54 Ar. Nub. 1078.
55 Цит. по: Menander, Epitrep. 765 сл. Koerte, из Auge (часть которой ранее была известна по fr. 920 Nauck). 56 Chrysippus, fr. 840.
57 Aeolus, fr. 19: τί δ' αίσχρόν ην μή τοΐσι χρωμένοις δοκή [«что постыдного, если это не кажется постыдным»]. Софист Гиппий считал, что запрет на инцест — условность, а не «божественная заповедь», и не врожденное чувство, поскольку оно не наблюдается повсеместно (Xen. Mem. 4. 4. 20). Но строка Еврипида, видимо, произвела скандал: она показывала, куда мог завести этический релятивизм. Ср. пародию Аристофана (Ran. 1475); куртизанка использует это высказывание против самого автора (Machon apud Athen. 582cd); и более поздние истории, в которых Антисфен (или Платон) отвечает на него (Plut. aud. poet. 12, 33с, Serenus apud Stob. 3. 5. 36h.).
58 Her. 778, Or. 823, Ва. 890 сл., I. Α. 1089 сл. Ср. Murray, Euripides and His Age, 194, и Stier, «Nomos Basileus», Philol. 83 [1928] 251.
59 Так считают Мюррей (Murray, Aristophanes, 94 ff.) и, совсем недавно — W. Schmid, Philol. 97 [1948] 224 ff. Я, впрочем, не уверен в этом.
60 Lysias, fr. 73 Th. (53 Scheibe) apud Athen. 551e.
61 Более известный как излюбленная мишень для острот Аристофана (Αυ. 1372-1409, и др.). Он был обвинен в осквернении святыни Гекаты (Σ Ar. Ran. 366), что совпадает с общим духом этого клуба, ибо веру в Гекату они считали главным народным суеверием (ср. Nilsson, Gesch. I. 685 f.). Платон упоминает его как типичный образец поэта, который просто пускает пыль в глаза, не пытаясь улучшить тех, кто внимает ему (Gorg. 501е).
62 В этом году был издан указ Диопета — см. Diod. 12. 38 и Plut. Per. 32. Эдкок (Adcock, CAfi V. 478) считает более правильной датой 430 г. и связывает ее с «переживаниями, вызванными нашествием чумы, очевидного признака божьего гнева»; это вполне похоже на истину.
63 τάθεΐ(( μή νομίζειν [«не почитать божественные законы»] (Plut. Per. 32). О значении этого выражения см. К. Hackforth, Composition of Plato's Apology, 60 ff., и J. Tate, CR 50 [1936] 3 ff.; 51 [1937] 3 ff. Асебейя в смысле святотатства, безусловно, всегда считалась преступлением; новым здесь было запрещение
291
пренебрежения культом, а также антирелигиозных учений. Нильссон, который придерживается расхожей идеи о том, что «в Афинах свобода мысли и речи была абсолютной» (Greek Piety, 79), пытается ограничить размах гонений преступлениями против культа. Однако традиция единодушно считает, что гонения на Анаксагора и Протагора основаны на теоретических взглядах последних, а не на их действиях. Общество, которое запрещало одному из них описывать солнце как материальный объект, а другому — выражать сомнение в существовании богов, разумеется, не допускало «абсолютной свободы мысли».
64 λόγους περί των μεταρσίων διδάσκειν [«учить о небесных явлениях»] (Plut. ibid.). Несомненно, это было в основном направлено против Анаксагора, но неприязнь к метеорологии была широко распространена. О ней думали не только как о глупой и самонадеянной науке (Gorg. Hel. 13, Hipp. vet. med. 1, Plato, Rep. 488e и др.), но и как опасной для религии (Eur. fr. 913, Plato, Apol. 19b, Plut. Nicias 23).
65 Датировка Тайлором процесса над Анаксагором 450 годом (CQ 11 [1917] 81 ff.) отодвинула бы начало Просвещения и реакцию на него в гораздо более ранние времена, чем предполагают остальные источники. Его аргументацию опровергали Е. Derenne, Les Proccs d'impiete, 30 ff., и J. S. Morrison, CR 35 [1941] 5, η. 2.
66 Варнет (Burnet, Thaies to Plato) и другие вслед за ним отвергают широко засвидетельствованное предание о суде над Протагором как неисторическое на основании Plato, Мепо 91е. Но Платон говорит здесь о повсеместной репутации Протагора как учителя, которая на могла бы уменьшиться и после того, как против него развернулись гонения: он был обвинен не в развращении молодежи, но в атеизме. Поэтому процесс над ним вряд ли уместно датировать столь поздно, как в 411 г., тем более и традиция не говорит, что это было именно так (ср. Derenne, op. cit., 51 ff.).
67 Satyros, vit. Eur. fr. 39, col. χ (Arnim, Suppl. Eur. 6). Ср. Bury, САН V. 383 f.
68 Было бы неосторожным полагать, что нам известны не сами факты гонений, но только слухи о них. Ученые вряд ли обратили внимание на то, что у Платона Протагор говорит (Prot. 316c-317b) о риске для тех, кто занят ремеслом софиста, ибо оно
292
подвергает их «немалой зависти, неприязни и всяким наветам», так что «мужи, владевшие им, всячески скрывали его». Сам он имел личных покровителей (дружба с Периклом?), которые довольно долго оберегали его от врагов.
69 Diog. L. 9. 5. 2, Cic. nat. dear. 1. 63, и т. д. Об опасностях привычки к чтению ср. Aristophanes, fr. 490: τούτον τόν άνδρ ή βυβλίον διέφΟορεν ή Πρόδικος ή τών άδολεσχών εις γέ τις [«Кто-то из этих болтунов или Продик испортил этого мужа или книгу»].
70 Возможно, наша информация страдает пробелами. Если же нет, то кажется противоречивым утверждение, которое Платон вкладывает в уста Сократа (Gorg. 461е), — о том, что в Афинах всегда можно говорить более свободно, чем в любом другом месте Греции (это утверждение датируется временем после декрета Диопита). Стоит отметить, однако, что город Лампсак, несмотря на изгнание Анаксагора из Афин, почтил его после смерти публичными похоронами (Alcidamas apud Ar. Rhet. 1398b 15).
71 Nilsson, Greek Popular Religion, 133 ff.
72 Plut. Pericles 6.
73 Plato, Apol. 40a: ή είωΟυΐά μου μαντική ή τοΰ δαιμονίου [«обычная способность моего даймона прорицать»].
74 Xen. Apol. 14: οί δικασταί έΟορύβουν. οί μεν άπιστοΰντες τοις λεγομένοις, οί δέ καί φΟονοΰντες, ει και παρά θεών μειζόνων ή αυτοί τυγχάνοι [«будучи в замешательстве, одни судьи не верили его рассказу, а другие завидовали, что он удостоен от богов большей милости, чем они»]. Несмотря на остроумные аргументы Тайлора в пользу противоположного (Varia Socratica, 10 ff.), я думаю, что невозможно отделить обвинение за введение Kuiva δαιμόνια [новых божеств] от δαιμόνιον, с которым и Платон, и Ксенофонт связывают его. Ср. A. S. Ferguson, CQ 7 [1913] 157 ff.; Η. Gomperz, NJbb 1924, 141 ff.; K. Hackforth, Composition of Plato's Apolo gy, 68 ff.
75 Cp. Thuc. 5. 103. 2, когда факты плохо воспринимаются обычными людьми έπί τάς αφανείς (ελπίδας) καθίστανται, μαντικήν τε καί χρησμούς [«после того как они в беде лишатся явных надежд, они обращаются к надеждам скрытым, к мантике, предсказаниям»]. По контрасту с этим — Plato, Euthyphro Зс: όταν τι λέγω έν τή έκκλησύ/ περί τών θείων, προλέγων αύτοΐς τά μέλλοντα, καταγελώσιν ως μαινόμενοι, [«надо мною потешаются, как над безумцем, когда я предсказываю
293
в народном собрании что-либо относительно божественных предначертаний»].
76 К. Crawshay-Williams, The Comforts of Unreason, 28.
77 Hesiod, Erga 240; ep. Plato, Laws 910b и гл. II, прим. 413. Примечательна позиция Лисия. «Наши предки, — говорит он, — исполняя предписанные жертвоприношения, оставили нам город, самый великий и процветающий во всей Греции; поэтому нам следует также приносить жертвы, как и они, хотя бы только ради удачи, которую приносят подобные действия» (30. 18). Этот прагматичный взгляд на религию наверняка был очень распространен.
78 Thuc. 6. 27 f., 60. Фукидид резонно подчеркивает политические аспекты этого события, и в самом деле, невозможно читать кн. 6. 60, не вспоминая о политических «чистках» и «охоту на ведьм» нашего времени. Но главной причиной всенародного возбуждения была дейсидаймония, богобоязненность: подобный акт являлся οιωνός του έκπλου [«знамение отплытия»] (6. 27. 3).
79 Thuc. 3. 82. 4.
80 Nigel Balchin, Lord, I was afraid, 295.
81 G. Murray, Greek Studies, 67. Ср. суждение Фрэзера о том, что «общество было построено и сцементировано главным образом на основе религии, и невозможно разбить цемент и подорвать основание без ущерба для самой постройки» (The Belief in Immortality, I. 4). Реальная причинная связь между крушением религиозной традиции и несдерживаемым ростом политической власти, похоже, подтверждается и на опыте других древних культур, например, китайской, где секуляристский позитивизм школы Фа цзя [легизм] имел свою практическую копию в военном беспределе империи Цинь.
82 Гл. IV, с. 169 сл.
83 Так у Kern, Rel. der Griechen, П. 312, и W. S. Ferguson, The Attic Orgeones, Harv. Theol. Rev. 37 [1944] 89, η. 26. По схожей
причине культ Асклепия был принесен в 293 г. до н. э. в Рим. Говоря словами Нока, это была, по существу, «религия на крайний случай» (CPA 45 [1950] 48). Первое из дошедших до нас упоминаний об инкубации в храме Асклепии встречается в «Осах», написанных спустя несколько лет после окончания эпидемии.
84 Thuc. 2. 53. 4: κρίνοντες έν όμοίω και σέβειν και μη, έκ τοΰ πάντιις όράν έν ίσω άπολλυμένους [«так как они видели, что все
294
погибают одинаково и поэтому безразлично, почитать ли богов или нет»].
85 IG II. 2, 4960. О подробностях см. Ferguson, loc. cit.. 88 ff.
86 Glaube. II. 233. Согласно наиболее приемлемой интерпретации события, Лсклепий появлялся во сне или в видении (Plut. поп posse suaviter 22. 1103b) и говорил: «Вызови меня из Эпидавра», после чего они вызывали его δράκοντι είκασμένον [с помощью змеи], подобно тому как сделали сикионцы в случае, описываемом Павсанием (2. 10. 3; ср. 3. 23. 7).
87 Напр., de vetere medecina, который Фестюжьер датирует ок. 440-420 гг.; de aeribus, aquis. locis (по мнению Виламовица и других, он создан до 430 г.); de morbo sacro (вероятно, несколько позднее, ср. Heinimann, Nomos и. Physis, 170 ff.). Похожим образом и появление первого известного «сонника» (см. гл. IV, с. 181) совпадает по времени с первыми попытками объяснить сновидения натуралистичным способом: здесь тоже явственно сказывается поляризация.
88 Вторая Пуническая война должна была произвести похожие эффекты в Риме (ср. Livy, 25. 1, и J. J. Tierney, Proc. R. I. Α. 51 [1947] 94).
89 Harv. Theol. Rev. 33 [1940] 171 ff. См. также Nilsson, Gesch. I. 782 ff., и немаловажную статью Фергюсона (см. выше, прим. 83), которая проливает свет на натурализацию фракийского и фригийского культов в Афинах и их диффузию среди афинских граждан. Установление общественного культа Бендиды можно датировать, как показал Фергюсон (Hesperia, Suppl. 8 [1947] 131 ff.), годами чумы (430-429).
90 Свыше 300 экземпляров собрано и изучено A. Audollent, Defixionum tabellae [1904], а с тех пор находили и другие. Один дополнительный список, из Центральной и Северной Европы, приводит Preisendanz, Arch. f. Rel. 11 [1933].
91 Lawson, Mod. Greek Folklore, 16 ff.
92 Cm. Globus, 79 [1901] 109 ff. Audollent (op. cit., cxxv f.) тоже приводит ряд примеров, включая случай с неким «состоятельным, образованным аристократом» из Нормандии, который, получив отказ на свое предложение пожениться, проткнул иглой лоб фотографии своей несостоявшейся невесты и добавил надпись: «Да будешь ты проклята Господом!» Этот анекдот указывает на
295
простые психологические корни данного вида магии. Гатри привел интересный пример из истории Уэльса XIX в. (The Greeks and Their Gods, 273).
93 Аттические свидетельства, известные до 1887 г. (их свыше 200), изданы отдельно Вюншем в IG III. 3, Appendix. Дополнительные аттические defixiones опубликованы Зибартом (Ziebatrh, Gott. Nachr. 1899, 105 ff., и Berl. Sitzb. 1934, 1022 ff.) а также другие, обнаруженные в Керамике (W. Peek, Kerameikos, III. 89 ff.) и Агоре. Из них только два предмета — Kerameikos 3 и 6 — могут убедительно датироваться V столетием или раньше; подавляющее же большинство, по всей вероятности, принадлежит к IV в.; самый стиль их выполнения предполагает этот период (К. Wilhelm, Ost. Jahreshefte, 7 [19041 105 ff.)
94 Wünsch, no. 24; Ziebarth, Gött. Nachr. 1899, no. 2, Berl. Sitzb. 1934, no. 1 В.
95 Plato, Laws 933a-e. Он упоминает катадесмои в Rep. 364с как практики, исполнявшиеся в адрес их жертв άγύρται καϊ μάντεις [«шарлатанами и пророками»], а в Laws 909b как некромантию, практикуемую людьми такого же рода. Колдунья Феорида даясе приобрела своеобразный религиозный статус: Харпократион (s. v.) называет ее мантис; Плутарх (Dem. 14) — иерейя. Не существовало четкой линии, отделявшей суеверие от «религии». И по существу, боги, которых заклинали в старом аттическом катадесисе, являются хтоническими божествами традиционной греческой религии, прежде всего это относится к Гермесу и Персефоне. Примечательно, однако, что бессмысленные формулы типа Έφέσια γράμματα [«эфесские книги»], характерные для поздней магии, были уже тогда, что явствует из Anaxilias, fr. 18 Knock, и с еще большей очевидностью из Menander, fr. 371.
96 Laws 933b: κηρινά μιμήματα πεπλασμένα, εϊτ' επί θύραις εϊτ' έπί τριόδοις εϊτ' έπ'ι μνήμασι γονέων [« если они увидят где-нибудь у дверей, на перекрестках или у могильных памятников своих родителей вылепленные из воска изображения»]. Насколько я знаю, самое раннее из дошедших до нас свидетельств об этой технике — надпись из Кирены (IV в.), где говорится, что во время основания Кирены для санкционирования публично приносимых клятв использовались κηρινά [восковые изображения] (Nock, Arch, f. Rel. 24 [1926] 172). Восковые изображения, естественно, до наших дней не дошли, но статуэтки из более прочного материала.
296
с руками, завязанными за спиной (буквально — катадесис), или с другими признаками магического нападения встречались довольно часто, по крайней мере два из них обнаружили в Аттике: см. Ch. Dugas, Bull. Corr. Hell. 39 [1915] 413.
97 Laws 933a: ταΰτ' ούν και περί τοιαύτα ούμπαντα ούτε ράδιον ρπως ποτέ πέφυκεν γιγνώσκειν οϋτ' εϊ τις γνοίη. πείθειν εύπετές έτερους [«трудно узнать, что происходит в подобных случаях; впрочем, даже если кто-то и узнает, трудно убедить в этом других»]. Вторая часть этого предложения, вероятно, подразумевает более высокую степень скептицизма, чем он намерен выразить, т. к. тон Rep. 364с (так же как и Laws 909b) определенно скептический.
98 [Dem.] 25. 79 сл., эпизод с фармакис [чародейкой] из Лемноса по имени Феорида, которую осудили на смерть в Афинах «со всем ее семейством» по доносу ее служанки. То, что эта фармакис не была простой отравительницей, явствует из упоминания в том же самом предложении о ее φάρμακα και έπωδας [лекарства и заклятия] (Ср. Аг. Nub. 749 сл.). Согласно Филохору (apud Harpocration, s. ν. θεωρίς), формальным обвинением являлась ее асебейя, и это, по-видимому, верно: жестокое уничтожение всего семейства явно было вызвано тем, что оно осквернило общину. Плутарх (который приводит различные трактовки этого происшествия) считает (Dem. 14), что обвинителем был Демосфен — который и сам, как мы видели, не раз становился жертвой магического нападения.
99 За исключением мифологии, существует удивительно мало непосредственных упоминаний в классической литературе V в. иных, кроме любовного приворота, видов агрессивной магии (Eur. Hipp. 509 сл., Antiphon, 1. 9, и т. д.), и έπφδή Όρφέως [«чарующих песен Орфея»] (Eur. Cycl. 646). Автор morb. sacr. говорит о людях, которые πεφαρμακευμένους, «находятся под чарами» (VI. 363 L.), и то же самое может означать Ar. Thesm. 534. По-иному ближайший подход может быть виден в слове аналитес, «губитель» чар, которое, как говорили, использовал ранний комический поэт Магнет (fr. 4). Несомненно, распространена была и защитная, или «белая», магия: напр., люди носили в качестве амулетов магические кольца (Eupolis, fr. 87; Ar. Plut. 883 сл. и Σ). Но если желали достичь реального могущества мага, то за ним приходилось отправляться в Фессалию (Ar. Nub. 749 сл.).
100 С этим можно сравнить существовавший в XIX столетии разрыв между скудеющей христианской верой в среде
297
интеллектуалов и подъемом спиритизма и тому подобных движений в полуобразованных классах (из которых впоследствии вырос, в свою очередь, образованный слой). Но в случае Афин нельзя исключить возможность того, что расцвет агрессивной магии совпадает с катастрофой последних лет Пелопоннесской войны. О других вероятных причинах, которые могли бы вызвать ее популярность в IV в., см. Nilsson, Gesch. I. 759 f. Я не могу согласиться с бытовавшим ранее взглядом, что увеличение «defixiones» в это время просто отражает увеличение грамотности населения; ибо они могли быть написаны — и, наверное, писались довольно часто (Audollent, op. cit., xlv) — профессиональными магами, использовавших их для своих целей (Платон пишет, что будто бы так и обстояло дело — Rep. 364с).
Эрик Робертсон Доддс.
Греки и иррациональное / Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова; Послесл. Φ. X. Кессиди. — СПб.: Алетейя, 2000. — 507 с. — (Античная библиотека). ISBN 5-89329-257-Х
© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2000 г.
© С. В. Пахомов, пер. с англ., коммент., указатель, 2000 г.
© Φ. X. Кессиди, послесловие, 2000 г.