А.Г. Грушевой. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи : ТРЕТИЙ ПЕРИОД РИМСКО-ИУДЕЙСКИХ ОТНОШЕНИЙ

338

Глава 7

ТРЕТИЙ ПЕРИОД РИМСКО-ИУДЕЙСКИХ ОТНОШЕНИЙ

1. Вводные замечания

Как уже отмечалось выше, существенной особенностью положения иудеев в римском государстве в период Поздней империи, по сравнению с предшествующими веками, стало резкое возрастание общественного интереса к иудаизму и его адептам. Решения, так или иначе связанные с определением государственной политики к иудаизму, принимались практически всеми императорами этого периода124. По своей форме эти решения, как правило, были дискриминационными125, и лишь раскол в христианском мире в результате Халкидонского собора (451 г.) привел к тому, что период с середины V в. н. э. до начала правления Юстиниана (527-565 гг.) был для иудеев относительно спокойным.

Однако, прежде чем говорить о конкретных фактах, представляется необходимым отметить несколько событий и фактов, имеющих существенный характер для правильного понимания событий этого периода.

124 Хорошая работа, в которой собраны, прокомментированы и переведены на английский язык все документы позднеантичного законодательства об иудеях и иудаизме: The Jews in Roman Imperial Legislation. Edited with Introductions, Translations and Commentary by A. Linder. Detroit; Jerusalem, 1987.
125 По причинам, отмечаемым ниже, враждебное отношение христианства к иудаизму было изначальным, но непоследовательным. Единственным императором, не принимавшим дискриминационных мер по отношению к иудеям, был Юлиан (361— 363 гг.).

339

Прежде всего необходимо сказать несколько слов об императоре Константине и о том, когда он, собственно, принял христианство. Существует точка зрения, согласно которой он стал христианином после известной битвы с Максенцием при Мульвийском мосту в Риме (311 г.), когда перед сражением, принесшим Константину победу, он будто бы увидел на небе крест с надписью «Сим победиши». Однако, если оставаться на почве объективных фактов, то надо признать, что моментом принятия христианства всегда является крещение. Крестился же Константин перед смертью, следовательно, вся его жизнь была лишь приближением к христианству.

Все же приход к власти Константина, прохристиански настроенного императора, изменил в обществе самое главное. В языческие времена иудаизм оставался одной из многих религий многонациональной и языческой по духу и вере империи. При этом «официальное» язычество — как и государство в целом — относилось в общем-то к иудеям терпимо. Пока иудеи не злоумышляли против Рима, им никто не мешал жить так, как им нравится. С известными оговорками можно даже сказать, что им также никто не препятствовал соблюдать свою веру и обычаи126.

Теперь же, когда идеология государства стала быстро меняться, когда иудаизм и христианство впервые по-настоящему столкнулись, принципиально иными стали и взаимоотношения христианского государства со своими подданными иудеями. Новая вера — христианство — взяла от иудаизма монотеизм, а от язычества — интернационализм, открытость другим верованиям. В результате этого соединения была создана принципиально новая религия, претендующая на господство во всем мире из-за своей изначальной открытости и в то же самое время отвергающая состоятельность любой другой религии.

Особо хотелось бы также отметить двойственное отношение христианства к иудаизму и истоки такого отношения. Христианство и иудаизм объединены и одновременно разделены общим культурно-историческим наследием: Ветхим Заветом, его философией и мировоззрением. Обе религии считали и считают именно себя истинными наследниками ветхозаветной мудрости, расценивая противоположную сторону как заблуждающуюся. Однако —

126 Рассмотренные выше факты показывают, что за исключением кризисных ситуаций в государстве в целом в языческом Риме никто никого и никогда не преследовал за веру.

340

и это тоже принципиально важно —у враждебности христианства по отношению к иудаизму всегда был и есть определенный предел127.

Отцы церкви понимали тесную связь иудаизма и христианства в историческом смысле слова. Хорошо зная историю, они совершенно естественно пришли к мысли о том, что существование иудеев и иудаизма важно для христианской веры: бедствия, постигающие иудеев, были и есть — согласно христианской точке зрения — наглядным свидетельством истинности христианского вероучения128. Все отмеченные особенности христианского отношения к иудеям и иудаизму видны на примере первых же шагов императора Константина, заложившего основы законодательства христианской Европы.

2. Иудеи и иудаизм в законодательстве Константина

Пришедший к власти в 305 г. Константин лишь 18 сентября 324 г. окончательно разбил последнего претендента на власть — императора Востока Лициния. Результатом этого стало объединение всей империи под властью правителя, чья прохристианская ориентация была очевидна уже задолго до этого сражения.

Правда, надо сказать, что самые первые законы Константина не отличались ни особым неприятием иудеев, ни каким-то особым благоволением к христианству. Здесь необходимо сказать несколько слов о так называемом Миланском эдикте 313 г., который, по сути своей, предоставлял равноправие всем вероисповеданиям. Документ заслуживает особого внимания как по форме, так и по существу.

В 313 г. в Милане встретились император Константин и Лициний, на время помирившийся с ним один из претендентов на верховную власть. Они издали совместно весьма важный документ, по традиции

127 Интересное в этом отношении утверждение встречается у Тертуллиана. В трактате De spectaculis III, 4, 5 он пишет: minus impii ethnici, minus peccatores, minus hostes Christi quam tunc Iudaei? («Менее ли язычники нечестивы, менее ли грешники, менее ли они враги Христа, чем тогда иудеи?») Тертуллиан не дает ясного ответа на этот вопрос, но мысль автора все же совершенно ясна — язычники в большей степени, чем иудеи, нечестивы, грешны и враги Христа.
128 См., например: Euseb. Hist.eccl. I, 1, 2; De Vita Constantni III, 18; Lact. Div. Inst. IV,11. См. также: Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха веры. М., 1997. С. 25-26.

341

и не совсем правильно называющийся Миланским эдиктом. Документ как таковой не сохранился. Есть латинская версия документа в сочинении Лактанция De mortibus persecutorum (48, 2-8)129. В нашем распоряжении есть также и греческая версия в «Церковной истории» Евсевия (Euseb., Hist. Eccl., X, 5, 6-9). Документ этот представляет собой не более чем рескрипт на имя префекта малоазийского города Никомедия130.

На основании этого документа христианам и всем другим жителям империи предоставлялась полная свобода следовать той вере, какой кто пожелает. Таким образом, документ, сыгравший столь большую роль в судьбе христианства, при ближайшем рассмотрении отказывается не более чем письмом, адресованным главам провинциальных администраций Малой Азии и Востока, с разъяснением, как следует поступать с христианами.

Как бы там ни было, эдикт сыграл немалую роль в жизни империи, не только для христианства, но и для иудаизма, ибо в нем постулировалась веротерпимость по отношению ко всем религиям, а законность самого факта существования иудаизма никогда не отрицалась. Особо в этой связи хотелось бы отметить следующее. Иудаизм был единственной религией в христианской империи, существование которой наряду с официальной признавалось законной.

В завершение разговора о Миланском эдикта хотелось бы отметить, что этот документ не ставил христианство выше всех религий. Смысл документа в провозглашении — во всяком случае, на бумаге — веротерпимости и отмене преследований за какую бы то ни было веру. Тот факт, что этими привилегиями воспользовались именно христиане, объясняется сложившейся к тому времени ситуацией.

За признанием законности существования иудаизма со стороны прохристиански настроенного императора последовали совсем иные законы. В 335 г. Константин подтвердил существовавший давно, с середины II в. н. э., закон о запрещении прозелитизма. (Строго говоря, речь идет о запрете обрезания, являвшегося символом приобщения к иудаизму. Первые упоминания о законе (Dig., XLVIII, 8,

129 Русский перевод: Лактанций. О смертях преследователей (De mortibus persecutorum) / Перевод с латинского языка, вступительная статья, комментарии, указатель и библиографический список В. М. Тюленева. СПб., 1998. С. 244-249.
130 О Миланском эдикте см. недавно переизданное исследование А. И. Бриллиантова: Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. Опубликовано в книге: Бриллиантов А. И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. СПб., 2006. С. 42-255.

342

3, 5; Ср. SHA, Severus, 17,1) относятся ко времени Антония Пия, затем он был подтвержден Септимием Севером. О многом говорит уже сам факт того, что закон приходилось повторять из века в век.) Раб, обрезанный господином иудеем, автоматически становился свободным (Cod. Theod., XVI, 9, 1 = Cod. Just., 1, 10, 1). В 336 г. был принят еще один важный закон. Государство брало под свою защиту иудеев, перешедших в христианство. При этом иудеям, остававшимся верными иудаизму, воспрещалось чинить какие-либо неудобства или вред новообращенным (Cod. Theod., XVI, 9, 5 = Const. Sirm., 4).

К чуть более раннему времени — к 321 г. — относится закон, касающийся всех ближневосточных городов. Иудеи были обязаны, как и все остальные категории граждан, исполнять обязанности в городском совете (Cod. Theod., XVI, 8, 3). Этим своим решением император лишь повторил закон времени Септимия Севера, ибо иудеи заседали в городских советах в Палестине задолго до Константина. В диаспоре долгое время было иначе, но со времени Константина положение изменилось и здесь: иудеи повсеместно были объявлены подлежащими несению обязанностей членов городского совета.

Однако в то же самое время Константин объявил свободными от личных обязательств такого рода перед государством всех «служащих в синагогах» (т. е. руководство иудейских общин), жрецов и патриархов (Cod. Theod., XVI, 8, 4).

Существенная информация о законах Константина, касающихся иудеев, есть у одного автора гораздо более позднего времени. Живший в X в. александрийский патриарх арабов-христиан Евтихий писал, что Константин запретил иудеям проживать в Иерусалиме или проходить через него (Eutychius, Annales, 1,446). Эта мера может показаться повторением никогда не отменявшегося эдикта императора Адриана аналогичного содержания. Судя по всему, запрет времени Адриана забылся или перестал выполняться из-за того, что и сама мера эта перестала быть актуальной. В законе же времени Константина появляется, однако, уточнение. Запрет отныне касается непосредственно города, но не его округи. В новом законе, кроме того, речь не идет о запрете посещения Иерусалима иудеями раз в год для оплакивания судьбы Храма.

Данные из раннехристианских авторов полностью подтверждают эти сведения. Анонимный автор «Паломничества из Бордо», посетивший Палестину в 333 г., подчеркивает, что каждый год иудеев пускают в город на руины Храма оплакивать его разруше-

343

ние131. Иероним, много лет живший в Палестине, упоминает в одном из своих писем о проживании иудеев в Вифлееме132.

Таким образом, законы Константина не содержали ничего принципиально нового, и нельзя сказать, что они очень сильно меняли статус иудеев, ибо император возрождал в основном то, что было в законодательстве II в., и то, что затем было забыто или фактически вышло из употребления. Однако изменились время и государственная идеология, и старые законы приобретали иное звучание, хотя, формально говоря, прежний дух законов по отношению к иудеям сохранялся.

Иными словами, ни в одном законодательном акте позднеантичных времен не идет речь о преследованиях иудеев. Проблема заключалась несколько в ином. Законы фактически ставили иудеев (чем дальше, тем больше) в положение людей второго сорта, вводя для них все больше запретов и ограничений. Одновременно при этом законность существования иудаизма никогда не ставилась под сомнение и привилегии иудейского духовенства никогда и никем не отменялись.

3. Идейное обоснование нового отношения к иудеям (на примере взглядов Евсевия и Лактанция)

О новом духе государственной политики по отношению к иудеям, начинающейся с Константина, свидетельствует один отрывок Евсевия. У известного церковного историка в Биографии Константина133 сохранились, видимо, подлинные слова императора, относящиеся ко времени обсуждения на Никейском соборе вопроса, когда праздновать христианскую Пасху, совпадавшую до этого момента с иудейской. По словам Евсевия, Константин в послании к церквям о Никейском соборе писал так:

Καί πρώτον μέν ανάξιων εδοξεν είναι τήν άγιωτάτην εκείνην εορτήν τή τών άίουδαίων έπομένους συνήθεια πληρούν οι τάς έαυτών χειρας άθεμίτω πλημμηλήματι χράναντες εικότως τάς ψυχάς οί μιαροί τυφλώττουσιν. εξεστι γάρ τοΰ έκείνων έθνους [v. 1.· έθους] άποβληθέντος αληθέστερα τάξαι, ήν είς πρώτης τοΰ πάθους ημέρας

131 Itinerarium burgidalense, ed. P. Geyer in — Itinera hierosolymitana saeculi IIII—VIII. Wien, 1898. P. 22.
132 Hieronym., Ep. 84 (Saint Jérôme. Lettres. Tome IV. Texte établi et traduit par J. Labourt. Deuxième tirage revu et corrigé par M. Testard. Paris, 1989. P. 127).
133 Euseb., Vita Constantini. III, 18. Основу этого русского перевода составляет соответствующий отрывок, приведенный на с. 110-111 следующего издания: Евсевий Пафил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998. В этом переводе однако исправлена целая серия ошибок.

344

αχρι του παρόντος έφυλάξαμεν καί έπι τούς μέλλοντας αιώνας τήν τής έπιστάσεως ταύτης συμπλήρωσιν έκτείνεσθαι. μηδέν τοίνυν έστω ήμίν κοινον μετά τού έχθίστου τών άίουδαίων δχλου είληφάμεν γάρ παρά τού σωτήρος έτέραν οδόν πρόκειται δρόμος τή ίεροτάτη ήμών θρησκεία και νόμιμος καί πρέπων, τούτου συμφώνως άντιλαμβανόμενοι τής αίσχρας έκείνης έαυτούς συνειδήσεως άποσπάσωμεν, αδελφοί τιμώτατοι. εστι γάρ ώς αληθώς άτοπώτατον έκείνους αύχειν, ώς άρα παρεκτός τής αύτών διδασκαλίας ταΰτα φυλάττειν ούκ ήμεν ικανοί, τί δέ φρονεΐν εκείνοι δυνήσωνται, οι μετά τήν κυριοκτονίαν τε καί πατροκτονίαν έκείνην έκστάντες τών φρενών άγονται ού λογισμώ τινι άλλή όρμή άκατασχίτω δπη δ’ αν αύτούς ή έμφυτος αύτών άγαγή μανία. («Прежде всего показалось неподобающим праздновать тот святой праздник по обыкновению иудеев, которые, осквернив свои руки беззаконным поступком, как нечистые, справедливо наказаны душевной слепотой. Итак, отвергнув их обычай134, нам подобает установить более справедливое, что мы соблюдали с самого первого дня страстей до настоящего времени, образ этого празднования продолжить и на будущие века. Пусть не будет у нас ничего общего с враждебной толпой иудейской, потому что нам указан Спасителем другой путь, перед нами лежит поприще, сообразное и соответствующее священнейшей нашей вере. Вступая на него в полном единодушии, возлюбленные братья, отделимся от того постыдного общества. И поистине странно бахвальство иудеев, будто, независимо от их постановления, мы не можем соблюдать его. Да и о чем правильно смогут мыслить те, которые после этого богоубийства и отцеубийства, выйдя из разума, движимы не каким-то разумным поведением, но необузданным стремлением, куда бы ни направляло их внутренне присущее им безумие».)

Если у Евсевия неприятие иудеев с христианских позиций всего лишь постулировано, то у его знаменитого современника Лактанция оно обосновано теоретически. Луций Цецилий Фирмиан Лактанций в четвертой книге «Божественных установлений» подробно пишет о христианском отношении к иудеям и иудейской истории в связи с изложением истории возникновения христианства и земной жизни Иисуса Христа.

134 В рукописях здесь интересное разночтение. В большинстве — έθνους (народ), в меньшинстве — έθους (нрав, обычай). Стоящий в тексте перевод отражает чтение έθους. Иной вариант («отвергнув их народ») представляется менее убедительным в рамках данного контекста. Издатель использованного издания предпочитает чтение έθνους.

345

Исходная посылка рассуждений Лактанция по этому вопросу близка к тому, что писали об иудеях Гекатей и Страбон135. Они утверждали, что в глубокой древности у иудеев были хорошие законы и умный законодатель (Моисей), однако со временем, под влиянием внешних и внутренних факторов, образ жизни иудеев значительно изменился.

Лактанций пишет (Lact. Div. Inst., IV, 10, 4, 5), что предками христиан были иудейские патриархи (principes Hebraeorum) и что иудейский народ был любим и спасаем Богом136. Однако же иудеи, по словам Лактанция, несмотря на явные признаки благоволения Бога к ним, начиная с момента исхода из Египта стали увлекаться ложными суевериями. Кроме того, они не обращали внимания на пророков, посылаемых Богом для того, чтобы направить свой народ на путь истины137.

В результате, как пишет Лактанций, Бог — propter has illorum impietates, abdicavit eos in perpetuum: itaque desiit prophetas mittere ad eos («вследствие [проявлений] их нечестия, отрекся от них навсегда и так перестал посылать к ним пророков»)138. Однако для того, чтобы передать святую религию Бога [religionem sanctam Dei] тем народам, которые Бога не знали, и чтобы те народы имели возможность познать справедливость, [iustitiam] отвергнутую иудеями, Бог посылает на землю своего сына (Lact., Div. Inst., IV,11,7).

Несколько ниже Лактанций уточняет, что Бог, полный милосердия, посылает своего сына к тем, к кому преисполнился ненависти [ad eos eum miserat, quos oderat], для того чтобы дать им возможность свободно следовать за Богом [sed daret his liberam facultatem sequendi

135 Вероятнее всего, такого рода сочинений было гораздо больше. Нам же сейчас приходится довольствоваться тем, что сохранилось. Сочинение Гекатея об иудеях известно лишь в двух пересказах: у Иосифа Флавия в сочинении «Против Апиона (1,183-204) и у патриарха Фотия, переложение которого (Cod. 244) сохранило информацию о содержании несохранившихся частей труда Диодора, использовавшего Гекатея. Сведения о Моисее есть в версии Фотия. Соответствующая информация у Страбона — Strab., XVI, 2, 35-37(=С761).
136 Таков общий мотив всех рассуждений Лактанция об иудеях в связи с историей возникновения христианства и земной жизнью Иисуса.
137 Lact. Div. Inst., IV, 10, 16-17; IV, 11, 11, 1.
138 Lact., Div. Inst., IV, 11, 7. Под нечестием понимается невнимание к словам пророков. (Расстановка знаков препинания в латинской фразе отражает понимание текста французским издателем, переводящим itaque как «по этой причине». Использованное издание: Lactance. Institutions divines. Livre IV. Introduction, texte critique, traduction, notes et index par P. Monat. Paris, 1992. Sources chrétiennes. N 377.)

346

Deum]. Неслучайно поэтому рождение Иисуса именно среди потомков Давида139.

Излагая далее историю земной жизни Христа, Лактанций перечисляет обычные претензии христиан к иудеям. Они считали, что Иисус, совершая чудеса, прибегает к демонической силе [daeëmonica potentia], хотя с христианской точки зрения все чудеса Иисуса давно были предсказаны пророками (Lact., Div. Inst., IV, 11, 15, 12). В этой связи Лактанций, как и Евсевий, много говорит о безумии иудеев.

У Лактанция безумными оказываются не иудеи вообще, а их лидеры [primores Iudaeorum ас sacerdotes], организовавшие преследование Иисуса (Lact. Div. Inst., IV, 16, 5). Правда, завершая рассказ о земной жизни Иисуса, Лактанций переносит безумие лидеров иудеев на всех иудеев в целом: Quid amplius iam de facinore Iudaeorum dici potest quam excaecatos tum fuisse atque insanabili furore correptos, qui haec cottidie legentes neque intellexerunt neque quin facerent cavere potuerunt? («Что еще можно большего сказать о преступлении иудеев, кроме того, что тогда они были совершенно ослеплены и охвачены неисцелимым безумием, они, которые это140 читали каждый день и не смогли остеречься от того, что делают» (Lact. Div. Inst., IV, 19, 1).

Так, в первой половине IV в. находит свое воплощение принципиально новая идея, до которой языческое римское общество оказалось не в состоянии дойти: иудеи не смогли признать в Иисусе Мессию и убили Бога141.

Иными словами, европейское общество, обретая новую веру, сделало существенный шаг в сторону современного антисемитизма, ибо в этот исторический момент оказался изобретенным постулат, который объединил ксенофобии отдельно взятых писателей языческого времени по отношению к иудеям в нечто большее. Как будет показано ниже, идея вины иудеев за богоубийство оказалась воспринятой всеми слоями общества, что создало благоприятную почву для возникновения со временем неприятия иудеев на принципиально ином уровне по сравнению с языческой античностью142.

139 Lact. Div. Inst., IV, 11, 14-16; IV, 13, 18-19.
140 Имеются в виду предсказания пророков о пришествии Мессии.
141 См., в частности, Lact. Div. Inst., IV, 17, 1; 18, 1-3.
142 Количество работ, в которых излагается христианский взгляд на эту проблему, весьма велико. См. в частности: Ruether R. R. Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism. New York, 1974. Современные христианские теологи склонны отрицать роль христианской идеологии в формировании антисемитизма. Подобный подход справедлив в том отношении, что обвинение иудеев в богоубийстве это еще не антисемитизм.

347

Отметим, наконец, что у нас нет оснований приписывать именно Евсевию или Лактанцию авторство этих идей. Приводимые ниже примеры показывают, что очень похожим образом высказывались в адрес иудеев и другие христианские авторы, в частности Иоанн Златоуст или Амвросий Медиоланский. Однако, судя по всему, именно Лактанцию принадлежит наиболее систематическое изложение христианских воззрений в этой связи.

4. Воздействие новых взглядов на общественную жизнь (события первой половины IV в.)

Подобные умонастроения при дворе и среди создателей новой идеологии общества не могли не стать своего рода руководством к действию для чиновников рангом ниже. В Талмуде упоминаются случаи, относящиеся как раз к началу и первой половине IV в., административного произвола местных чиновников, запрещавших иудеям праздновать тот или иной праздник (bTaannit 8b; bHullin, 101b). Иногда, правда, эти запрещения, касающиеся праздников и их дат, шли с самого верха. Так, Константин запретил палестинскому патриарху определять дату (иудейской) Пасхи143. Ясного объяснения причин этого запрета нет. Видимо, речь идет о следующем. Весьма вероятно, что в рассматриваемое время было еще некоторое количество христианских сект, праздновавших Пасху в один день с иудеями. В случае же, когда день Пасхи не объявлялся, то эти сектанты лишались тем самым возможности совершить действие, нечестивое с точки зрения христианской церкви.

В конечном счете в середине IV в., в 358 г., правила иудейского календаря, державшиеся до этого момента в секрете, были обнародованы.

О настроениях же в иудейской среде рассматриваемого времени много интересной информации дает история комита Иосифа, рассказанная весьма подробно Епифанием Кипрским (Panarion, XXX, 4-12). Упомянутый эпизод относится к середине IV в., ко времени

Все же, с точки зрения автора данной работы, христианские обвинения в адрес иудеев создали благоприятную почву для формирования антисемитизма в будущем, ибо именно они «объяснили» всем членам общества, за что иудея «следует» не любить всегда и во всем.
143 Lieberman S. Palestine in the third and fourth centuries // JQR. 1946. Vol. 36. P. 333 ff.

348

правления Констанция Второго (337-361). В молодые годы Епифанию довелось проходить через город Скифополис (Бет-Шеан). Среди горожан в эти годы преобладали арианские настроения. Епифаний же был по своим взглядом истинно православным, и ему указали лишь один дом в городе, где жили люди ортодоксально православных взглядов. Хозяином дома был пожилой человек лет семидесяти, если не более. В том же доме жил сосланный в Палестину по приказу императора некий епископ из Италии.

Хозяин дома оказался крещеным иудеем, который, увидев в Епифании соплеменника и единоверца144, рассказал весьма подробно историю своей жизни. Этот человек, представившийся как комит Иосиф, был на рубеже III—IV вв. крупной фигурой при дворе патриархов в Тивериаде. Он был советником патриарха Гиллеля Второго и воспитателем в те годы еще малолетнего патриарха Йехуды Четвертого. В Тивериаде он прочитал большое количество христианской литературы, готовясь, судя по всему, к диспутам с «минним». В дальнейшем Иосиф убедился в магической силе имени Христа и того, что оно может служить одним из важнейших составляющих для излечения от болезней. Так Иосиф уверовал в Христа и стал христианином. Во время одной из поездок Иосифа по делам патриарха его принадлежность к христианству стала очевидной. Иосифа изгнали из иудейской общины и он отправился к императорскому двору, где нашел радушный прием и даже получил придворный титул «комита». При поддержке императора Иосиф вернулся в Палестину, где стал активно строить церкви и, возможно, возрождать иудеохристианство. Строительство шло успешно, а возродить иудеохристианство ему не удалось. В конце жизни Иосиф переехал в Скифополис, где жил одиноко, всеми забытый.

Как большинство людей, сменивших веру, Иосиф искал для себя всяческих оправданий. Он рассказывал Епифанию, что будто бы патриарх Гиллель Второй принял христианство перед смертью. Иосиф уверял, что под видом личного врача патриарха к нему приходил епископ Тивериады, который и крестил патриарха Гиллеля. Последнее обстоятельство выглядит весьма сомнительным уже потому, что в источниках нет информации о епископах в Тивериаде до 449 г.

Эта история комита Иосифа имеет существенное значение не только как конкретный эпизод, показывающий умонастроения части иудейской элиты в начале IV в., но и для осмысления в целом особенностей исторической эволюции взаимоотношений иудеев и рим-

144 Епифаний Кипрский был иудеем, принявшим христианство.

349

ского государства. Дело в том, что с приходом к власти Константина и с началом проведения антииудейских законов на общегосударственном уровне, в истории иудеев кончился еще один существенный период. Иудаизм до этого момента можно, а может быть, и нужно назвать эллинизированным иудаизмом. Более или менее мирный характер этих взаимоотношений в языческом Риме способствовал как взаимовлияниям культур, как и появлению среди иудеев людей эллинизированных или настроенных на мирное сотрудничество с официальными властями.

С момента превращения христианства в официальную идеологию все изменилось. Отмеченное выше внутреннее присущее христианству неприятие иудаизма — пусть и непоследовательное — проявилось с первых шагов законодательной деятельности Константина. Государство, не отрицая законности существования иудаизма, стало отталкивать от себя иудеев, помещая их в условия людей второго сорта и приветствуя лишь тех иудеев, которые были готовы принять христианство.

Эта политика создания для иудаизма и иудеев определенных рамок, в которых государство согласно было только терпеть иудеев, означало полный разрыв со всей предшествующей культурно-исторической традицией. Иными словами, в какой-то мере в обществе повторилась ситуация, которая сложилась после восстания Бар Кохбы. В обоих случаях эллинизированные иудеи вынуждены были решать вопрос о своем будущем. Разница была в том, что во II в. вопрос требовал незамедлительного решения в кратчайшие сроки. В христианские же времена незамедлительности решения не требовалось, ибо наступление христианства было неотвратимым, но медленным145. Разница заключалась также и в том, что после восстания Бар Кохбы дискриминационные меры против иудеев принимались недолго. В христианские же времена изменилась сама идеология общества.

В новых условиях государство стремилось как можно дальше дистанцироваться и от иудаизма, и от иудеев. В этой ситуации, как показывает история комита Иосифа, слой эллинизированных иудеев начинает исчезать, а иудаизм, следовательно, начинает все более принимать свой средневековый, замкнутый исключительно на свои национальные ценности облик. Трансформация, правда, была медленной146, ибо и наступление христианства оказалось медленным, однако же начало

145 Как известно, окончательный перелом в идеологической жизни общества в пользу христианства произошел не при Константине, а при Феодосии I (379-395 гг.).
146 Завершается она уже после падения Римской империи — не ранее VIII-X вв. н. э.

350

процессу было положено именно при Константине и его преемнике Констанции.

Правда, как свидетельствуют источники, у нас нет оснований упрощать ситуацию, ибо и в IV—V вв. иудаизм сохранял свою привлекательность для язычников, а наступление христианства совершенно не означало конца иудейского прозелитизма. Об этом свидетельствует много фактов, в частности регулярность повтора в позднеантичном законодательстве ограничений и запрещений, касающихся прав прозелитов147.

5. Иудеи и иудаизм в законодательстве Констанция

Константин умер 22 мая 337 г., разделив власть в империи между своими сыновьями. Старшему из них, Констанцию II, достался Восток. Констанций правил до 361 г., при этом большая часть его правления ушла на борьбу за верховную власть со своими же братьями. Лишь в 350 г. Констанций становится единоличным правителем империи.

Законы, касающиеся иудеев и иудаизма, принимались им на протяжении всего царствования. В 339 г. были приняты следующие три закона: были запрещены браки между иудеями и христианами (Cod. Theod., XVI, 8, 6). Запрет этот, правда, сформулирован не очень четко и не слишком категорично. Государство принимало на себя дополнительные обязательства по защите иудеев, принявших христианство (Cod. Theod., XVI, 8, 1 = Cod. Just., I, 9, 3). Кроме того, иудеям запрещалось иметь рабов-христиан (Cod. Theod., XVI, 9, 2 (и в целом вся глава XVI, 9, 1-5) = Cod. Just., 1, 10, 1).

Здесь спять же нельзя не заметить непоследовательности законодательства по данному вопросу. Из пяти законодательных актов, имеющихся в Codex Theodosianus по вопросу о рабах-христианах в собственности иудеев, четыре имеют ярко выраженный запретительный характер. Однако же один из законов (XVI, 9, 1, 3 от 6 ноября 415 г.) весьма компромиссен. Императоры Гонорий и Феодосий, обращаясь к Анне — учителю и старейшинам иудеев, объявляют,

147 См. подробно: Feldman L. Н. Proselytism by the Jews in the Third, Fourth and Fifth Centuries // JSJ. 1993. Vol. 34. P. 1-58; тот же сюжет, изложенный практически слово в слово: Feldman L. Н. Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton, 1993. P. 383-415. P. 580-585 (примечания).

351

что иудей может владеть рабом-христианином, если не будет заставлять последнего менять веру. Это компромиссное решение очень скоро обросло оговорками. Обращает на себя внимание значительное сокращение, произведенное редакторами Corpus Juris Civilis при включении в Codex Justinianus норм из Codex Theodosianus: по существу несколько законов оказались сведены к нескольким строчкам. Судя по всему, для времени Юстиниана вопрос этот представлялся давно решенным и не требующим обстоятельного рассмотрения.

В Законе о запрете браков особо следует выделить следующий момент. Иудеям под страхом смерти запрещалось жениться на христианках и пытаться обращать христианок в иудаизм. В этой связи следует обратить внимание на два явления: перед нами явное расширение практики запретов на прозелитизм. До этого момента запрет налагался по большому счету только на обрезание. Эта формулировка важна еще и в следующем отношении. Сам факт запрета на смешанные браки показывает, что они были достаточно распространены и представляли собой один из существенных путей пополнения иудейских общин.

В этом же Законе о браках еще одно интересное уточнение, показывающее, что запрещение смешанных браков имело и экономический подтекст. В законе уточнялось (Cod. Theod., XVI, 8, 6), что сам факт принятия данного постановления аннулировал браки с иудеями женщин, работавших в императорском гинекее. Таким женщинам надлежало вернуться на свое прежнее место работы. Императорским гинекеем названа в законе своего рода придворная ткацкая фабрика. Естественно, император был более чем заинтересован, чтобы женщины работали там, а не передавали бы свое мастерство потенциальным конкурентам, а особенно иудеям. Дело в том, что на Ближнем Востоке в IV в. — причем и в Сирии, и в Палестине — было множество центров ткацкого производства, пользовавшихся большой известностью во всем Средиземноморье. У нас не очень много конкретной информации о том, кто именно занимался ткачеством, однако надписи все же позволяют уточнить, что иудеи были представлены среди тех, кто занимался обработкой шелковых тканей в Палестине, Финикии и Сирии.

Закон о рабах (Cod. Theod., XVI, 9, 2) — о запрете иметь иудеям каких-либо иных рабов, кроме самих же иудеев, имел прежде всего религиозный смысл, но отчасти и экономический. По иудейскому закону раб-иудей мог быть рабом только семь лет, после чего должен был быть освобожден. Закон содержал также несколько интересных

352

уточнений. Раб-христианин, находившийся в собственности иудея, освобождался сразу и полностью. Остальные рабы-язычники конфисковывались в пользу казны. Имущество же такого иудея-собственника также конфисковалось.

Несколько слов необходимо сказать и об экономических аспектах этого закона. Здесь налицо ограничение прав иудеев-ремесленников и иудеев-землевладельцев148, работающих с применением рабского труда. Косвенным подтверждением экономической значимости рабского труда для иудеев следует считать уже упоминавшийся выше закон начала V в. (Cod. Theod., XVI, 9, 3), когда на какой-то срок иудеям было разрешено иметь рабов-христиан на то условии, что иудеи не будут препятствовать своим рабам христианам придерживаться норм своей веры.

Другой принципиальный по важности закон был принят при Констанции, в 357 г. (Cod. Theod., XVI, 8, 7 = Cod. Just., I, 7, 1). Отныне обращение христианина в иудаизм преследовалось весьма сурово: прозелит лишался всего своего имущества. Конфискация имущества грозила, правда, лишь тому, кто уже принял иудейскую веру, а не тому, кто лишь собирался это сделать.

Существенным отличием законов Констанция по иудейскому вопросу от законов Константина была уже и сама лексика закона. Законы времени Константина выдержаны в осторожных тонах. Лишь в письмах, как свидетельствует Евсевий, Константин не стеснялся в выражениях. Что же касается Констанция, то у него в самих текстах законов звучат уже иные нотки. Иудеи названы «дикой и отвратительной сектой», а иудаизм охарактеризован как «низость и бесчестие» (Cod. Theod., XVI, 8, 1 = Cod. Just., I, 9, 3). В этой связи особо хотелось бы отметить, что именно по сути своей означало употребление этой лексики. Очевидно, что слова эти полностью отражают точку зрения императора, двора и церкви. Однако в то время большинство населения империи еще не могло — просто не успело -— проникнуться традиционным для Средних веков набором антисемитских предрассудков. Рассматриваемые же законы дают хорошую возможность реально представить себе, как именно происходило это внедрение в массы антииудейских и антисемитских стереотипов. Мы можем также реально представить себе, с чего это начиналось.

148 С уверенностью можно говорить о землевладельцах, ибо сама ситуация: иудей — собственник рабов-язычников предполагает известный уровень достатка и собственности.

353

В этой связи особо также хотелось бы подчеркнуть следующее. Дистанция между антииудейскими выпадами на государственном уровне в IV-VI вв. и антисемитизмом новейшего времени велика не только чисто в хронологическом отношении. С точки автора данной работы, христианское отношение к иудеям в поздней античности, в Средние века и в Новое время нельзя называть антисемитизмом, несмотря на то что, по сравнению с языческими временами, отношение к иудеям и иудаизму становится на государственном уровне гораздо более жестоким. Перед нами, если так можно сказать, иной вариант антииудаизма, периодически встречающегося в языческое время. Дело в том, что вплоть до XX в. иудей продолжал оставаться парией христианского мира лишь до тех пор, пока сохранял приверженность своей вере. Обращение в христианство — особенно в Средние века — автоматически делало этнического иудея полноправным членом христианского мира. Иное отношение к иудеям (антисемитизм как таковой) является печальным изобретением христианского мира на рубеже XIX-XX вв.

6. Юлиан и иудаизм

Ярким эпизодом истории Римской империи IV в. стало правление императора Юлиана. Последний язычник на римском императорском троне правил всего два года (361-363 гг.) и был незаурядной личностью во многих отношениях, о чем свидетельствуют его достижения как в области политики, так и литературы149. Юлиан долгое время был на подозрении у своего царственного родственника, опасавшегося потенциальных претендентов на верховную власть. Однако же в 355 г. Юлиана призвали ко двору, дали ранг цезаря, поставили во главе крупной армии и отправили наводить порядок в Галлии и Германии.

В известном отношении судьба Юлиана повторяет судьбу Гая Юлия Цезаря: оба после успешных войн в Галлии быстро достигают верховной власти. Разница заключалась лишь в том, что Юлиану

149 Научная литература о Юлиане весьма велика. Отметим здесь основные научные биографии императора, сохранившие свое значение до наших дней: Allard Р. Julien l`Apostat. Vols. 1-3. Paris, 1906-1910; GeffckenJ. Kaiser Julianus. Leipzig, 1914; Bidez J. La Vie de l’empereur Julien. Paris, 1930; Bowersock G. W. Julian the Apostate. Harvard, 1978.

354

пришлось прикладывать к этому гораздо меньше усилий. В 360 г., когда порядок в Галлии и Германии был наведен, войско провозгласило Юлиана Августом, т. е. императором. Юлиан не отказался и двинулся со своей армией в сторону Константинополя, куда столица была перенесена еще во времена Константина.

Император Констанций находился в это время в Антиохии, готовясь к предстоящей войне с Ираном. Узнав о мятеже Юлиана, Констанций двинулся навстречу ему с самыми решительными намерениями, не признавая претензий Юлиана на верховную власть (Amm. Marc., XX, 9, 6-7). Однако же критическая ситуация разрешилась неожиданно. Констанций скончался 1 ноября 361 г., находясь с войском в Малой Азии, успев, судя по всему, назначить Юлиана своим официальным наследником (Amm. Marc., XXI, 15, 2-4). Интересно, что Аммиан пишет о назначении Констанцием Юлиана своим преемником с очевидной неуверенностью: successorem suae potestatis statuisse dicitur Iulianum. («Говорят, что он назначил Юлиана преемником своей власти».) Иными словами, вопрос о правовой основе прихода Юлиана к власти не был ясен даже современникам.

Так Юлиан оказался единоличным правителем. Его короткое правление (ноябрь 361 — июнь 363 г.) было посвящено решению следующих трех проблем: реформе государства и государственной власти, войне с Ираном и борьбой с христианской церковью. На общем фоне императоров IV в. политика Юлиана по отношению к иудеям была весьма необычной. Она определялась всеми указанными основными проблемами его царствования, но особенно, конечно, отношением Юлиана к христианству и религии вообще.

Юлиан с самого начала взял курс на возрождение язычества, на реставрацию старинных, уже приходящих в упадок храмов и культов олимпийских богов. Юлиан, строго говоря, не преследовал христианство, а стремился к возрождению равноправия между язычеством и христианством. Кроме того, Юлиан не мог себе позволить открыто преследовать христиан, ибо ко времени его правления христианство стало уже идейным убеждением десятков миллионов людей.

Одним из первых практических шагов нового императора стал декрет о религиозной свободе (Amm. Marc., XXII, 5, 1-4): каждый получал право свободно исповедовать любую веру. Для Юлиана тем самым язычество уравнивалось в правах с христианством. Кроме того, Юлиан не без основания полагал, что христианство после принятия такого закона надолго увязнет во внутренней борьбе между отдельными направлениями. Хотелось бы также отметить, что Юлиан не закрыл ни одной христианской церкви. Император настаи-

355

вал лишь на возрождении языческого культа в тех христианских церквях, которые обосновывались в заброшенных языческих храмах. По мере возможностей Юлиан старался также открыть все заброшенные языческие храмы и повсеместно возобновить жертвоприношения.

Особое внимание император уделял пропагандистской деятельности. До наших дней сохранилось значительное количество писем Юлиана. Из них видно, что император писал послания жителям многих городов империи с призывами вернуться к вере отцов. Известно, что Юлиан писал такого рода письмо и жителям палестинского города Тивериада150.

Очень важным было запрещение Юлианом вести какое-либо преподавание христианам (Amm. Marc., XXII, 10, 7; XXV, 4,20). Так император надеялся по меньшей мере существенно уменьшить роль христиан в общественной жизни, ибо передача образования в руки язычников в перспективе действительно могла создать ситуацию, когда все чиновники в государстве вновь были бы исключительно язычниками.

При характеристике отношения Юлиана к иудаизму необходимо различать его деятельность как пропагандиста определенных философских взглядов и деятельность как императора, как главы государства. Изучение сочинений императора показывает, что до восшествия на престол он не имел никаких контактов с иудеями, а все его познания касательно их религии ограничивались чтением Септуагинты.

По-настоящему Юлиан познакомился с иудеями и иудаизмом только после прихода к власти. Он относился к иудейскому прошлому весьма отрицательно, считая безосновательными претензии иудеев на богоизбранность и какие-либо особые достижения, ввиду того что большую часть своей истории иудеи находились под чужеземным владычеством151. В то же самое время Юлиан вполне благо-

150 Издание писем Юлиана: Juliani epistulae et leges. Ed. J. Bidez et F. Cumont. Paris, 1924; The works of the Emperor Julian with an english translation by W. C. Wright in three volumes. III. Cambridge Mass.; London, 1990. К жителям Тивериады обращено письмо 154, от которого сохранились лишь первые строчки, использованные Стефаном Византийским в своем сочинении. Они воспроизведены у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 229-230.
151 Образцом такой рационалистической и одновременно иронической критики Юлианом христианства и иудаизма является трактат «Против галилеян», текст и перевод которого частично приведены у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 177-209. Полное издание текста с английским переводом: The Works of the Emperor Julian with an english translation by W. C. Wright in three volumes. III. Cambridge Mass., 1990. P. 313-427.

356

склонно относился к современному ему иудаизму и иудеям — своим современникам. Так, в письме к александрийцам, отправленном из Антиохи в самом конце 362 г., император, сетуя на увлечение александрийцев идеями галилеян (христиан), попутно замечает, что иудеи проявили себя много лучше христиан152.

В положительном отношении императора к иудеям того времени, судя по всему, крылся практический расчет. Юлиан собирался воевать с Ираном и не мог не понимать, что военные действия будут проходить на территории, где количество иудейского населения весьма велико. Некоторые особенности ситуации в самой Палестине также заставляли императора относиться к иудеям по меньшей мере благожелательно. В Палестине в IV в. христиане не составляли еще большинства. Юлиан же, стремясь создать по возможности повсеместно антихристианское большинство, не мог не понимать, что в Палестине ему этого не добиться без поддержки иудеев.

В мае 362 г. Юлиан покинул Константинополь и после недолгого путешествия по Малой Азии прибыл 19 июля 362 г. в Антиохию, где занялся активной подготовкой к войне с Ираном. Он тем не менее нашел время встретиться с делегацией иудеев, приехавшей в Антиохию. С кем именно разговаривал Юлиан? Ответить на этот вопрос можно, но приходится комбинировать данные из самых разных источников. Иоанн Златоуст упоминает в одной из проповедей, что Юлиан беседовал с иудеями. Из контекста следует, что Иоанн Златоуст имеет в виду иудеев Антиохии153. Руфин, переведший в начале

V в. на латинский язык с некоторыми добавлениями от себя «Церковную историю» Евсевия, пишет о всех154 иудеях, приглашенных императором на прием. С точки зрения Руфина, встреча произошла по просьбе императора. Автор V в. Созомен также пишет об этой встрече (Soz., Hist., eccl., V, 22 = PG. Vol. 67, col. 1284). Он сообщает о том, что на встрече присутствовали «главы иудейских общин». С исторической точки зрения очень важно одно указание, встречающееся в тексте Созомена. Историк рассказывает об обращении им

152 В зависимости от издания речь идет о письме 111,51 или 47. Точная ссылка—433А-С. Частично текст и перевод письма приведены у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 217— 218.
153 Adversus Judaeos, V, 11 (PG. Vol. 48, col. 900). De S. Babyla, 119. (Jean Chrysostome. Discours sur Babylas. Introduction, texte critique, traduction et notes par M. A. Chatkin avec la collaboratiob de C. Blanc et B. Grillet, suivi de Homélie sur Babylas. Introduction, texte critique, traduction et notes par B. Grillet et J-N. Guinot. Paris, 1990. P. 260-263. 22.)
154 Контекст подсказывает, что, с точки зрения Руфина, у Юлиана были представители иудеев от всех ближневосточных областей.

357

ператора к иудеям по результатам этой встречи. В этом обращении нельзя не заметить слов — «к патриархам иудеев и лидерам общин»155. В параллельных версиях в заголовке письма встречаются близкие по смыслу выражения. Так, 51-е письмо Юлиана начинается словами: «иудейскому сообществу».

Появление в одном случае термина «патриархи» во множественном числе и термина «иудейское сообщество» (το κοινον) в письме у Юлиана свидетельствует о том, что в рассматриваемое время, в середине

IV в., иудеи имели в каждой провинции своих локальных патриархов, координировавших деятельность иудеев в рамках каждой отдельной провинции. В самом факте появления таких сообществ нет ничего удивительного. В каждой провинции было изобилие региональных организаций, объединявших чаще всего города одной провинции. При этом представители городов, заседая в общепровинциальной ассамблее (το κοινον), имели возможность — пусть в ограниченных пределах— решать проблемы внутреннего самоуправления156.

Сам по себе термин то κοινον засвидетельствован и по отношению к иудеям. Так в источниках иногда называли отдельные общины диаспоры, а у Иосифа Флавия — по отношению к жителям Иерусалима (Fl. Jos., Vita, 65; 72, 190, 254, 309, 341, 393). Однако же здесь перед нами явление совершенно иного масштаба. Термин то κοινον употреблен по отношению к иудеям всей провинции. При этом слова Созомена о патриархах (именно патриархах, а не патриархе) позволяют ясно представить, о чем именно идет речь. Патриархи —лидеры иудейских структур в рамках одной провинции. Вывод этот представляется принципиальным, ибо для более раннего времени в источниках не засвидетельствовано ничего подобного.

Иными словами, изменения, произошедшие с институтом патриархата в III—IV вв., привели к тому, что на местах, в каждой отдельной провинции, в массовом порядке стали возникать структуры, в принципе хорошо известные в античном мире, являющиеся так сказать уменьшенной в масштабах копией патриаршей власти. К сожалению, приходится признать, что источники позволяют лишь подтвердить факт существования таких «сообществ» в каждой

155 До нас дошло в общей сложности три версии этого послания, достаточно близкие между собой. Это 51-е письмо корпуса писем самого Юлиана, а также: Soz., Hist, eccl., 5, 22; Socrates Hist, eccl., III, 20; Theodoret. Hist, eccl., III, 20.
156 Для ранней империи мы располагаем большим количеством материала об этих провинциальных ассамблеях. См., например: Sartre М. L’Orient Romain. Provinces et sociétés provinciales en Méditerranée orientale d’Auguste aux Sévères. Paris, 1991. P. 113-116.

358

провинции и что «сообщества» эти возглавлялись малыми патриархами157.

Сопоставление различных версий источников об этой встрече показывает, что диалог шел об Иерусалиме, о том, почему иудеи не практикуют более жертвоприношений своему богу. Беседа закончилась обещанием Юлиана восстановить Иерусалим и Иерусалимский храм и вместе с иудеями вознести молитвы Величайшему Богу158. Последние слова совершенно не означают, что Юлиан был поклонником иудаизма. Несмотря на приверженность язычеству, император был поклонником сложнейших философских построений, своего рода языческого монотеизма.

Сейчас, по прошествии шестнадцати столетий, очевидно, что встреча Юлиана с представителями иудеев159 и все на ней сказанное было своего рода внешним оформлением многих мыслей и чувств императора. Юлиан, естественно, знал, что иудеи не могли совершать жертвоприношения где-либо за пределами Иерусалимского храма. Видимо, в этой связи императору нужна была просьба иудеев, чтобы публично заявить о том, что он сам для себя уже решил в частном порядке. Поэтому весьма правдоподобным выглядит заявление Руфина о том, что иудеев на встречу пригласил сам император.

Результатом же встречи, как уже отмечалось, было следующее послание императора, адресованное иудейскому сообществу160.

Юлиан как император мог иметь несколько причин идти навстречу удовлетворению давних интересов иудеев. Например, таким образом достичь объединения иудеев со всеми остальными народами на антихристианской базе. Кроме того, возрождение Иерусалимского храма уже само по себе могло рассматриваться как посрамление христианства161. Возобновление службы и жертвоприношений в Иерусалимском храме Юлиан вполне мог считать дополнительной

157Тексты и переводы надписей с упоминанием так называемых «малых патриархов» приведены ниже, на с. 418-422 в Приложении.
158 Примерно так же Юлиан мотивирует свое решение во фрагментированном письме к священнослужителю: он пишет о намерении возродить Иерусалимский храм и о желании воздать должное почитаемому там богу. (Fragmentum epistolae 295С. Использованное издание — The Works of the Emperor Julian with an english translation by W. C. Wright in three volumes. II. Cambridge, 1969. P. 312-313.)
159 Источники позволяют говорить, что на встрече, судя по всему, не было палестинского патриарха.
160 Издание греческого текста письма с комментариями: Stern, 1980. Р. 559-568 = Штерн, 2002. С. 218-228.
161В Евангелиях несколько раз встречаются предсказания, что от храма не останется камня на камне: Matth., 24, 2; Marc., 13, 2; Luc., 19, 44; 21, 5-6.

359

гарантией своей победы в предстоящей войне с Персией162. Желание Юлиана отстроить Иерусалимский храм помимо чисто политических расчетов могло объясняться и еще одной причиной. Аммиан Марцеллин, описавший всю жизнь Юлиана, отмечает страсть императора к пышным постройкам, призванным увековечить память о его царствовании (Amm. Marc., XXIII, 1).

Бюрократический характер организации римского государства делал совершенно обязательным в сложившейся ситуации издание специального императорского декрета о иудеях. Документ не сохранился, но современник Юлиана, известный раннехристианский автор Григорий Назианзин, оставил в одном из своих произведений своего рода пересказ обращения Юлиана к иудеям, который, вероятнее всего, и является пересказом этого документа. Юлиан с многочисленными ссылками на Писание говорил, что для иудеев настал благоприятный момент для их возвращения в родную землю, для восстановления Храма и жизни по законам предков163.

Всех нюансов политики Юлиана по отношению к иудеям мы, к сожалению, не знаем, однако же в источниках, относящихся к IV-V вв., встречаются упоминания о еще нескольких фактах, которые могут относиться ко времени Юлиана и отражать его политику по отношению к иудеям.

В Кодексе Феодосия (Cod. Theod., XVI, 8, 22) — своде законов, изданном в 438 г. и подводящем своего рода итоги кодификации римского права в IV в., — встречается указание о том, что Феодосий II лишил патриарха Гамалиила Шестого титула «префект претория»164. В источниках нет указаний, когда именно патриарх получил этот титул. В принципе, вполне вероятно, что это произошло при одном из двух императоров, носивших имя Феодосий. Все же более логично предположить, что практика предоставления палестинскому патриарху одного из высших титулов империи будет восходить ко времени Юлиана, а не Феодосиев, являвшихся ревностными ортодоксальными христианами и преследовавших всех нехристиан и все нехристианское.

Другой заслуживающий особого внимания факт сохранился в «Церковной истории» Филосторга, также автора IV в. н. э. Филосторг

162 Не надо забывать, что Юлиан был язычником, а для людей его мировоззрения благоволение любых богов было весьма желательным.
163 Greg. Naz., Or., V, 3. (Grégoire de Nazianze. Discours 4-5 Contre Julien. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Bemardi. Paris, 1989. P. 299.)
164 Praefectus praetorio — в рассматриваемое время это один из высших титулов в государстве.

360

сообщает о существовании в Иерусалиме в рассматриваемое время своего рода временной синагоги, сооруженной иудеями в одном из разрушенных портиков, окружавших Храмовую гору165. Уже сам факт такого сообщения показывает, что в IV в. был наконец отменен существовавший со времени императора Адриана запрет на посещение иудеями и на их нахождение в Иерусалиме. В этой ситуации наиболее логичным предположением будет опять же предположение о Юлиане и о том, что именно он отменил запрет Адриана, подтвержденный, как уже отмечалось, Константином.

Насколько можно судить по сохранившимся источникам, программа императора Юлиана встретила самый живой отклик среди иудеев. Надо сказать, многие источники подтверждают большую радость иудеев по поводу случившегося. Об этом сообщают многие авторы того времени: Ефрем Сирин166, Григорий Назианзин, Руфин. У многих авторов встречаются упоминания о сборе иудеями значительных сумм на реставрацию Иерусалима и Иерусалимского храма167. Интересно, что все эти известия относятся не к Палестине, а к Малой Азии и Месопотамии.

В Талмуде об Юлиане и его политике поддержки иудеев нет практически ни слова. Однозначного объяснения этому нет, и приходится говорить лишь о наиболее вероятных причинах. Отметим прежде всего следующий момент: желание возродить Иерусалим и Иерусалимский храм исходило, если посмотреть на ситуацию с ортодоксальной иудейской точки зрения, от правителя-язычника, тогда как восстановления Храма ожидали от Мессии. Мероприятия Юлиана должны были по идее привести к возрождению в Палестине некоей высшей жреческой власти. Опять же с ортодоксальной иудейской точки зрения власть, и именно законная власть, должна была перейти в руки потомка дома Давида.

Юлиан в 51-м письме ясно пишет об отмене из лучших побуждений апостольской подати — тех денег, которые собирались в диаспоре для поддержки патриарха. Патриархи из дома Гиллеля управляли всеми делами на протяжении уже нескольких столетий и отмена апостольской подати была им элементарно невыгодна, ибо лишала существенного источника доходов. Кроме того, перестрой

165 Phliostorgius, Mit dem Leben des Lucian von Antiochien und den Fragmenten eines arianischen Historiographen. Herausgegeben von J. Bidez. Berlin, 1981 VII, 9
166Ephraem trnsl. A. Rücker, Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 20,1. 1919. P. 218.
167 Joh. Chrysostom., Adversus Judaeos, V, 11 (PG. Vol. 48. Col. 901); Gregor. Nazianz., Oratio V, 4 (Grégoire de Nazianze. Discours 4-5. Contre Julien. Introduction, texte critique et notes par J. Bemardi. Paris, 1983. P. 298-301); Philostorgius, Hist, eccl., VII, 9; Soz.. Hist, eccl., V, 22 (PG. Vol. 67. Col. 1284).

361

ка всех основ иудейской жизни, затеваемая Юлианом, могла привести в перспективе к существенному сокращению роли патриарха. Естественно, что после трехсот лет существования этой власти в Палестине в иудейской среде не могло не быть влиятельных лиц, приближенных к патриарху и по определению заинтересованных в сохранении сложившегося положения вещей.

Иными словами, большинство лидеров иудеев Палестины по разным, видимо, причинам отнеслось к проектам Юлиана нейтрально.

Все же некоторое количество раввинов отнеслось к планам Юлиана с энтузиазмом. Так, в трактате Маасер Шени встречаются следующие слова, которые произнес рабби Аха: «Храм будет построен до пришествия царства Давида» (jMaaser Sheni, 5,2-56а). Тот же раввин, согласно трактату Берахот (jBerakhot, 2, 3-4d), говорил о возможности спасения Израиля в субботний год. Между тем 362/363 г., год, когда Юлиан собрался возрождать Иерусалим, как раз и является таким годом (Год 4122 по иудейскому календарю).

Однако хотелось бы еще раз подчеркнуть, что нейтральное и сдержанное отношение иудейской элиты к планам Юлиана весьма контрастировало с энтузиазмом простых людей. Энтузиазм этот принимал, правда, иногда своеобразные формы. Так, есть информация (Ambrosius, Ер. XL., 15 = PL. Vol. 16, col. 1154) о том, что как раз во время правления Юлиана иудеи из числа небогатых громили и жгли христианские церкви в Газе и Аскалоне вместе с язычниками. Один современный израильский исследователь с грустью пишет о том, что в иных условиях эти же люди с удовольствием громили бы языческие храмы вместе с христианами168.

Многие источники IV в. свидетельствуют, что взаимоотношения иудеев и язычников в IV в. — особенно среди простых людей — продолжали оставаться благожелательными169.

Подготовка к строительным работам такого размаха в Иерусалиме должна была, естественно, занять много времени. Весь необходимый материал и должное количество рабочих было обеспечено лишь в начале 363 г. Сопоставление же сведений источников показывает, что к строительным работам подготовились основательно: в Иерусалиме находилось огромное количество строительных рабочих всех специальностей, стройка не испытывала недостатка в необходимых строитель-

168 Avi-Yonah М. The Jews of Palestine. A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. New York, 1976. P. 198.
169 Это видно по антииудейскнм проповедям Иоанна Златоуста. См. также: Soz., Hist, eccl., V, 22 (PG. Vol. 67. Col. 1284).

362

ных материалах, финансирование работ было достаточным. Церковные историки с немалым удовольствием пишут о том, что строительная деятельность на Храмовой горе началась с расчистки руин и вывоза камней предыдущих построек170. Удовлетворение церковных историков объяснялось тем, что христианские авторы были убеждены в следующем. Вроде бы получалось, что иудеи сами и с радостью разрушают остатки Второго храма. Однако церковные историки не правы здесь в двух отношениях. У нас нет информации о том, что на строительстве работали главным образом иудеи. Кроме того, мы не можем с уверенностью говорить о том, остатки какого именно Храма разгребали рабочие в первые месяцы 363 г. Как известно, на месте Иерусалимского храма, по приказу Адриана был возведен храм Юпитера Капитолийского. Этот храм просуществовал до начала IV в. и был заброшен при императоре Константине.

Однако, как бы там ни было, работы продолжались максимум до первых дней марта 363 г. Неубедительна версия о том, что такие работы могли продолжаться до конца мая 363 г.171 Вообще же вопрос о дате конца строительства на Храмовой горе172 зависит от интерпретации одной фразы во фрагментированном письме к священнослужителю, где Юлиан пишет о трех разрушениях Иерусалимского храма и о своем намерении его возродить173.

Οί γάρ ήμίν όνειδίζοντες τα τοιαύτα, τών ^Ιουδαίων οί προφήται, τί περί τοΰ νεώ φήσουσι τοΰ παρΤ αύτοΐς τρίτον άνατραπέντος, εγείρομενου δέ ούδέ νϋν; έγώ δέ ειπον ούκ όνεδίζων έκείνοις, ος γε τοσούτοις ύστερον χρόνοις άναστήσασθαι διενοήθην αύτόν είς τιμήν τοΰ κληθέντος επ’ αύτώ θεοΰ. («Ибо осуждающие нас за это иудейские пророки, что они будут говорить об их храме, трижды разрушенном и до сих пор не возрожденном? Я же это сказал, не ругая их, ибо после столь длительного времени мною было решено восстановить его во славу бога, к которому взывают в нем».)

170 Soz. Hist.eccl., V, 22 (PG. Vol. 67. Col. 1285); Theodoret. Hist, eccl., III, 20 (GCS. Vol. 19. P. 199).
171 Обзор всех известных источников, сообщающих о попытке возрождения Иерусалимского храма, приведен в работе Г. В. Бауэрсока: Bowersock G. W. Julian the Apostate. Harvard, 1978. P. 120-122. О строительстве на Храмовой Горе до конца мая 363 г. пишет М. Ави-Йона: Avi-Yonah М. The Jews of Palestine. A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. New York, 1976. P. 198-204.
172 Дату начала этого строительства мы определить не можем. Вероятнее всего, строители приступили к работе на Храмовой Горе в январе-феврале 363 г.
175 Fragmentum Epistolae 295С. (Использованное издание: The Works of the Emperor Julian with an English translation by W. C. Wright in three volumes. Cambrdige, Mass., 1969. P. 312-313.)

363

Слова о трех разрушениях174 и о том, что Храм до сих пор не восстановлен вполне могут быть расценены как непосредственное указание на прекращение начавшихся было строительных работ до отбытия Юлиана на войну 5 марта 363 г. Слова же о намерении возродить Храм (сочетание пассивного аориста с медиальным инфинитивом будущего времени) не представляется возможным увязывать с будущим временем и считать, что император говорит о намерении в будущем возродить Храм175. Смысл слов Юлиана лишь в констатации факта, что у него имелось намерение возродить Храм.

Само же строительство (так и не завершенное) Третьего храма дошло до стадии фундамента. Однако вскоре начались — если верить церковным историкам — настоящие чудеса. К счастью, в нашем распоряжении есть и одно объективное изложение событий, хотя и оно понятно не во всех своих деталях.

О строительных работах в Иерусалиме и их конце рассказывает также Аммиан Марцеллин (XXIII, 1, 2), реалистически мыслящий историк, сторонник всех действий императора Юлиана. Аммиан Марцеллин пишет о том, что по мере продвижения работ на Храмовой горе из недр горы, из-под развалин, стали вырываться языки пламени (буквально — шарики огня), которые сжигали многих рабочих. Как относиться к этому сообщению — вопрос сложный. В принципе, здесь можно попытаться предложить даже несколько вполне рациональных объяснений. В недрах горы могли скопиться различные подземные газы, которые при контакте с воздухом начинали гореть. Нельзя, конечно, исключать и элементарных поджогов в сочетании с выбросами подземных газов176.

Как бы там ни было, случившееся на строительной площадке вызвало большое смущение у всех очевидцев и строительство прекратилось. Интересно, что Аммиан Марцеллин сообщает о прекра-

174 Дело в том, что разрушений Иерусалимского храма во времени Юлиана было два — разрушение Первого храма (586 г. до н. э.) и разрушение Второго храма (70 г. н. э.). Захваты Иерусалима и — иногда — штурмы Храма в период от Маккавеев до Ирода Великого, а также различные волнения в Иерусалиме в I в. н. э. разрушениями Храма не сопровождались. Иными словами, то, что у Юлиана названо третьим разрушением, не может быть ничем иным, кроме разрушения при Юлиане.
175 Если бы такое было возможно, то тогда приведенную цитату следовало бы считать написанной до начала любых строительных работ на Храмовой горе.
176 Можно в принципе подумать и о поджогах, ибо программа Юлиана по иудейскому вопросу далеко не у всех вызвала одобрение и иудейская элита отнеслась ко всему происходящему сдержанно. Вполне возможно, что строительство Храма по инициативе императора могло быть воспринято как нечестивое деяние. Естественно, что еще более нечестивым выглядело это строительство с христианской точки зрения.

364

щении строительства всего двумя словами: cessavit inceptum — «начатое прекратилось». Насколько мы знаем, Аммиан Марцеллин в Иерусалиме не был и излагал описываемое по документам. К сожалению, мы уже не узнаем, что было в этих документах. И все же некоторое представление об этом отчете мы можем составить, ибо с сообщением Аммиана Марцеллина совпадает во многом текст «Церковной истории» Руфина (Rufinus, X, 39-40). Руфин, будучи христианином, приписал истории строительства Храма в Иерусалиме и прекращения этого строительства множество чудес, но в основе своей версии одинаковы, но сообщение Руфина более подробное. Получается, что выходу огня на поверхность предшествовало случившееся накануне землетрясение. Руфин также достаточно точно указывает, где именно произошел выброс огня. Его слова о подземной постройке между двумя портиками позволяют говорить, что выброс огня произошел в юго-восточном углу храмовой территории, на месте так называемых «Соломоновых конюшен». Наиболее вероятным объяснением этого явления следует признать взрыв подземных газов при соприкосновении с кислородом. Судя по всему, на стройке бушевал настоящий пожар, что, конечно, не могло не смутить очевидцев события, поспешивших удалиться восвояси с «проклятого» места. Однако не стоит, видимо, исключать и более прозаическую версию огня — поджог стройки кем-то из тех, кого возрождение Иерусалимского храма никак не могло устроить.

Что же касается христианских авторов, то у них история о прекращении строительства Иерусалимского храма обросла множеством подробностей, из которых абсолютное большинство было просто фантастическим. Огонь в христианских версиях падает с неба. Согласно христианским версиям, землетрясения повторялись вновь и вновь. Во время разбора завалов под основанием Храма была обнаружена пещера, где была найдена рукопись Евангелия от Иоанна, лежавшая будто бы на этом месте с самого основания Храма. Особую популярность в христианской литературе в этой связи обретает мотив креста. Огромный крест был виден над Храмовой горой. Кресты будто бы появлялись также на одежде жителей города — на одежде иудеев и язычников кресты были черными, на одежде христиан — белыми177.

177 Основные контексты: Ambrosius, Epistula, XL, 12 (PL. Vol. 16. Cols. 1152-1153); Philostorgius, VII, 9a; VII, 14; Theodoret, III, 20; Socrates, III, 20; Sozomen, V, 22; Theophanis Chronographia edidit C. de Boor. Vol. I. Leipzig, 1883 a. m. 5855; Michel le Syrien, (ed. Chabot), I. P. 283, 288-289.

365

Вероятнее всего, строительство было все же прекращено не только, а может быть, и не столько из-за землетрясения и подземного огня. Слишком велико было количество тех, кто расценивал подобное строительство как нечестивое дело и очень может быть, что строительство шло в атмосфере скрытого недоброжелательства местного населения (как иудейского, так и не иудейского) и повсеместного недоброжелательства христиан. В подобной ситуации история с землетрясением и с подземным огнем оказывалась как нельзя более кстати. События на стройке, судя по всему, повлияли и на императора, отказавшегося от своей идеи ввиду столь явных неблагоприятных предзнаменований и лишь фиксировавшего — как было показано — в одном из писем тот факт, что у него было намерение возродить Храм в Иерусалиме.

Конец правления последнего язычника наступил быстро. 16 июня 363 г., во время военных действий на территории Месопотамии, император Юлиан был смертельно ранен. Власть перешла к христианину Иовиану, бывшему при Юлиане одним из полководцев. С огромными трудностями римское войско вернулось в сентябре 363 г. в Антиохию из этого крайне неудачного военного похода. Смена власти однако произошла. Все последующие императоры были уже только христианами, а программа деятельности Юлиана по иудейскому вопросу отпала сама собой.

Так намерение Юлиана возродить Иерусалимский храм кончилось парадоксальным образом — обратным результатом. Если до 363 г. территория Храма представляла собой внушительную груду остатков как Иерусалимского храма, так и построенного на его месте храма Зевса, то весной 363 г. расчистили завалы, значительно уменьшив тем самым остатки Иерусалимского храма.

Яркость личности и нестандартность поступков Юлиана заставляет многих исследователей задаваться в принципе бесполезным вопросом: а что было бы, если бы... Юлиан, возможно, мог бы при более удачном стечении обстоятельств выйти из войны победителем. Теоретически Иерусалим и Иерусалимский храм могли бы быть отстроены. Однако борьба с христианством вряд ли бы продолжилась дольше сроков жизни императора — победа христианства была уже необратимой. Что касается возрождения Иерусалима и Иерусалимского храма, то в конечном счете это обернулось бы против римских интересов, так как далее последовали бы, бесспорно, очередные длительные войны и конфликты между иудеями и римским государством.

366

7. Иудеи и иудаизм в законодательстве Феодосия I, Аркадия и Феодосия II. Письма Либания как источник сведений о жизни и деятельности последних патриархов

Сменившие Юлиана Иовиан, Валентиниан и Валент не были очень значительными фигурами. В центре внимания их политики были совершенно иные проблемы — прежде всего, вторгшиеся на территорию империи с севера готы. Готская проблема решалась крайне неудачно и неумело. В 379 г. император Валент был разбит готами при Адрианополе и убит. В результате около 20 лет в империи хозяйничали готы, не захватывавшие верховную власть в государстве только потому, что это было им не нужно.

В этой обстановке к власти пришел испанец по происхождению, убежденный сторонник ортодоксальных христианских взглядов Феодосий 1 (379-395), довершивший формирование христианского государства и поведший решительное наступление на язычество и иудаизм, правда, не последовательное, что объяснялось уже отмеченной выше непоследовательностью враждебного отношения христианства к иудаизму. Политика Феодосия была продолжена его сыном Аркадием (395-408), а также внуком, Феодосием II (408-450). Итоги этой политики нашли свое отражение в Кодексе Феодосия (Codex Theodosianus) — первом крупном памятнике кодификации римского права.

Здесь не представляется возможным разбирать всю деятельность Феодосия как законодателя, ибо охватывала она все стороны общественной жизни. Поэтому остановимся внимательнее на религиозной политике. Одним из первых законодательных актов Феодосия был указ 380 г., определявший, кто именно может считаться ортодоксальным христианином, а кто — еретиком. Первыми объявлялись лишь те, кто исповедовал никейский символ веры. С этого момента начинается столь характерное для истории Восточной Римской империи слияние государства и церкви воедино и придание церковным канонам веры общегосударственных, обязательных норм жизни для всех подданных.

В те же годы Феодосий объявляет войну и язычеству. За период с 380 по 392 г. был принят целый ряд указов о запрещении жертвоприношения и гадания по внутренним органам животных, был зарыт доступ в языческие храмы, что привело к массовому закрытию хра-

367

мов. Здания храмов могли служить различным государственным потребностям, иногда же они практически сразу разрушались и подвергались разграблению фанатически настроенной толпой. В истории известен случай уничтожения в Александрии в 390-391 гг. храма Сераписа.

В 392 г. был издан итоговый указ по язычеству. В документе запрещались жертвоприношения, возлияния, воскурение фимиама, всяческие гадания. Олимпийская религия объявлялась языческим суеверием. Феодосий объявлял всех преступивших данный эдикт виновными в оскорблении величества и грозил ослушникам суровыми карами.

Переходя теперь к законам времени Феодосия, его сына и внука о иудеях, хотелось бы прежде всего отметить, что по своему характеру эти законы противоречивы и общая их оценка зависит во многом от того, на чем делается акцент. Феодосий, его сын и внук смотрели на язычников и еретиков как на врагов религиозно-политического единства государства, и потому общая линия внутренней политики всех трех императоров к этим слоям населения определялась одним словом — преследование. Политика Феодосия и его преемников по отношению к иудеям была иной. Императоры желали присоединения иудеев к христианству, но не шли — во всяком случае на бумаге — дальше пожеланий.

По большому счету политику Феодосия и его ближайших преемников по отношению к иудеям можно определить как политику ограничения, направленную на то, чтобы воспрепятствовать возможному влиянию иудеев на христиан и христианский мир.

Для того чтобы понять, что нового привнесло законодательство Феодосия и его преемников в положение иудеев, необходимо еще раз, хотя бы кратко, остановиться на том, что нового вносило или не вносило законодательство того или иного императора в положение иудеев.

Как четко сказано в Кодексе Феодосия (Cod. Theod., XVI, 8, 13; XVI, 8, 15), при императоре Константине патриархи иудеев, старейшины, главы школ и синагог пользовались теми же правами, что и христианское духовенство, и языческие жрецы. При нем же был возобновлен по сути дела только один запрет -— запрет на обрезание, что вело к автоматическому освобождению таких рабов. При Констанции последовал запрет на браки между иудеями и христианами. За нарушение этого запрета, а также за обрезание раба полагалась смертная казнь (Cod. Theod., XVI, 8, 9). При Констанции же, как уже отмечалось, были запрещены исполнение религиозных обрядов,

368

пользование календарными вычислениями и торговля предметами религиозного культа.

При Юлиане положение иудеев, как уже отмечалось, существенно улучшилось. Император ограничил налоги, взимавшиеся с иудеев и отменил все ограничения, введенные при Констанции. Преемники Юлиана не отменили его решений, касавшихся иудеев. (Речь шла, разумеется, только о проведенных в жизнь решениях, а не об обширной программе реконструкции Иерусалима).

Никаких новых законов об иудеях до императора Феодосия практически не принималось. Конкретным примером отношения Феодосия к иудеям может служить история сожжения синагоги в Калли-нике, городе на северном Евфрате, в провинции Осроена, входившей в эти годы в состав империи. История заслуживает внимания еще и потому, что она получила широкий общественный отклик.

В 388 или в 389 г. синагога в Каллинике была сожжена вследствие подстрекательств местного епископа. О событии доложили императору, который отнесся к случившемуся с должным вниманием, ибо справедливо увидел здесь случай, который мог бы стать дурным прецедентом для всего Ближнего Востока. В результате Феодосий приказал местному епископу восстановить синагогу за свой счет (Ambros., Ер., XL., 6, 13). Император также приказал сурово наказать конкретных виновных.

Эта ситуация привлекла внимание известного общественного деятеля времени Феодосия, крупного представителя христианской церкви — Амвросия, епископа Медиоланского (т. е. Миланского). Он усмотрел в этом решении Феодосия величайшую несправедливость по отношению к христианству и христианской церкви. До наших дней сохранилось обстоятельное письмо Амвросия к императору, в котором епископ убеждал Феодосия отменить приказ, так как сожжено ничтожное здание, бывшее местом нечестия и неверия. Кроме того, писал Амвросий, иудеи ранее неоднократно позволяли себе проделывать подобное с христианскими храмами, оставаясь безнаказанными.

В сложившейся ситуации для Амвросия дело было вовсе не в иудеях. Для епископа медиоланского принципиально было другое — церковь должна быть над государством. Ему представлялась недопустимой сама ситуация, когда император начинал принимать решения, хоть в чем-то не устраивавшие церковь. Письмо Амвросия цели не достигло, и император не собирался отменять свое решение. Однако случилось так, что, оказавшись по государственным делам в Италии, в Медиолане, Феодосий посетил храм, в котором служил

369

Амвросий, и тут епископ решил воспользоваться ситуацией. После богослужения он обратился к императору с личной просьбой об отмене наказания епископа Каллиники. Феодосий был поставлен перед сложным выбором и после некоторых колебаний уступил нажиму Амвросия, выбрав для себя политику союза с церковью. Поджигатели синагоги в Каллинике остались, таким образом, безнаказанными.

Однако же, сделав выбор в пользу союза с церковью, император все же вполне адекватно относился к реалиям окружающего мира. В 392 г. Феодосий издал следующий эдикт (Cod. Theod., XVI, 8, 9): «Да будет известно, что секта иудеев не запрещена никаким законом. Поэтому мы восстаем, чтобы были запрещаемы собрания их в некоторых местах. Итак, да удержит строгостью милость, по получении этого приказа, излишнюю ревность тех, кто под знаменем христианской религии пытается разрушать и уничтожать синагоги».

Смысл этого закона заключается, судя по всему, в желании остановить на местах излишний — с точки зрения верховной власти — размах погромного движения против иудеев.

Весьма важен, причем во многих отношениях, закон от 17 апреля 392 г. (Cod. Theod., XVI, 8, 8). Случалось, что иудеи, изгнанные из общин приматами, обращались за содействием к светской власти и с помощью ее снова становились членами общины178. Это вмешательство гражданской власти вызвало протест со стороны иудеев. Их жалобы дошли до императора и в результате он издал закон, запрещавший обратное принятие в общину против желания представителей иудейской веры. Из закона мы узнаем также, что высшие представители иудейской религии, патриархи, под руководством которых состояли приматы, носили весьма почетный в империи титул illustris.

Эдиктом 18 февраля 390 г. Феодосий освободил иудеев от принудительной морской службы, но, правда, не всех, а только самых бедных и имеющих мелкие коммерческие предприятия (Cod. Theod., XIII, 5, 18).

Феодосием было издано также немалое количество ограничительных законов против иудеев. Иногда, правда, император, не принимая новых законов, просто восстанавливал те, что были приняты до него. Так, Феодосий восстановил закон Констанция относительно рабов.

178 Не совсем понятно, кто именно здесь назван латинским термином primas. Не приходится, однако, сомневаться, что так законодатель назвал кого-то из руководителей общины.

370

Иудеи были лишены права иметь рабов из числа христиан и тем более обращать своих рабов в иудейство, за это им грозило суровое наказание. Этот закон был принят в 384 г. Законотворчество в этом направлении было продолжено в 417 г., при Феодосии II. Новый закон носил компромиссный характер. С одной стороны, иудеям запрещалось покупать рабов, но им не запрещалось иметь рабов и приобретать их иными путями, например, по завещанию или в качестве дара, при условии что хозяин не будет стремиться изменять их религиозные убеждения (Cod. Theod., XVI, 9,4). Через несколько лет, в 423 г., Феодосий II принял еще один закон близкого содержания и компромиссный по своему характеру. Иудеям разрешалось приобретать рабов не-христиан и, естественно, рабов-иудеев (Cod. Theod., XVI, 9, 5).

Феодосий возобновил закон времени Константина о предоставлении особых государственных гарантий и поддержки тем, кто переходил из иудаизма в христианство. Одновременно с этим император собрался в равной степени наказывать как тех, кто обращает в иудаизм, так и самих прозелитов. Наказание шло по линии ограничения их гражданских прав, но — что принципиально — законодатель никогда не ставил вопроса о запрете самого факта смены веры тому, кому очень хотелось так поступить, даже если имелся в виду переход из язычества или христианства в иудаизм.

В 383 г. у потенциального прозелита было отнято право составлять завещание или получать наследство. В 391 г. таким людям было запрещено появляться перед судом в каком бы то ни было качестве (Cod. Theod., XVI, 7, 3; XVI, 7, 4). Если посмотреть в целом, то законы о прозелитизме времени Феодосия, его сына и внука в общем повторяли те, что были приняты до них. Разница была лишь в том, что при Феодосии и его преемнике подобные законы проводились в жизнь куда более решительно. Так, в 423 г. обрезание христианина (т. е. и христианского раба, и того из числа свободных, кто добровольно стремится принять иудаизм) наказывалось конфискацией имущества и вечной ссылкой (Cod. Theod., XVI, 8, 26).

Итогом развития запретительной политики в вопросе прозелитизма стала Новелла Феодосия II от 31 января 438 г.179 Под страхом смертной казни запрещались любые действия, направленные на

179 Nov. Theod., 3. Специальное исследование о христианских и талмудических воззрениях на возможность браков между христианами и иудеями см.: Sivan Н. Rabbinics and Roman Law: Jewish-Gentile/Christian Marriage in Late Antiquity // REJ. 1997. Vol. 156. P. 59-100.

371

прозелитизм. Запрещение, правда, касалось действий тех, кто обращает. Опять же хотелось бы подчеркнуть, что свобода выбора того, кто обращается, не обсуждается. В законе уточнялось, что женщина может быть осуждена по этому закону только в случае выхода замуж за иудея. Закон этот, естественно, касался только тех, кто собирался перейти из христианства в иудаизм.

Равным образом запрещено было иудеям жениться на христианках, а особенно христианам на иудейках. Запрет этот объяснялся отчасти тем, что христиане считали эти браки недостойными; отчасти дело здесь объяснялось страхами — смешанные браки, как правило, служили одним из основных источников пополнения общин, ибо один супруг обращал другого в иудаизм180. Наконец в 393 г. Феодосий запретил иудеям многоженство, сохранявшееся у них в это время (Cod. Just., I, 9, 7).

Кроме того, Феодосий уничтожил одну из привилегий, существовавших у иудеев в рассматриваемое время, — освобождение от куриальной службы. Это произошло в 383 г. (Cod. Theod., XIII, 1, 99). Отмена этой льготы не была, правда, безусловной. Иудеи, как и клирики христианской церкви, могли избежать тягот куриальной службы путем представления заместителя. Кроме того, при императоре Аркадии этот закон был существенным образом уточнен. Главы общин (архисинагоги), провинциальные патриархи, старейшины и все, занятые в иудейском культе, были освобождены от обязанностей заседать в городском совете. Правда, через год этот закон был отменен в Западной половине империи, сохранив свою силу на Востоке181.

После упомянутого закона 398 г., была принята целая серия законов, направленных на постепенное исключение иудеев из общественной жизни. Дело в том, что церковные круги и налоговое ведомство долго спорили между собой по вопросу, соглашаться или не соглашаться на участие иудеев в общественной жизни и на их работу в любых государственных структурах. С налоговой, фискальной точки зрения это было очень выгодно, ибо любой кандидат на работу, особенно в городских советах, был государству важен.

180 В то же время браки христиан с язычниками оставались еще дозволенными.
181 Cod. Theod., XVI, 8, 13; Cod. Theod., XII, 1, 158. (В рассматриваемое время должность куриала, то есть члена городского совета, стала наследственной: дети куриалов не имели права быть кем-либо, кроме как куриалами. Исполнение же обязанностей куриала становилось все более и более обременительным, ибо куриал должен был оплачивать все служебные расходы исключительно сам. Происходящее же вследствие этого сокращение тех, кто мог, хотел или был в состоянии исполнять должность куриала, весьма беспокоило законодателя.)

372

У нас еще будет повод обратиться к Третьей Новелле Феодосия. Сейчас же необходимо сказать несколько слов о конце патриархата, который наступил при императоре Феодосии II, а также о том, что представляли собой два последних патриарха.

Политическая роль последних патриархов была скромной, однако — если судить по письмам знаменитого антиохийского ритора Либания —палестинский патриарх был фигурой известной, поддерживавшей тесные связи со многими языческими общественными деятелями. (Речь идет о предпоследнем патриархе Йехуде Четвертом.)

Патриарх упоминается в восьми письмах Либания, относящихся к периоду 388-393 гг.182 Нельзя не заметить, что Либаний обращается к нему как к равному по уровню образования и культуре. Это хорошо видно по изысканности и утонченности посланий Либания. Последнее, кстати, показывает, что Иехуда Четвертый вполне был в состоянии оценить утонченную стилистику Либания183.

Не исключено, что сын патриарха184, как следует из письма 1098, учился сперва у одного из учеников Либания, а потом и у самого Либания. Правда, неопределенность адресата письма 1098 делает в какой-то мере проблематичной саму увязку этого письма с Иехудой Четвертым и его сыном: может быть в письме упоминается кто-то совершенно другой185. Что же касается писем, адресат которых бесспорен, то они интересны во многих отношениях. В письме 1105 Либаний обращается с просьбой к патриарху вступиться за одного высокопоставленного сановника провинциальной администрации, который, судя по всему, как-то задел интересы либо патриарха, либо иудеев в целом. Из письма, кроме того, видно, что смещение сановника произошло не без участия патриарха186. Уже

182 Во всяком случае, до наших дней сохранилось именно столько писем, адресованных непосредственно патриарху. Не исключено, что их могло быть и больше. Греческий текст этих писем с комментариями имеется у М. Штерна: Штерн, 2002. С. 248-257.
183 У нас нет прямых доказательств, что патриарх лично читал письма Либания, как нет у нас и писем патриарха к Либанию. (Письмо Либания № 914 является, правда, доказательством существования таких писем, ибо в нем Либаний прямо говорит о том, что пишет в ответ на письмо патриарха.) Вследствие особого, достаточно сложного стиля писем Либания мы можем допустить, что патриарху письма читал переводчик, хотя все же более вероятно иное: непосредственное чтение патриархом посланий знаменитого ритора.
184 В таком случае «сын патриарха» — это Гамалиил Шестой, последний палестинский патриарх.
185 См. подробно: Штерн, 2002. С. 254-255.
186 Либаний сообщает про это в весьма витиеватой и опосредованной форме, так что о сути конфликта мы практически ничего не знаем.

373

сам факт обращения Либания с подобной просьбой к патриарху показывает, что последний мог повлиять на судьбу смещенного сановника187.

К сожалению, исходя из этого письма мы не можем говорить об особой влиятельности патриарха. Для рассматриваемого времени политика официальных властей по отношению к иудеям и иудаизму характеризовалась двумя противоречивыми чертами. С одной стороны, государство стремилось отгородиться от иудеев, воздвигая чем дальше, тем больше определенные правовые рамки, внутри которых должны были жить иудеи, сохранявшие привязанность национальной культуре. С другой стороны, государственные власти всегда особо подчеркивали законность существования иудаизма, и в этой связи опала высокопоставленного чиновника вследствие жалобы патриарха188 не является чем-то удивительным. Центральная власть периодически вспоминала о взятых на себя обязательствах и исполняла их, дабы сохранить свое лицо и показать, что она продолжает действовать в правовых рамках. Поэтому опала чиновника, упоминаемая в письме Либания, объясняется все же не силой или слабостью патриарха, а тем, что какому-то неизвестному представителю центральной администрации было в данной конкретной ситуации угодно и выгодно действовать с соблюдением всех правовых рамок. О сходной ситуации, случившейся немногим позже (в районе 395 г.) и известной из письма Иеронима, рассказывается чуть ниже.

Что касается остальных писем Либания, адресованных патриарху, то их содержание в основном аналогично. Это либо просьбы вступиться за того или иного человека, либо новости, представляющие интерес для патриарха.

Необычным представляется письмо 1097 189, в котором Либаний обращается не к патриарху, а к патриархам190 с просьбой освободить знакомого Либанию Феомнеста от обязанностей, ввиду того что это человек пожилого возраста. Текст Либания не дает оснований для окончательных выводов, но все же можно предположить, что Феомнест был одним из высокопоставленных помощников патриарха, так называемым «апостолом».

187 Видимо, следует говорить о том, что изменение позиции патриарха по отношению к провинившемуся должностному лицу могло способствовать прощению последнего.
188 Вне зависимости от того, исходила ли такая жалоба лично от патриарха или же патриарх передавал жалобу от имени всех иудеев.
189 Частичный текст и перевод письма: Штерн, 2002. С. 252—253.
190 Вероятнее всего, письмо адресовано членам синедриона.

374

С исторической точки обращает на себя внимание письмо 1084. Обращаясь к патриарху, Либаний пишет о своем знакомом Феофи-ле191, у которого были какие-то судебные дела в Палестине, с просьбой не забыть о нем и побеспокоиться о его делах. Далее следует весьма необычная фраза, которую можно расценить и как просто ничего не значащий дипломатический пассаж192, и как своего рода характеристику отношений образованного язычника по отношению к иудеям в целом. Либаний пишет: «Ведь вы и сами из этого племени, и в обычае у вас всем помогать, а особливо лучшим, заботясь о прочих лишь за тем, что они люди, о сих же за тем, что живут добродетельно»193. Необычность этой фразы свидетельствует скорее о том, что перед нами образец личных взглядов самого Либания, чем типичное, характерное для образованных язычников представление об особенностях характера иудеев в целом. Правда, то, что мы знаем о положении иудеев в Антиохии по проповедям Иоанна Златоуста, показывает следующее. Иоанна возмущают факты мирного и достаточно дружеского отношения антиохийских христиан к иудеям. Это же свидетельствует о том, что различные этноконфессиональные общины в IV в. в крупнейшем городе Ближнего Востока были готовы уживаться мирно настолько, насколько конфликт не привносился в их среду извне властями или агрессивно настроенными христианскими проповедниками194. Если же поставить вопрос, чем объяснялось относительно мирное сосуществование этноконфессиональных общин в Антиохии, в том числе и христиан, то ответ в целом ясен: в условиях общества Поздней империи происходило постепенное стирание граней между различными слоями общества, которые из граждан с различными гражданско-правовыми статусами становились просто подданными императора195.

Возвращаясь к письмам Либания, отметим, наконец, письмо к патриарху, известное под номером 914. В ответ на письмо патриар-

191 Из письма 1085, адресованного ученику Либания Присциану, известно, что Феофил был язычником.
192 Необходимо иметь в виду, что все письма Либания к патриарху полны изысканнодипломатических выражений и написаны весьма возвышенным стилем.
193 Цитируется перевод по изданию: Штерн, 2002. С. 252.
194 Именно таковым по сути своей было поведение Иоанна Златоуста, агрессивные выпады которого как раз и свидетельствуют о том, что паства его была вполне готова жить с иудеями мирно. См. подробно: Simon М. La polémique antijuive de Saint Jean Chrysostome et le mouvement judaisant d’Antioche // Simon M. Recherches d’Histoire Judéo-Chrétienne. Paris, 1962. P. 140-153.
195 Об истории этого процесса см., например: Штаерман E. М. От гражданина к подданному // Культура Древнего Рима. Том I. М., 1985. С. 22-105.

375

ха Либаний, как обычно в весьма витиеватой и не очень ясной манере, пишет о каких-то притеснениях иудеев, по поводу которых сам Либаний весьма опечален: τίς δή ούκ αν άχθεσθείη τοιούτου γένους χρόνου οϋτω πολύν κάμνοντος («и кто не был бы огорчен, ввиду того, что такой народ столь длительное время бедствует?»)

Из этого письма видно также, что Либаний был втянут в переписку по поводу этих притеснений, но при этом сам Либаний на стороне притеснителей иудеев не выступал. Мы не знаем, о чем именно здесь идет речь, однако вполне логичным представляется следующее предположение: Либаний и патриарх обмениваются мнениями по поводу истории о поджоге синагоги в Каллинике196.

Надо сказать, что на рубеже IV-V вв. роль иудейского патриарха в жизни общества в целом определялась еще одним фактором. Патриархи были богаты. Даже для рассматриваемого времени есть сведения о том, что посланники патриарха объезжали общины диаспоры, контролируя не только религиозную жизнь общин, но и собирая финансовые средства на поддержку патриарха197. У нас есть также одно косвенное, но весьма красноречивое подтверждение значительности сумм, шедших на поддержку патриарха даже на рубеже IV—V вв.

В самые последние годы IV в. императорами Западной и Восточной половин империи были два сына императора Феодосия — Го-норий и Аркадий. Ввиду малолетства обоих за императоров правили регенты — на западе Стилихон, на востоке — Евтропий. В 399 г. администрация Стилихона запретила вывоз на Восток денег, собираемых в поддержку патриарха именно ввиду значительности поставляемых сумм. Интересно, что в 404 г. запрет был отменен (Cod. Theod., XVI, 8, 14; XVI, 8, 17). Если говорить о сути, то история эта не была очень серьезной, ибо настоящего контроля за происходящим и не было. Здесь важен сам факт — факт внимания государственных структур к делам патриарха и патриархата.

Деятели христианской церкви прекрасно знали о богатстве патриархов и писали об этом с явным неодобрением и раздражением198. Надо сказать, что императорская власть сперва активно защищала патриархов, их честь и достоинство. Так, при Аркадии в 396 г., был

196 См. подробнее: Штерн, 2002. С. 248-249. История о поджоге синагоги в Каллинике рассматривалась в данном разделе несколько выше: см. с. 165-166.
197 Hieronym. Commentarium in Epist. ad Galatas, I, 1 (PL. Vol. 26. Col. 311).
198 См, например, у Иоанна Златоуста: loh. Chrysost., Contra Judaeos et Gent, XVI (PG. Vol. 48. Col. 835); Adversus Judaeos, VI (PG. Vol. 48. Col. 911).

376

принят закон о наказании тех, кто публично оскорбляет патриархов (Cod. Theod., XVI, 8, 11). В 404 г. привилегии патриархов были подтверждены, но уже в последний раз (Cod. Theod., XVI, 8, 15). Императоры — по политическим соображениям, конечно, — до какой-то степени старались защитить патриархов от интриг. Один такой эпизод хорошо известен из переписки Иеронима199.

При жизни Феодосия I, т. е. до 395 г., у патриарха Гамалиила Шестого возник конфликт с наместником Палестины Гезихием. О сути конфликта мы можем сказать немногое, ибо источником информации является только письмо Иеронима. Получается, что патриарх пожаловался императору на то, что Гезихий украл у него, у патриарха, ценные бумаги. Гезихий же обвинил патриарха в заговоре против императора. В результате Феодосий прислушался к патриарху и распорядился казнить Гезихия. При Феодосии II ситуация, однако, изменилась. В 415 г. Феодосий II издал закон, содержащий своего рода строгий выговор патриарху за нарушение антииудейского законодательства (Cod. Theod., XVI, 8, 22). Патриарх был обвинен в строительстве новых синагог, что запрещалось без предварительного на то разрешения. Патриарх был также обвинен в попустительстве обрезанию рабов-христиан и в несправедливых решениях судебных тяжб между христианами200.

Карательные мероприятия Феодосия II по отношению к патриарху сводились к следующему. Патриарх, занимавший в общеимперской табели о рангах весьма высокое положение, был понижен в ранге. До закона Феодосия II патриарх был «префект претория» в ранге illustris, то теперь, все последние годы жизни, патриарх имел более низкий ранг — spectabilis. Патриарха лишили также почетного звания «префект претория». Император также предупреждал патриарха, что он будет наказан по всей строгости закона за обрезание христиан-рабов. В этой связи важно отметить, что наказание предусматривалось лишь за гипотетические нарушения закона в будущем, но не в прошлом. В данный же момент рабы-христиане, имевшиеся у иудеев, просто отпускались на волю, а незаконно — с точки зрения

199 Hier.. Ер, 67. (Saint Jérôme. Lettres. Tome III. Texte établi et traduit par J. Labourt. Paris, 1953. P. 57.)
200 Хотелось бы заметить, что мы не знаем правды: имело ли место в действительности хотя бы что-то из того, в чем обвиняли патриарха. На мой взгляд, более логично предположить, что это была интрига, а не факт нарушения общегосударственных законов. Положение патриарха в римском обществе, судя по всему, исключало возможность того, чтобы патриарх мог позволить себе тайно нарушать хотя бы один из общегосударственных законов.

377

центральной власти — построенные синагоги следовало снести. Здесь, правда, были две многозначительные оговорки. Разрушать такие синагоги следовало лишь в пустынных или малонаселенных пунктах или — в тех случаях, когда разрушение синагоги не привлекло бы излишнего общественного внимания.

Мы, по правде говоря, не знаем, как именно и когда точно наступил конец патриархата как общественного института. Имеющиеся источники дают основание для следующего предположения. В одном из законов 429 г. упоминается «конец патриархата» (Cod. Theod., XVI, 8,29). Это означает, что в 429 г., или несколько ранее, патриарх Гиллель VI скончался, а официальная власть тем или иным способом воспрепятствовала избранию нового патриарха.

Приведенный выше обзор некоторых сторон законодательства времени обоих Феодосиев и императора Аркадия невольно вызывает вопрос: а что же по римскому законодательству разрешалось иудеям делать и чем же им разрешалось жить?

Ответ на этот вопрос, в общем, понятен. Кодекс Феодосия и последующие памятники кодификации римского права практически никак не регламентировали экономику. Иными словами, иудеям, как, впрочем, и всем остальным подданным империи, никто не запрещал заниматься любой торговой деятельностью, любой работой на земле и любой иной деятельностью экономического плана в городе. Все, как обычно, непоследовательные ограничения, затрагивавшие иудеев и засвидетельствованные в римском праве, касались исключительно участия иудеев в общественной жизни общества, но не в экономической.

Как уже отмечалось, в 392 г. были приняты законы о запрете смешанных браков прозелитизма. И в тоже время, в том же 392 г., принимается закон, фактически защищающий суды, учрежденные патриархом. По новому закону запрещалось обращаться с жалобами в гражданские суды в тех случаях, когда иудейские религиозные суды кого-либо изгоняли из общины.

В 396 г. был принят закон, запрещавший какое-либо вмешательство государственных структур в работу иудейских рынков, в организацию иудейских рынков и в то, как на этих рынках устанавливаются цены (Cod. Theod., XVI, 8, 8; XVI, 8, 10).

В 397 г. все лидеры общины, которые подчинялись патриарху, были освобождены от обязанностей заседать в городском совете. Однако же эта льгота действовала ровно до того момента, пока патриарх не смещал их с должности. В таком случае эти лица обязаны были наравне со всеми заседать в городских советах (Cod. Theod., XVI, 8, 13).

378

В 398 г. был принят весьма интересный с историко-правовой точки зрения закон. Впервые в известной мере римские суды получали права юрисдикции над иудеями. Формулировка закона была, правда, компромиссной. Иудеи получали право обращаться в римские гражданские суды для решения арбитражных дел третейских споров. Последнее не рассматривалось законодателем как ограничение прав раввинистических судов, что специально оговаривалось законом. Точно так же в законе уточнялось следующее. Гражданские римские суды должны учитывать мнение судов раввинистических (Cod. Theod., II, 1, 10).

В 412 г. Феодосий II подтвердил право иудеев не появляться перед римскими судами гражданской юрисдикции по субботам и в дни иудейских праздников (Cod. Theod., Il, 8, 26).

Однако же, тот же Феодосий II в 415 г. принял закон, который стал первым ограничением иудейского самоуправления в рамках римского государства (Cod. Theod., XVI, 8, 22). Судя по всему, до 415 г. в иудейские суды охотно обращались даже христиане, особенно если одной из судящихся сторон был иудей. По закону же 415 г. в случае каких-либо споров между христианами и иудеями, которые требовали судебного разбирательства, обеим сторонам обращаться следовало в римский суд.

Особое внимание христианский законодатель, обращаясь к делам иудейским, уделял, точнее говоря, вынужден был уделять, проблемам синагоги. Проблема была вызвана тем, что с 388 г., и, судя по всему, во многих городах империи, начались массовые нападения христианской толпы на синагоги201. Император, исходя именно из твердого убеждения в законности самого факта существования иудаизма, вынужден был издавать множество эдиктов в защиту синагог. О многом говорит, кстати, уже сам факт того, что такие эдикты приходилось повторять часто202. Иными словами, императорская власть запустила в действие механизм, с которым не могла справиться, — антииудейские настроения толпы.

Двадцать девятого сентября 393 г. был принят закон, направленный против тех, кто, прикрываясь христианской верой, разрушает

201 Нельзя не прийти к выводу, что в этих нападениях был виноват в конечном счете сам император, ибо антииудейские настроения в рассматриваемое время активно формировались «сверху».
202 При ответе на вопрос, почему так происходило, необходимо учитывать два фактора: 1) настроение толпы и 2) недостаточную эффективность законодательства, когда принятие той или иной законодательной нормы совершенно не гарантировало ее выполнения.

379

синагоги (Cod. Theod., XVI, 8, 9). Через четыре года, 17 июня 397 г., был принят новый закон близкого характера. Провинциальные наместники должны были следить за сохранностью синагог на территории своих провинций (Cod. Theod., XVI, 8, 12).

С приходом к власти Феодосия II дух законодательства в этом вопросе опять несколько изменился. Двадцать девятого мая 408 г. был принят закон против праздника Пурим, ввиду того что праздничный обряд включал в себя элементы, оскорбительные для христиан (Cod. Theod., XVI, 8, 18 = Cod. Just., I, 9, 11). В том же году на западе империи был принят закон о защите африканской церкви от оскорблений сектантов донатистов и иудеев (Cod. Theod., XVI, 5, 44).

В первом случае мы знаем, чем был вызван запрет: в ходе праздника Пурим сжигалась распятая на кресте символическая кукла. Это изображение персонифицировало отнюдь не Христа, но для того чтобы это понять, следовало обладать уровнем познаний в Ветхом Завете, которого у среднего обывателя того времени не было. Сжигание распятой фигуры могло восприниматься такими людьми только как прямое указание на Христа. Информацией о сути конфликта в Африке между христианами, донатистами и иудеями мы не располагаем.

Однако разрушение синагог продолжалось, что отчасти известно из сообщений нарративных источников, отчасти — по регулярности появления законов о защите синагог от разрушений. В 414 г. была разрушена синагога в Александрии, в 419 г. — синагога в египетском городе Магина. Видимо, в этой связи появляется очередной закон Феодосия II от 6 августа 420 г., в котором подчеркивалось, что недопустимо преследование невиновного иудея и что следует охранять от огня и любых повреждений синагоги и частные дома иудеев (Cod. Theod., XVI, 8, 21 = Cod. Just., I, 9, 14). В законе есть также специальная оговорка: уточнялось, что иудей, даже если он нарушил закон, должен быть судим судом, а не самосудом. О многом говорит сам факт появления таких слов в законе.

Ситуация, однако, с годами совершенно не улучшалась — в 423 г. было принято три законодательных акта аналогичного содержания (Cod. Theod., XVI, 8, 25, 26, 27). Вообще складывается впечатление, что христианская власть искала отныне не столько способа защиты синагог от разрушения (хотя и это было), сколько способов воспрепятствовать восстановлению разрушенных синагог. Дело в том, что их часто превращали в христианские церкви при более или менее благожелательном попустительстве властей. В конце концов компро-

380

мисс был найден. В одном из упомянутых законов повторяется запрет на лишение иудеев тех мест, где они молятся. Законодатель опять же повторяет, что никому не дозволяется их сжигать или как-либо перестраивать.

Закон содержал также и некоторое количество иных компромиссных предложений. Подвергшиеся разграблению синагоги обращались в христианские церкви и обратно не возвращались. Правда, при этом иудеям предоставлялся в собственность иной участок земли в том же поселении, где разрешалось возвести синагогу.

Логическим завершением этого запретительного законодательства стала уже упоминавшаяся Третья Новелла Феодосия II (438 г.). В документе запрещалось строительство новых синагог. Старые синагоги можно было восстанавливать и ремонтировать только в том случае, если синагоги ветшали. Тот, кто украшал синагоги, не нуждающиеся в ремонте из-за ветхости, подлежал штрафу в 50 фунтов золота. Закон был повторен в Дигестах (Dig., I, 9, 18; Nov. Theod., 3).

8. Иудеи и иудаизм в V в.

Здесь возникает вопрос, что же мы знаем о реальной жизни иудеев в рассматриваемое время, помимо Кодекса Феодосия. Кое-какая информация у нас есть, ибо упоминаний о иудеях в раннехристианской литературе весьма много.

Отметим прежде всего следующее изменение принципиального характера, касающееся жизни иудеев Палестины. За период от Юлиана до Халкидонского собора (451 г.) в Палестине большинство населения приняло христианство, а иудеи стали меньшинством, хотя еще при Константине было наоборот. Здесь мы можем даже кое-что подсчитать. Сопоставление «Ономастикона» Евсевия с его латинским переводом, который осуществил Иероним примерно лет через сто, и особенно дополнительные уточнения Иеронима, показывают, что количество христианских общин заметно возрастает.

Пятый век стал особым временем в распространении христианства в Палестине и еще по одной причине. Палестина становится в это время местом обретения бесчисленного количества мощей святых. Уже при императоре Юлиане из Палестины в Египет были перевезены останки Иоанна Крестителя и пророка Елисея. В 395 г. в Константинополь были перевезены из Сихема останки Иосифа, а в 406 г. в

381

Константинополь же отправили останки библейского Самуила. В 412 г. в Палестине нашли останки пророка Захарии. На месте их находки была построена церковь. Чуть позже, в 415 г., нашли останки протодиакона Стефана и, как считали современники, Гамалиила, учителя апостола Павла. Затем на месте находок, несколько севернее Иерусалима, возвели церковь. Наконец последняя из этой серии находок относится к несколько более позднему времени, к середине V в. Во время царствования императора Льва (457—474), в Иерусалиме, у одной иудейки были обнаружены одежды, принадлежавшие Деве Марии. С большой торжественностью эта одежда была переправлена в Константинополь203. Естественно, возрастание количества находок христианских святынь вело к возрастанию особого интереса к Палестине во всем христианском мире. Закономерным результатом этого интереса становилось резкое возрастание паломничеств, вызванных желанием христиан увидеть своими глазами святые места, где жили и творили персонажи Ветхого и Нового Заветов204.

В нашем распоряжении есть один интересный факт, показывающий, что, возможно, такие реликвии становились солидным источником денежных поступлений для их владельцев. Так, Феофан сообщает, что Феодосий II распорядился выдать солидную сумму денег и золотой крест за мощи (правую руку) св. Стефана205. Отметим также, что массовые паломничества в Палестину были выгодны для всего региона в целом. Каждый паломник оставлял в Палестине определенные денежные средства, иногда даже немалые206.

Известное улучшение жизни иудеев, наблюдаемое где-то со второй четверти V века н. э., объяснялось и иными причинами. Как ни парадоксально, необходимо признать, что в результате стечения целого ряда факторов длительный период антииудейского законодательства при Федосиях и Аркадии привел в конце концов к вполне реальному улучшению положения иудеев. Дело в том, что после

203 Основные контексты об обретении мощей и реликвий: Иосиф — CSCO (SS), III. IV, Chronic, ad а. 846. Р. 159; Самуил — Leonis Grammatici Chronographia ex recensione Immanuelis Bekkeri. Accedit Eusthatii de capta Thessalonica liber. Bonn, 1842. P. 105; Захария— CSCO (SS), III, IV, Chron. Minor. P. 160; одежды Девы Марии— Leonis Grammatici Chronographia.... P. 114; Georgius Cedrenus (ed. Bonn), I. P. 614; пророк Елисей — Leonis Grammatici Chronographia... P. 115.
204 При этом христиане охотно использовали в качестве проводников по Палестине иудеев и самаритян. См., например: Hier., Prologus in Naum (PL. Vol. 25. Col. 1232).
205 Theophanis Chronographia edidit C. De Boor. Vol. I. Leipzig, 1883. P. 86 (a. m. 5290).
206 В известных пределах здесь даже возможна аналогия с современным туризмом и заметной его ролью в экономике отдельных стран.

382

438 г., года когда Третья Новелла Феодосия подвела своего рода итог антииудейскому законодательству, государственная власть почти на сто лет как бы забыла о иудеях. В христианском мире наметился очередной раскол, занявший надолго умы многих христианских деятелей, и в результате до правления императора Юстиниана (527-565) в империи не принималось никаких антииудейских законов до времени второй и окончательной кодификации римского права, имевшей место как раз при Юстиниане.

В V в. было принято также несколько законодательных актов, существенно изменивших внутреннюю жизнь иудеев. В уже упоминавшемся выше законе 429 г., последнем упоминании о последнем патриархе Гамалииле VI, есть еще одно очень важное указание (Cod. Theod., XVI, 8,29). В нем говорится о лидерах иудеев, утверждаемых синедрионами или осуществляющих свои полномочия в других провинциях. Это упоминание о синедрионах следует связывать с реформой, которая имела место в том же 429 г., когда был упразднен патриархат. Тогда же территория Палестины была разделена на три провинции: Палестину Первую, Палестину Вторую и Палестину Третью. Палестина первая включала в себя Иудею и Самарию, Палестина Вторая — Галилею и Декаполис. Палестина Третья включала в свой состав Негев, Синай и южное Заиорданье.

Сопоставление обоих фактов показывает, что одновременно с упразднением патриархата произошло и расчленение единого до этого времени Синедриона на две или три части. (Мы, по правде говоря, не знаем, жили ли иудеи на территории Палестины Третьей.) Таким образом, кончился не только патриархат, но и единый синедрион. В каждой из палестинских провинций (или, возможно, в двух провинциях из трех) был отныне свой отдельный синедрион.

О происходящем же в мире иудеев в рассматриваемое время мы знаем не очень много. Все же христианские авторы сообщают кое-что существенное. Особенно много интересного дает Иероним, живший в Палестине с 385 по 420 г., долго и много общавшийся с иудеями. Сведения, которые он сообщает, дают основания для следующего вывода принципиального характера. Иудеи, будучи «вытесненными» из общественной жизни, но не из общества, сосредоточились на экономике, торговле и накоплении богатств. Собственно говоря, Иероним пишет иначе: он был одним из первых в европейской традиции, пишущих о «материализме» и жадности иудеев207. Здесь важ-

207 Hier. Prologus in Osee (PL. Vol. 25. Col. 820); In Ezechielem, IV, 13 (PL. Vol. 25. Col. 49ff.).

383

но отметить, что все единомышленники Иеронима, судя по всему, не вполне отдавали себе отчет в том, что само общество толкнуло иудеев именно на такую деятельность, постепенно делая для них недоступным иное.

Иногда, правда, Отцы церкви ошибались в своих высказываниях, касающихся иудеев. Так, у Иеронима есть утверждение о том, что иудеи не имеют права служить в армии и не имеют собственных судов (Hier. In Isaiam., III, 2 (PL. Vol. 24, col. 59). Здесь верно лишь первое утверждение, ибо раввинистические суды продолжали существовать и в это время.

Случившийся в середине V в. н. э. новый раскол в христианской церкви надолго отвлек все силы государства и церкви от проблем иудеев и иудаизма. Христианский мир был в это время поглощен христологическими спорами. Согласно ортодоксальной точке зрения, в Христе обе природы (человеческая и божественная) сосуществуют, не смешиваясь. Однако в 449 г. происходит оформление монофизитства, учения о единой, божественной природе Христа, ставшее в Восточной Римской империи влиятельным религиозно-политическим учением.

Взгляды Евтихия и Диоскора, создателей монофизитского учения, не получили очень широкой поддержки, ибо епископы Константинополя и Рима объединились против Диоскора и Евтихия. В 451 г. собрался знаменитый Халкидонский собор, на котором вопрос был решен с официальной, ортодоксальной точки зрения. Была принята формула о единстве Христа в двух его природах. Монофизиты решений Халкидонского собора не приняли и нашли поддержку в двух регионах — в Египте и в Сирии208.

Монофизитство нашло поддержку и в Палестине, но здесь в 451 г. произошли по-настоящему драматические события. Иерусалимский епископ Ювеналий сначала поддержал монофизитство, но затем, в ходе Халкидонского собора, изменил свою точку зрения, примкнул к ортодоксальному большинству. Это была одна из основных причин, почему Ювеналий был в прямом смысле слова поощрен: Ювеналий был сделан патриархом Иерусалимским, и Палестина перестала тем самым подчиняться Антиохийскому патриархату, став самостоятельным патриаршеством. Так через 22 года после конца иудейского патриаршества в Палестине здесь возникло патриаршество христианское.

208 О Халкидонском соборе см. подробно: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. СПб., 2004. С. 217-264.

384

Внедрение христианского, ортодоксального патриарха в Иерусалим было драматическим. Большинство населения города, монофизиты по взглядам, отказались признавать Ювеналия, которому пришлось отвоевывать свое патриаршее положение целый год, с помощью войск, устраняя своих врагов чисто физически.

С этого момента раскол между «православными» и «монофизитами» определял всю внутреннюю и внешнюю жизнь Византии вплоть до арабского завоевания. Особенности политики государства определялись нередко особенностями личных взглядов того или иного императора. Большинство императоров были православными, но двое, Зенон и Анастасий, на рубеже V-VI вв. активно поддерживали монофизитство, что объяснялось, возможно, даже не столько их особым интересом к монофизитству, сколько государственными интересами: наиболее богатые области на Востоке — Сирия и Египет — поддерживая монофизитство, выступали своего рода оппозиционерами не только официальному православию, но и государственной власти Константинополя как таковой.

Надо сказать, что влияние раскола в христианском мире, кардинально изменившего многие стороны жизни на Ближнем Востоке, стало для иудеев явлением положительным. Императоры, не желая конфликтовать с населением восточных провинций, от религиозных преследований воздерживались. Церковные круги были заняты своими внутренними проблемами, монахи, обычно подстрекавшие людей к нападению на синагоги, после Халкидонского собора 451 г., вынуждены были изменить нормы поведения, ибо решения Собора поставили монахов под достаточно строгий контроль епископов. В результате период от Халкидонского собора (451 г.) до воцарения знаменитого Юстиниана в 527 г. был для иудеев весьма спокойным.

Спокойствие это выражалось, правда, лишь в том, что в указанный период не принималось никаких новых антииудейских законов. Принятые же законы соблюдались не очень буквально. Как известно, многие недавно обнаруженные в Израиле синагоги с живописью, или с мозаичными украшениями, относятся как раз ко второй половинеV — начале VI в. Речь идет о следующих памятниках: о синагоге в Бет-Альфе, Хаммат Гадере, Иерихоне, Тивериаде, Газе, Ашдоде и т. д.209

209 См. подробно: Chiat М. J. Synagogues and churches in Byzantine Beit She’an // JJO. Vol. 7. 1980. P. 6-24; Goodenough E. R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. Vol. I. The Archaeological Evidence from Palestine. New York, 1953. P. 178-267; Schubert U. Spätantikes Judentum und frühchristliche Kunst. Wien, 1974. (Studia Judaica Austriaca. Bd.II.)

385

Типичными чертами всех этих синагог является строительство по плану христианской базилики и изобилие мозаичных изображений людей, животных и растений. Иными словами, несмотря на преследования со стороны государства, иудейское искусство не только не умерло, но продолжало развиваться в русле общих традиций того времени210. Основные мотивы мозаичных изображений в синагогах сводились к следующим.

Изображение ковчега Завета в прямоугольном, античной архитектуре портике. По краям композиции — семисвечники и львы;

— знаки зодиака, расположенные по окружности. В центре композиции располагалось солнце (Гелиос) на колеснице и фигуры, персонифицировавшие времена года;

— очень часто сюжетом мозаичных изображений могли быть различные ветхозаветные сцены: история Ноя и всемирного потопа, жертвоприношение Авраама; Даниил и львы.

Иногда, правда, в мозаичных украшениях синагог попадались и по-настоящему уникальные сюжеты. Так, на полу синагоги в Бет-Альфе имеется символическое изображение руки бога.

Археологические исследования последних лет позволяют сделать одно интересное наблюдение чисто исторического характера. Мотивы мозаичных украшений синагог нередко совпадают с мотивами мозаичных украшений христианских церквей в Палестине этого же времени. Объяснения тут могут быть различными. С одной стороны, необходимо учитывать, что и иудеи, и христиане жили бок о бок в одной стране. Общение между ними не прерывалось, а стремление государственной власти отгородиться от своих подданных иудеев вовсе не всегда выражало интересы основной массы населения211. Общность же жизни, как известно, даже предполагает общность представлений, общность художественных вкусов и, соответственно, способов выражения этих вкусов.

Говоря об общности мотивов искусства иудеев и христиан, нельзя в этой связи не отметить и еще одно явление. За общностью мотивов

210 Многочисленные археологические находки, особенно в соседней Сирии, показывают массовое распространение на всем Ближнем Востоке традиции мозаичной живописи. О мозаиках в Сирии см. подробно: La mosaïques en Syrie // Archéologie et histoire de la Syrie. II. La Syrie de l’époque achéménide à l’avènement de l’Islam // Edité par J.-M. Dentzer et W. Orthmann. Saarbrücken, 1989. P. 491-523. (Schriften zur vorderasiatischen Archäologie. Herausgegeben von W. Orthmann. Bd. 1.)
211 Было бы совершенно неверным думать, что если в каких-то городах и областях народ, подстрекаемый монахами или иными фанатиками из числа христиан, громил синагоги, то так было повсеместно, и вражда к иудеям была всеобщей и тотальной.

386

Хаммат Гадер. Материалы раскопок: а. Общий вид римских терм (современное состояние)б. Общий вид Овального зала в термах

12. Хаммат Гадер. Материалы раскопок: а. Общий вид римских терм (современное состояние)б. Общий вид Овального зала в термах

387

Общий вид Зала с фонтанами в термах

в. Общий вид Зала с фонтанами в термах

г. Реконструкция исходного облика римских терм в Хаммат Гадере

388

вполне могла скрываться общность ремесленников. Иными словами, одни и те же люди, весьма вероятно, могли работать и в синагогах, и в церквях. Мы не знаем, кто это мог быть — христиане или иудеи. Важно другое. Те, кто это делал, не чувствовали неудобств от работы по изготовлению одних и тех же (или сходных) изображений в культовых зданиях различных религий212. А это уже говорит о мировоззрении этих людей и об идейной обстановке в самом обществе.

Интересно отметить, что в синагогах V — первой половины VI в. мозаичных изображений было даже больше, чем в церквях. Дело в том, что с 427 года действовал один запрет, касающийся художественного оформления христианских церквей. В них запрещалось изображать на полу религиозные символы и ветхозаветные сцены. Причина запрета понятна: считалось недопустимым ступать ногами по религиозным символам или ветхозаветным изображениям, однако запрет этот не касался синагог.

Понятно, что при строгом соблюдении законов времени Феодосиев и Аркадия такое строительство и новый взлет иудейского искусства были невозможными, но, как следует из самого факта существования таких синагог, законодательные запреты практически игнорировались, а ответных санкций со стороны властей не предпринималось. Объясняется это тем, что на какое-то время данная проблема перестала общество интересовать.

В полном соответствии с традициями жизни римского мира синагоги были полны надписей, в которых в основном перечислялось, кто, что и сколько пожертвовал на данную синагогу. Такие надписи относились и относятся к разным периодам, что создает дополнительную возможность сделать выводы об особенностях даже чисто экономической жизни иудеев. При сопоставлении такого рода надписей, относящихся ко Π-ΙΙΙ и IV-V вв., нельзя не заметить, что размеры пожертвований заметно мельчают. Во II—III вв. один жертвователь был, к примеру, в состоянии оплатить строительство колонны, портика или какой-либо иной архитектурной детали. В IV-V вв. один жертвователь был в состоянии профинансировать затраты лишь на часть мозаичного изображения на полу синагоги. Оплачивать всю сумму расходов должна была вся община в целом. Более детальная информация о пожертвованиях отдельных лиц и о составлявшихся в этой связи надписях есть применительно к Хаммат-Гадеру и Маону213.

212 См. подробнее: Ovadiah A. Les mosaïstes de Gaza dans l’Antiquité chrétienne // RB. 82. 1975. N 4. P. 552-557.
213 Goodenough R. Jewish Symbols... Vol. I. New York, 1953. P. 239-241.

389

Хаммат-Гадер был своего рода курортом, известным своими горячими источниками. Многие из посещавших источники жертвовали деньги и на синагогу. Суммы были, как правило, скромными. Максимальное пожертвование составило 5 золотых монет. Такую сумму пожертвовало семейство, один из членов которого имел титул комита.214 Большинство же оказывалось в состоянии пожертвовать половину, четверть или треть одного золотого. Некоторые — скорее всего именно по бедности — жертвовали синагоге не деньги, а различные ткани.

В другом городе, Маоне, торжественной надписью отмечается пожертвование двух золотых. И только в таком крупном городе, как Г аза, один человек смог на свои деньги построить колонну, а двое торговцев шерстью смогли выложить достаточно денег для мозаичного покрытия одного крыла синагоги. В одном небольшом поселении, Хусифа, была обнаружена надпись, относящаяся к рассматриваемому времени, со специальными благословениями по отношению к жертвователям и тем, кто доставил свои дары в синагогу215. Все эти примеры показывают, что основной фигурой среди иудеев в Палестине в рассматриваемое время был мелкий собственник с достаточно скромными возможностями. Правда, с экономической точки зрения жизнь этих людей была достаточно стабильной. Дело в том, что и в Палестине ранневизантийского времени, и в остальных провинциях Ближнего Востока IV-VI вв. наблюдался экономический подъем, затронувший как сферу торговли и ремесленного производства, так и сельское хозяйство. Данные археологии свидетельствуют о повсеместном расширении на Ближнем Востоке рассматриваемого времени посевных площадей216.

Несмотря на все законы запретительного характера, иудеи и в рассматриваемую эпоху продолжали работать в государственных структурах, как показывает пример уже упоминавшегося выше комита, пожертвовавшего на нужды синагоги в Хаммат-Гадере пять золотых. Государство же, как видим, до поры до времени закрывало на это глаза, предпочитая не замечать нарушения собственных законов. Другой источник, относящийся к рассматриваемому времени, позволяет в общем-то ответить, почему так происходило.

214 Титул «комит» показывает, что, вероятнее всего, его обладатель был главой (возможно членом) городского совета какого-либо города или деревни.
215 М. Avi-Yonah // QDAP. 1934. Vol. 3. P. 129-130.
216 Avi-Yonah M. The Economics of Byzantine Palestine// IEJ. 1958. Vol. 8. P. 39—51. В особенности — p. 41—46.

390

Автор VI в., Кирилл Скифополитанский, составил весьма популярный сборник житий святых. В большинстве своем действие в житиях у Кирилла Скифополитанского происходит именно в Палестине. В одном из своих произведений Кирилл Скифополитанский описывает жизнь святого Саввы, годы жизни которого 439-531 гг. В этом житии несколько раз упоминаются иудеи, гуляющие по улицам Иерусалима и живущие в городе. Кирилл Скифополитанский уточняет, что иудеи во времена Саввы были в Иерусалиме крупными налогоплательщиками (Vita Sabae, 57). Иными словами, в V в. иудеи жили в Иерусалиме легально. Несколько свидетельств, относящихся к более позднему времени, также подтверждают факт проживания иудеев в Иерусалиме. При императоре Фоке (602-610 гг.) иудеев, проживавших в Иерусалиме, обращали в христианство насильно. Естественно, это было возможным только в том случае, если они там жили. Как известно, на короткий период перед арабским завоеванием весь Ближний Восток, в том числе и Палестина, и Иерусалим попали под власть персов. Христианские авторы в этой связи обвиняли иудеев в предательстве: в том, что именно иудеи открыли ворота персам. (Eutychius, Annales // PG. Vol. III, col. 1089). Понятно, что такое обвинение не могло возникнуть на пустом месте: если бы иудеи в рассматриваемое время вообще не жили бы в городе.

Ко второй половине VI в. относится также одно свидетельство, показывающее, что иудеи жили в окрестностях Иерусалима и беспрепятственно посещали Святые места, связанные с деятельностью тех или иных ветхозаветных персонажей217.

У нас есть одна зацепка, позволяющая предположить, какова могла быть численность иудейского населения в Палестине в V-VII вв. У жившего в X в. патриарха арабов-христиан Евтихия встречается указание, что во время персидского вторжения на Ближний Восток на стороне персов сражалось около 20 тыс. иудеев, что дает основания примерно оценить общую численность иудеев в 150— 200 тыс. человек. Примерно к такому же результату можно прийти и иным путем. После восстания Бар Кохбы в Палестине было примерно 200 поселений иудеев с населением примерно 750-800 тыс. человек. К рассматриваемому же времени количество поселений иудеев в Палестине составляло примерно четверть от того, что было во втором веке, то есть примерно 200 тыс. человек. Если переводить

217 Itinera Hierosolymitana, saec. IV-VII. Edidit. P. Geyer (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 39). Wien-Leipzig, 1898. P. 570: Antoninus Placentinus, 570 г. н. э.

391

это в проценты, то получим следующую цифру Иудеи в рассматриваемое время составляли примерно 10 процентов от общего количества населения Палестины.

9. Иудеи и самаритянские восстания

Особенностью рассматриваемого времени были восстания самаритян в Палестине. В этой связи необходимо сказать несколько слов о взаимоотношениях иудеев и самаритян и об участии иудеев в самаритянских восстаниях. Надо сказать, что положение самаритян было в известном отношении хуже положения иудеев. Иудеи никогда не рассматривали самаритян как иудеев, а римляне всегда отказывались предоставлять самаритянам права и привилегии, которые имели иудеи в рамках языческого Рима. Так, римские власти запретили самаритянам обрезание уже в III веке, ибо рассматривали самаритян как один из многих народов империи, подлежащих тем самым общей юрисдикции218. Во времена Диоклетиана самаритяне обязаны были совершать жертвоприношения языческим богам наряду со всеми остальными народами. После этого раввины расценивали самаритян уже исключительно как идолопоклонников (jAbodah Zarah, 5, 4-44d).

В общей сложности заметных выступлений самаритян было три: одно в V в., и два в VI в. Что касается событий V в., то в 451 г. во время уже упоминавшихся волнений в Палестине на религиозной почве между православными и монофизитами, самаритяне, служившие в римских войсках, активно подавляли выступления монофизитов, выступив тем самым на стороне правительственных сил219. Однако уже в следующем поколении, в 484 г., в Палестине вспыхнуло настоящее восстание самаритян против центральной власти. Император Зенон находился в это время на Ближнем Востоке в связи с борьбой против очередного узурпатора. Восстание было жестоко подавлено, а на горе Гаризим, центральном месте самаритянского культа, была построена христианская церковь220. Восстание

218 Origenus. Contra Celsum, II, 13 (Origène. Contre Celse. Tome I (Livres I et II). Introduction, texte critique, traduction et notes par M. Borret. Paris, 1967. P. 320-321).
219 Zach. Rhet. Hist. Eccl., I, 5. (Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta. Interpretatus est E. W. Brooks. Vol. I. Lovanii, 1924.)
220 Chronicon Paschale ad exemplar Vaticanum recensuit L. Dindorfius. Vol. I. Bonn, 1832. P. 602-603; Johannis Malalae Chronographia ex recensione L. Dindorfii. Accedunt Chilmeadi hodiique annotationes et Rich. Benteleii epistola ad I. Millium. Bonn, 1831. Bonn. P. 382 f); Procopius, De aedificiis, V, 7.

392

имело известный успех: самаритянам удалось на какое-то время захватить город Кесарею — резиденцию наместника Палестины Первой. Восставшие избрали из своей среды правителя, которого звали Юст. Известно также, что Юст и его окружение небезуспешно пытались организовать управление на подконтрольной им территории. Получение Юстом власти было обставлено торжественно и имело совершенно очевидные претензии на законность: самаритянский царь был коронован. В источниках сообщается также, что самаритяне собирали налоги с местного населения в размерах, не превышающих обычно собираемых сумм. Интересно отметить также, что восставшие регулярно устраивали на подконтрольной им территории праздничные мероприятия для населения. Правда, по сути своей они ничего не могли предложить иного, кроме традиционных для этого времени театральных представлений, состоявших в основном из конных заездов, травли диких зверей, спортивных состязаний и театрализованных представлений в современном смысле слова.

Причина первоначального успеха крупных самаритянских восстаний заключалась в том, что гражданская власть в рассматриваемое время не имела в своем непосредственном распоряжении войск. Для вызова войск, рассредоточенных в основном вдоль границ, требовалось время. Однако же, естественно, всегда наступал такой момент, когда войска наконец собирались и переходили в наступление. Поражение восставших было только делом времени.

Но поражение самаритянского восстания при Зеноне означало лишь передышку в борьбе. Попытка восстания имела также место при императоре Анастасии. Небольшая группа самаритян захватила церковь на горе Гаризим и подняла там знамя восстания. Абсолютное большинство самаритян не поддержало этого выступления и восстание фактически завершилось, так и не начавшись221.

Первое по-настоящему крупное самаритянское восстание произошло уже в следующем столетии. Восстание началось в 529 г. под влиянием нападений на византийскую территорию проирански настроенных арабов, защиты от нападения которых не было.

События 529 г. представляют особый интерес для историка по следующей причине. В источниках сохранились две традиции об участии или, наоборот, неучастии иудеев в этом восстании. Известный хронист VI в. Иоанн Малала прямо пишет об участии иудеев в

221 О восстании при Анастасии см.: Procopius. De aedificiis, V, 7.

393

восстании222, ограничиваясь, правда, при этом одной фразой. Несколько авторов более позднего времени повторяют известие Малалы, говоря о соучастии в восстании и самаритян, и иудеев223. В то же время три автора — Прокопий, Захария Ритор и автор Пасхальной хроники, — являющиеся либо современниками описываемых событий, либо жившие вскоре после завершения восстания224, говорят только о самаритянском восстании225. Эти различия подходов в источниках не дают надежных оснований сказать в данном случае что-либо определенное. Против возможного участия иудеев в восстании говорит, пожалуй, тот факт, что иудеи и самаритяне очень давно были разделены конфессионально и соучастие иудеев в самаритянском восстании в свете этого кажется маловероятным. Однако же, как мы увидим чуть ниже, участие иудеев в последнем самаритянском восстании подтверждается всеми источниками. Поэтому, если совместное выступление самаритян и иудеев в 555 г. было реальностью, то возникает вопрос, почему оно не могло иметь места и в 529 г.? Дополнительным, правда косвенным, соображением в пользу возможности совместных выступлений иудеев и самаритян против центральной власти необходимо признать следующее. В рассматриваемое время все больше и больше стирались юридические грани между отдельными категориями жителей империи. В поздней античности происходит окончательное превращение гражданина в просто подданного. Этот процесс унификации статуса и положения отдельного человека в обществе не мог не вести к сближению условий жизни и в конечном счете к сближению взглядов.

Все же, ввиду недостаточности источников, мы не можем высказаться окончательно о составе возможных участников первого сама

222 Johannis Malalae Chronographia ex recensione L. Dindorfii. Accedunt Chilmeadi hodiique annotationes et Rich. Benteleii epistola ad I. Milium. Fdidit G. Bonn, 1831. P. 445-446.
223 Theophanis Chronographia edidit C. De Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883, A. M. 6022 (p. 178, 23); Cedrenus (ed. Bonn. Vol. 1. P. 646-647); Historia miscellanea, XVI (PL. Vol. 95. Col. 981).
224 Таковым является автор написанной в начале VII в. Пасхальной хроники, имя которого неизвестно.
225 Procopius. Historia arcana 11, 24—30; Zach. Rhet. Hist. Eccl., IX, 8 (Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta. Interpretatus est E. W. Brooks. Vol. I. Lovanii, 1924); Chronicon Paschale ad exemplar Vaticanum recensuit L. Didorfius. Vol. 1. Bonn, 1832. P. 619-620. Также только о самаритянском восстании, без участия иудеев, пишет сирийский автор гораздо более позднего времени — Григорий Абу-ль-Фарадж Бар Эбрей (The Chronography of Gregory Abu’l Faraj being the first part of his Political History of the World. Translated by E. Wallis Budge. Vol. I. London, 1932. P. 74).

394

ритянского восстания. Можно, правда, отметить, что у одного из поздних авторов, у араба-христианина Агапия, события самаритянского восстания 529 г. охарактеризованы как восстание иудеев226.

Ход событий восстания 529 г. за немногими исключениями повторяет события 484 г. Восстание началось успешно. Восставшие захватили на этот раз другой город — Скифополис. Из состава восставших был избран и коронован царь по имени Юлиан, пытавшийся — и даже небезуспешно — налаживать власть на той территории, которая была ему подконтрольна. Центральная власть тем временем собрала достаточное количество войска, заключило союз с аравийскими племенами, жившими в приграничной с империей полосе и начало наступление на восставших. Результат был предсказуем: было убито и продано в рабство около 20 тыс. самаритян. В источниках при этом отмечается, что особо отличились союзные с Византией аравийские племена, грабившие самаритян и перепродававшие самаритян в рабство в Иран.

Далее последовали обычные репрессивные меры, включавшие в себя религиозные преследования и насильственное обращение в христианство. Однако события 529 г. не стали еще последним восстанием самаритян. Таковое последовало в 555-556 гг. в Кесарее. Воспользовавшись столкновением в городе сторонников двух самых распространенных цирковых партий («голубых» и «зеленых»)227, самаритяне и иудеи устроили в Кесарее настоящий антихристианский погром с многочисленными убийствами, грабежами и поджогами церквей. Пиком восстания стал штурм дворца наместника и его убийство. Однако же властям удалось справиться с волнениями в Кесарее относительно легко, и основными репрессивными мерами были даже не казни, а конфискации имущества восставших228. Это было последнее выступление самаритян против центральной власти. Судя по всему, массовые репрессии после восстания 529 г. и насильственные обращения в христианство сыграли свою роль: протестующие были истреблены, а оставшиеся вынуждены были смириться.

226Kitab al 'Unvan. Histoire Universelle, écrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj, éditée et traduite en français par Alexandre Vasiliev. Seconde Partie. // PO. Vol. 8. 3-ième partie. Paris, 1912. P. 427.
227 Специальное исследование о цирковых партиях: Дьяконов А. П. Византийские Димы и факции (τά μέρη) // Византийский сборник. М.; Л., 1945. С. 144-227.
228 Основные источники: Johannis Malalae Chronographia ex recensione L. Dindorfii. Ac-cedunt Chilmeadi hodiique annotationes et Rich. Benteleii epistolaad I. Millium. Bonnae, 1831. P. 487; Theophanis Chronographia edidit C. De Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883 A. M. 6048 (p. 230, 5-15); Hist, miscell., XVI (PL. Vol. 95. Col. 991); Cedrenus (ed. Bonn). Vol. I. P. 675.

395

10. Иудеи и иудаизм в законодательстве Юстиниана

По сравнению с V в. принципиально новая политика во всех областях жизни общества началась вместе с приходом к власти Флавия Петра Савватия Юстиниана (527-565), наиболее значительного из всех императоров ранневизантийского времени. С его именем связано множество крупных начинаний. Одним из них стала комплексная кодификация римского права и издание в 536 г. общего свода Римского права (Corpus iuris civilis). Свод этот стал основой правовых систем всех стран Западной Европы.

Эта претензия на всесторонность охвата материала вела законодателя соответственно к необходимости повторного рассмотрения проблем иудеев и иудаизма. Кроме того, вновь (после Феодосия) законодатель счел необходимым высказать свою приверженность церкви и церковным идеалам. А в этой ситуации законодатель не мог не высказаться о иудеях и иудаизме по причинам, о которых уже говорилось выше.

Первый закон, конкретно касающийся иудеев, был принят при Юстиниане в 527 г. (Dig., 5, 12, 2). Закон был принят в связи с тем, что — с точки зрения законодателя — в армии и на государственной службе оказалось слишком много еретиков, от которых следовало избавляться. Закон давал необычное уточнение, кто такой еретик. До этого момента еретиками были и считались те, кто исповедовал в сфере религии взгляды, отличающиеся от общепринятых и признанных государством как канонические. Юстиниан расширил толкование этого понятия. При нем еретиками стали считаться абсолютно все, а не только христиане-сектанты, не придерживающиеся ортодоксальных взглядов. Иными словами, иудеи тоже стали рассматриваться как таковые. Закон содержал кое-что новое и в своей конкретной части. Император вновь подтвердил запрещение иудеям занимать какие-либо посты в гражданской и военной сфере. Иудеям было запрещено преподавание. Речь идет, естественно, об образовательных структурах государственного характера, действующих в рамках христианской идеологии. Дело в том, что все общеимперские законы никак не затрагивали нормы жизни внутри иудейского мира и на деятельность синагог или иудейских академий законодатель даже не пытался покушаться. Здесь же отметим примечательность самого факта этого запрета. Он означает, следовательно, что до 527 г. примеры преподавания иудеев за пределами иудейского мира не были такими уж редкими.

396

Однако в этом законе Юстиниан ввел и гораздо более серьезный запрет. Иудеям отныне запрещалось заседать в городских советах, им запрещалось исполнять обязанности так называемых городских адвокатов.229 По новому законодательству иудеям разрешалось отныне исполнять лишь обязанности низших городских чинов. (Cohortalini — стражники, надзиратели). Свою политику в этом вопросе сам Юстиниан формулировал (Nov., 45, 537 г.) так: иудеи должны нести все тяготы муниципальных обязанностей, не имея при этом никаких прав и льгот, которые могли бы у них быть от работы в городских структурах230. (Именно таков заголовок этой Новеллы.)

Здесь может возникнуть вопрос, по какой, собственно, причине император решил на этот раз изгнать иудеев из городских советов, тогда как раньше императоры придерживались все же иной политики, видя элементарную выгоду231 от пребывания иудеев в городских структурах (Cod. Theod., XVI, 8, 8; 9; 13). Причин здесь несколько: экономическая, политическая и — если так можно сказать — идеологическая. Один из знаменитых предшественников Юстиниана, император Анастасий (498-518), осуществил серьезную реформу принципов налогообложения. Анастасий снял с городских советов ответственность за сбор налогов в городе и городской округе. Все, что было связано со сбором налогов, передавалось в руки специальных уполномоченных казны. Иными словами, у государства в

VI в. существенно уменьшился интерес к деятельности и составу городских советов, ибо налоги отныне собирались по совершенно иной схеме. Такова первая, экономическая причина потери интереса государственных структур к пребыванию иудеев в городских советах.

Вторая, политическая причина заключалась в неуклонном упадке самих городских советов. Как таковые они сохранялись, но, по сути, роль их в политической жизни общества только уменьшалась. В этой связи государству судьба городских советов в принципе переставала быть интересной, даже вне зависимости от проблемы участия или неучастия евреев в их деятельности. Чем дальше, тем больше все проблемы муниципальной жизни решались либо чиновниками императорской администрации, либо деятелями христианской церкви.

229 Defensor civitatis — буквально: защитник города. Так называлась специальная должность по защите городских интересов перед вышестоящими инстанциями.
230 Nov. Just., XLV, praefatio (Corpus iuris civilis. Novellae. P. 277-278).
231 С государственной точки зрения, естественно, было выгодно иметь в городских советах всех тех, кто был способен нести тяготы решения проблем муниципального хозяйства и уплаты налогов.

397

Что касается третьей, идеологической причины, то она связана с отношением Юстиниана к церкви и христианству. Принципиальная установка на то, что государство поддерживает теснейшие связи с церковью и является своего рода олицетворением существования в обществе «православия» и «православного» идеала, делала неизбежным наступление на иудеев и их права.

Упомянутый закон имел особенно тяжкие последствия для иудеев таких крупных центров как Тивериада и Сепфорис. Как уже говорилось ранее, здесь на протяжении веков в составе городских советов число иудеев было по меньшей мере значительным232. Теперь, вследствие реформ Юстиниана, в городских советах и Тивериады, и Сепфориса стали заседать христиане. Если же учесть, что оба города были крупными центрами иудаизма, то вполне можно согласиться с мнением одного современного израильского исследователя, что складывающаяся в результате принятия этого закона ситуация была сопоставима с временами гонений при Адриане233.

Надо сказать, что законодательство времени Юстиниана о иудеях в основе своей представляло переделку законодательства времени Феодосиев и Аркадия с ярко выраженной тенденцией усиления санкций против иудеев и уменьшения любых льгот, которые могли им причитаться. Так, по закону 423 г., принятому Феодосием II (Cod. Theod., XVI, 10, 24 = Cod. Just., I, 11, 6), иудеям полагалась компенсация в тройном или даже в четверном размере за ту собственность, которую у них кто-либо несправедливо отбирал. Юстиниан саму эту норму оставил, но существенно уменьшил размер предоставляемой компенсации. В VI в. иудеям предоставляли компенсацию за несправедливо отобранную собственность лить в двойном размере. Интересна вводная формулировка закона, показывающая, откуда вообще возникла необходимость регулировать на государственном уровне компенсации за несправедливо отобранную собственность. Законодатель специально обращается к истинным христианам или к тем, кто таковыми себя считает, со специальной просьбой не трогать иудеев и язычников, живущих спокойно и не злоумышляющих ничего противозаконного.

Среди законов времени Феодосиев, подтвержденных Юстинианом, были, естественно, и законы о рабах-христианах, находящихся

232 Может быть даже можно говорить о том, что в городских советах Тивериады и Сепфориса иудеи преобладали.
233 Avi-Yonah М. The Jews of Palestine. A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. New York, 1976. P. 248.

398

во владении иудеев (Cod. Just., I, 10, 2; I, 3, 54 (56), 8). Само по себе подтверждение этих законов императором-христианином понятно, однако здесь не может не возникнуть и некоторых вопросов. Формулировки законов, принятые при Феодосиях, были вполне конкретны и определенны. Однако сам факт возврата Юстиниана к этому сюжету показывает, что, несмотря на все законы времени Феодосиев, иудеи продолжали владеть рабами-христианами. Точно так же строжайшие предписания освобождать таких рабов, если хозяин захочет обратить их в иудаизм, действовали, скорее всего, лишь частично. Государственная власть, похоже, вмешивалась в эти дела на самом деле лишь тогда, когда некий факт такого рода становился известным, а систематического выявления всех случаев, подпадавших под действия этих законов, никто не проводил.

Во времена Юстиниана был подтвержден, естественно, и закон о запрете обращения иудеем-хозяином своего раба-христианина в иудаизм. Сам факт повторения этого закона — как, впрочем, и некоторые свидетельства нарративных источников — показывает, что такие факты имели место. Однозначное объяснение в данном случае дать действительно не просто, но наиболее вероятным здесь представляется следующее предположение.

Как уже отмечалось, раб в хозяйстве мелкого ремесленника или торговца в рассматриваемое время был хозяину нужен с чисто экономической точки зрения. Все прекрасно знали, что раба-христианина иудею нужно отпускать и что владеть по существу разрешается лишь рабами язычниками (не христианами) или же —рабами-иудеями. В этих условиях обращение раба в собственную веру, в иудаизм, представлялось, весьма вероятно, неплохим выходом. Скорее всего, здесь следует учитывать и эмоциональный, религиозный фактор. Иудей, чувствовавший себя не лучшим образом в позднеантичном обществе, мог, видимо, принуждать своего раба-христианина принять иудаизм просто из чувства мести.

Высказанное является лишь предположениями, представляющимися наиболее вероятными в данной ситуации, не имеющими прямого подтверждения в источниках.

По сравнению с законодательством времени Феодосиев, Юстиниан внес и кое-что новое в рассматриваемый юридический казус, оставив в принципе сам закон без изменений. По законодательству Юстиниана, иудей, владевший рабом-христианинином должен был платить штраф в 50 фунтов золотом. Отныне иудей был обязан отпустить на волю не только раба-христианина, но всякого раба, изъявившего желание креститься. В одном отношении рассматриваемый

399

закон даже защищал интересы рабов. В тексте сказано, что если в собственность к иудею попадает раб уже крещеный, то раб этот не только освобождается, но и не возвращается прежнему владельцу, даже если последний крестился. Оговорка показывает, что свобода таких рабов не была безусловной и что прежние хозяева по меньшей мере пытались получить назад свою собственность. Надо сказать, что закон этот не был очень успешным. В 553 г. закон был повторен.

Принципиальное новшество в законодательстве Юстиниана касалось норм действий иудеев в судах. Отныне показания иудея против христианина (правда, против православно мыслящего) объявлялись не заслуживающими доверия. Несколько позже закон был, правда, интересным образом уточнен. Показания иудея в суде касательно христианина объявлялись не заслуживающими доверия в том случае, если они были для христианина неблагоприятны. Благоприятные показания, естественно, принимались. В законе также оговаривалось, что принимаются во внимание показания иудеев в делах о беглых куриалах234.

Особое внимание законодателя вызвали также те семьи иудеев, часть членов которых приняла христианство. Юстиниан подтвердил старый закон о том, что любой из еретиков, принявший христианство сохраняет права наследства на имущество родителей. В законе также уточнялось, что если один из родителей-еретиков желает крестить своего сына, а другой противится, то желание того, кто хочет крестить ребенка является более правомочным, чем обратное (Cod. Just., I, 5, 13; I, 5, 12, 18). Обращает на себя внимание тот факт, что иудеи непосредственно в текстах законов не названы. Закон о наследовании — в котором речь идет в целом о семьях еретиков, часть членов которых приняла православие235 — лишь завершается словами о том, что все изложенное выше касается иудеев и самаритян. В законе же о крещении законодатели говорят в целом о еретиках или же о приверженцах православия236.

В Новелле 131 от 545 г. (Nov., CXXXI, praef 14; 1) император уточнял, что никакой еретик237 ни под каким видом не может получить

234 Nov., XLV, 1 (-537 год ); Cod. Just., I, 5, 21 (531 г.).
235 Правильное название древней церкви, не разделившейся еще окончательно на православие и католицизм, представляет известные затруднения. Автор работы исходит из того, что для древней единой христианской церкви можно употреблять эпитет «православная», отдавая себе отчет в принципиальной разнице древнего и современного православия.
236 Закон датируется 527 г. Он исходит от императоров Юстина и Юстиниана.
237 Из контекста видно, что законодатель в понятие «еретик» включал и последователей иудаизма.

400

в собственность землю собственность, на которой была расположена христианская церковь. Имущество всякого, кто так поступал, объявлялось по закону собственностью церкви, имевшей полное право обратиться в суд для подтверждения своих прав. Понятно, что практическая значимость такого закона была невелика, ибо естественно стремление иудеев приобретать земли, на которых расположены христианские храмы, не могло быть сколько-нибудь существенным или общественно значимым.

Все перечисленные законы не представляли собой чего-либо принципиально нового, являясь обновлением и уточнением законов Кодекса Феодосия. Новое же внес один закон, формально вообще не касающийся иудеев. В Новелле 131 и в Кодексе Юстиниана (Nov., CXXXI, 1; Cod. Just., I, 3, 44(45) было объявлено, что церковные каноны имеют силу закона. Фактически это означало, что иудеи и все другие религиозные меньшинства империи становятся своего рода заложниками церкви, ее политики и интересов.

Это не замедлило проявиться в виде постоянного и настойчивого желания императора вмешиваться в дела общины. Так, Юстиниан запретил иудеям праздновать Пасху в свой срок, если дата иудейской Пасхи предшествовала Пасхе христианской. Сообщение об этом дошло до нас благодаря Прокопию, который осуждает Юстиниана за это решение (Hist. Arc. 28, 16-18). Он пишет о том, что иудеи вынуждены были, благодаря Юстиниану, нарушать служение богу и преступать собственные законы. Фраза эта уже сама по себе показывает, что в язычестве было заложено по отношению к иудаизму гораздо больше терпимости, чем в христианстве.

В 553 г. последовало своего рода вмешательство Юстиниана в культовую практику иудаизма. Поводом для издания специальной Новеллы 146 послужила следующая ситуация. В это время в иудейской среде Константинополя шли дебаты, какой текст Библии можно использовать при богослужении — только иудейский или же в том числе и греческий. Узнав об этом диспуте, император тут же издал закон общеимперского значения, обращенный ко всем иудеям. По мысли императора, новый закон должен был сблизить иудеев и христиан.

Суть же закона сводилась к следующему. Император приказал уравновесить в правах во всех синагогах греческий перевод Ветхого Завета (Септуагинту) и масоретский текст. Иными словами, использование Септуагинты в синагогальном культе объявлялось законным. Юстиниан рекомендовал для использования именно текст Септуагинты, но разрешал использовать и иные, в частности Библию Ак-

401

вилы. В рассматриваемом законе содержится еще три интересных уточнения. Император обращается к главам иудейских общин с запрещением изгонять из общин и наказывать тех, кто выступает в поддержку этих нововведений. В то же время император обращался с просьбой как раз наказывать тех, кто не верует в воскресение из мертвых, в Страшный суд и в существование ангелов. Судя по всему, эти меры были направлены против самаритян и тех иудеев, которые разделяли эти взгляды238.

В итоге конечно возникает вопрос, насколько был или мог быть проведен в жизнь такой закон? Мы не располагаем точной информацией, но, вероятнее всего, реализация закона была весьма ограниченной. Вполне вероятно, что в столице все было устроено именно так, как императору было нужно, но сомнительно, чтобы мероприятия такого рода были бы проведены в жизнь повсеместно и систематически.

При рассмотрении этого вопроса важно также отметить, что в законодательстве Юстиниана ни слова не сказано о нападении фанатиков на синагоги и о разрушении синагог. Это не случайно: атаки на синагоги не входили в интересы государства. Правда, в то же самое время Юстиниан подтвердил восходящий ко времени Феодосиев запрет на строительство новых синагог (Nov., CXXXI, 14,2 -— 545 г.), а в Новелле, посвященной регламентации религиозных дел в Африке (Nov., XXXVII, 8 — 535 г.), Юстиниан вообще запретил строительство новых синагог.

Благодаря источникам нарративного характера, мы кое-что знаем и о практических действиях Юстиниана во всем том, что касается иудеев и иудаизма. Так, Прокопий рассказывает (De aedif., VI, 2), что в Киренаике, на территории современной Ливии, в городе Борион была великолепная синагога, основание которой приписывалось царю Соломону. По распоряжению императора, синагогу сделали церковью, а всех иудеев данного поселения насильственно обратили в христиан.

Кое-что дает и археология. Так, обследование синагоги в Герасе показало, что на развалинах синагоги в районе 450 г. была построена церковь. В Кесарее, Хусифе на горе Кармел и в Энгедди видны следы огня на остатках синагог и мозаичных полах синагог239. Мы

238 Origen, in Matthiam, 22, 23-33 (PG. Vol. 13. Col. 1561-1564); Epiphanius. Panarion, 9, 2, 3 (GCS. 25. P. 198-199); G aster M. The Samaritans. London, 1925. P. 78, 88; Thomson C. H. The Samaritans. London, 1919. P. 187, 197.
239 Avi-Yonah M. Caesarea // IEJ. 1956. Vol. 6. P. 260-261.

402

не знаем, что именно происходило или могло произойти в каждом данном конкретном случае. Для данной эпохи мы не располагаем данными о нападениях на синагоги с целью их разрушения. Очень может быть, что эти пожары и следы разрушений связаны с политикой насильственного обращения иудеев в христианство и свидетельствуют о настоящих конфликтах на этой почве между иудеями и государственной властью.

Изложенный материал позволяет сделать следующий вывод о политике Юстиниана по отношению к иудеям. В период окончательной кодификации римского права император подтвердил все основные законы о иудеях времени Феодосиев, ужесточив их. Непосредственно во времена Юстиниана было добавлено сравнительно немного законов об иудеях и иудаизме, однако их следует рассматривать как дальнейшее углубление политики государства на отгораживание от иудеев и на дальнейшее укрепление тех рамок, в которых государство соглашалось, так сказать, терпеть иудеев. Некоторые из провозглашенных Юстинианом мер — в особенности об использовании в синагогальном культе греческих переводов Ветхого Завета —- оставались в основном благопожеланиями с очень ограниченной сферой реализации.

Подводя итоги, отметим, что эффективность всего позднеантичного законодательства по поводу иудеев — насколько позволяют судить источники — была относительной. Их исполняли, когда становился известным факт их нарушения или же тогда, когда кто-то был очень заинтересован в его воплощении.

11. Иудеи и иудаизм в законодательстве преемников Юстиниада. «Доктрина новокрещенца Иакова»

Юстиниан, как известно, скончался в 565 г., лишь в незначительной степени добившись практического осуществления тех грандиозных планов, о которых думал в начале собственного царствования. Императоры, правившие после Юстиниана и до Ираклия (610-641 ), императоры были во всех отношениях фигурами гораздо более скромного масштаба. Никаких новых законов, касающихся иудеев и иудаизма, более уже не принималось, однако направление политики, заложенное Юстинианом по отношению к иудеям, было продолжено и его преемниками.

403

Дело в том, что внутреннее положение в Палестине не отличалось спокойствием и стабильностью, такой, какой хотела бы видеть центральная власть. Иоанн Эфесский сообщает240, что Феофил, полководец императора Юстина II (565-578 гг.), вынужден был подавлять очередное восстание в Палестине, поднятое самаритянами и иудеями.

Ситуация в Палестине, однако, осложнялась не только открытыми выступлениями. До наших дней сохранился любопытный документ, написанный в начале VII века и отражающий, судя по всему, реалии именно этого времени. Это — «Доктрина новокрещенца Иакова» — своего рода история жизни одного крещеного иудея, занимавшегося торговлей241. Некоторая неясность связана лишь с временем описываемых событий. История Иакова может относиться ко времени правления либо императора Фоки (602-610), либо Ираклия (610-641). Вторая проблема, связанная с этим источником, заключается в определении места событий. В, собственно, «Доктрине новокрещенца Иакова» основные события происходят в Северной Африке, в районе Карфагена, в более позднем варианте той же или почти идентичной истории события происходят в Палестине242.

Основная проблема, связанная с интерпретацией этого памятника, заключается в поразительном контрасте между биографией основного действующего лица, похожей на настоящей авантюрный роман, и благостным характера самого памятника в целом. По своей форме «Доктрина новокрещенца Иакова» — это рассказ проникнувшегося христианской верой иудея, обращенный к своим соплеменникам-иудеям с разъяснением «истинности» христианской веры и с

240 John of Ephesus. The Third Part of the Ecclesiastical History, transi, by R. P. Smith. Oxford, 1860. P. 209.
241 Краткая характеристика этого сочинения на русском языке есть в следующем сочинении: Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.; Л., 1946. С. 26-28. Полное издание памятника с большим количеством комментариев осуществлено в Travaux et Mémoires. Vol. 11. Paris, 1991. (Общий заголовок публикации — Dagron G., Déroche V Juifs et chrétiens dans l’Orient du Vile siècle// TM. 1991. Vol. 11. P. 17-311 ; публикация распадается на следующие части: Dagron G. Introduction Historique // TM. 1991. Vol. 11. P. 17-46; Doctrina Jacobi nuper baptizati. Édition et traduction par V. Déroche // TM. 1991. Vol. 11. P. 47-229; Commentaire par G. Dagron // TM. 1991. Vol. 11. P. 230-311.) Предшествующие издания: Nau E, Didascalie de Jacob, 53 (PO. Vol. 8.5-ième partie. P. 776f.); Sargis d’Aberga (controverse judéo-chrétienne). Première assemblée. Texte éthiopien publié et traduit par S. Grébaut // PO. Vol. 3. Paris, 1909. P. 549-646.
242 История с крещением Йакова, видимо, действительно происходила в Африке, но мы не можем исключать того, что в Палестине могли происходить аналогичные явления.

404

призывом обратиться в христианство. Однако рассказываемые самим же Иаковом обстоятельства своей жизни, и в особенности весьма живописные обстоятельства крещения этого человека, заставляют усомниться в возможности того, что он вообще был в состоянии проникнуться христианской верой. Из этого противоречия можно делать разные выводы. Н. В. Пигулевская (см. прим. 119) пишет о недостоверности и тенденциозности памятника, объявляя Йакова вымышленной фигурой. Действительно, у нас нет особых оснований обязательно видеть в нем реально существовавшего человека. Однако некоторые другие источники времени Поздней империи как раз показывают, что жизнь Иакова и его взаимоотношения с окружающим миром ничем особенно не выделяются и характерны для определенного типа иудеев рассматриваемого времени. Иными словами, все отдельно взятые составляющие биографии Йакова вполне реальны и взяты из жизни автором сочинения из реальной жизни.

О второй части этой истории, как и при каких обстоятельствах, согласно автору сочинения, Иаков крестился, речь пойдет чуть ниже, а сейчас — о первой части истории, о молодости Иакова, прошедшей в Палестине в конце VI в. Излагаемые ниже факты, судя по всему, представлялись автору сочинения типичными для поведения молодого иудея времени правления Маврикия (580-602) и Фоки (602-610).

Иаков — как и определенная группа его единомышленников — не прочь были подраться и затеять настоящие потасовки с христианами. Иудеи вели себя откровенно провокационно. Они вмешивались в конфликты между христианскими сектами и в традиционные разборки между цирковыми партиями. Если, например, «зеленые» были в данный конкретный момент сильнее, Иаков и подобные ему начинали поносить противоположную партию («голубых»), провоцируя конфликт тех и других. При обратном раскладе сил, иудеи опять же, выступив на стороне более сильных, начинали провоцировать столкновение между христианскими группами. Тот же Иаков и люди подобного ему склада приняли участие в одном шумном столкновении в цирке, которое кончилось убийством наместника провинции243. Известно также, что Иаков был среди тех, кто спровоцировал однажды беспорядки, начавшиеся на Родосе в связи с одним из цирковых представлений244.

243 Dcotrina Jacobi nuper baptizati, 1,41. (По французскому изданию В. Дероша — ТМ. 1991. Vol. 11. Р. 130-131.)
244 Doctrina Jacobi nuper baptizati, V, 20, 13—16. (По французскому изданию В. Дероша—ТМ. 1991. Vol. 11. Р. 214-215.)

405

Здесь важно отметить, что поведение Йакова подано не как изолированный случай, не как поведение какого-то любителя подраться ради самой драки. Конфликт здесь глубже и серьезнее. Иудеи не могли не реагировать на притеснения со стороны христиан, и эти притеснения со всей логической необходимостью вели к подобным вспышкам ненависти и конфликтам на этноконфессиональной почве, чего сами участники таких историй, возможно, не всегда и сознавали.

Во времена императора Маврикия (582-602) — как и при Юстиниане — опять же были случаи насильственного обращения иудеев в христианство. Иоанн Никиусский рассказывает, как брат императора Домитиан, епископ малоазийской области Мелитена, заставил иудеев принять христианство, однако, как писал Иоанн Никиусский, обращенные иудеи стали лишь христианами-лицемерами245.

Для времени Ираклия мы располагаем детальным описанием, как происходили насильственные обращения в христианство в начале VII века. Речь идет об уже упоминавшемся выше сочинении, известном под названием «Доктрина новокрещенца Йакова». Процесс обращения в христианство — так, как он изложен в источнике, — оказывается поразительно прост и легок. Оснований не доверять описываемым событиям у нас нет, ибо вероятнее всего, сцена действительно списана с натуры одним из их участников.

Согласно источнику, наместник Африки призвал иудеев Карфагена и находившихся в Карфагене к себе. Затем, когда они пришли, наместник поинтересовался, признают ли иудеи себя рабами императора. Иудеи, естественно, ответили, что признают. Наместник далее, заявил, что светлейшему — т. е. императору — угодно было приказать вам креститься. После некоторой паузы, видя, что иудеи никак не отвечают, наместник поинтересовался, в чем, собственно, дело. Один из присутствующих по имени Нонн ответил наместнику, что время святого крещения еще не настало. Наместник от таких слов очень рассердился и напомнил всем присутствующим, что коли они рабы императора, то почему, собственно, они не исполняют желания господина. Иудеи были весьма напуганы таким поворотом событий, а наместник решил проблему тут же и весьма быстро. Процесс крещения был осуществлен практически сразу же. Присутствовавший тут же Йаков крещения избежал, заявив, что он уже христианин. Наместник же особенно вникать не стал, удовлетворив-

245 Chronique de lean évêque de Nikiou. Texte éthiopien publié et traduit par H. Zotenberg. Paris, 1883. P. 535; La Didascalie de Jacob... // PO. Vol. 8. P. 733. Note 2.

406

шись таким признанием. Однако чуть позже Иаков выдал себя, правда, случайно. В неожиданной для себя ситуации вместо «благопристойного» греческого κύριος (господин), он употребил иудейское слово с тем же значением («адонай»), Иаков был тут же арестован. Когда выяснилось, что Иаков к тому же обрезан, то он был посажен в темницу, где просидел сто дней. Затем под угрозой пыток Йакова заставили принять крещение. Таким образом, сам факт крещения становился признаком политической лояльности, так же как раньше таким признаком политической лояльности считалось принесение жертв перед изображением императора.

12. Иудеи и иудаизм в годы персидского и арабского завоеваний Ближнего Востока (до битвы при Иармуке)

Первая четверть VII века стала особо драматичным моментом во всемирной истории в целом и применительно к Палестине в частности. Длившаяся веками когда скрытая, когда явная борьба за гегемонию на Ближнем Востоке между Римом и Парфией, а затем — между Византией и Сасанидским Ираном пришла в рассматриваемое время, как казалось, к некоему логическому завершению. События эти оказали огромное влияние на судьбу всех тех, кто оказался в них вовлечен, в том числе, и на иудеев.

Последняя война Византии с Ираном началась в 603 г. и практически сразу пошла для византийцев неудачно. За два года персы отвоевали у византийцев все территории, которые принадлежали Византии на севере Месопотамии. В 606 г. персы вторглись в Сирию и впервые появились в Финикии и Палестине. В 609 г. основная персидская армия пересекла Евфрат и направилась в сторону Антиохии. В том же 609 г. в Северной Африке вспыхнул мятеж против императора Фоки, который был весьма непопулярной личностью. В октябре 610г. будущий император Ираклий без особых проблем захватил Константинополь.

Положение Византии в этот момент оказалось весьма непростым. С севера в наступление перешли авары и славяне, угрожавшие столице, на востоке наступали персы. Византийская армия проиграла решающее сражение под стенами Антиохии в 611 г. Грекам пришлось срочно эвакуироваться, и дорога для персов была откры-

407

та как в сторону Малой Азии и Константинополя, так и в сторону Палестины. Сперва, однако, персы двинулись к югу, в сторону Палестины. Успех персидского наступления заключался не столько в их силе, сколько в слабости византийской армии и в факторе случайности. Фока, захвативший власть в 602 г., был весьма непопулярен и в обществе, и в армии. Это привело и к деморализации армии и к отсутствию единства между гражданской властью и армией.

Дополнительным фактором, обеспечившим поражение византийской армии на первом этапе, стало и отсутствие народной поддержки. Фока, проводя политику в поддержку исключительно православия, не мог рассчитывать на поддержку населения восточных провинций, традиционно поддерживавших монофизитов. Жители же Ближнего Востока действительно были готовы скорее принять власть персов, чем византийских православных императоров.

Если христианское население оставалось в общем-то пассивным, то этого нельзя сказать о иудеях. В истории VI в. было несколько знаменательных эпизодов, показывающих готовность иудеев всячески помочь персам в борьбе против Византии. Во время войны с персами 502-505 гг. иудеи пограничного города Констанция пытались устроить заговор, чтобы передать город персам246. В 529 г., сразу же после поражения самаритянского восстания, делегация самаритян посетила иранскую столицу Ктесифон и добилась приема у шаха Хосрова I. Делегация пыталась убедить иранскую сторону не заключать мира с византийской стороной, обещая на будущее всяческую поддержку со стороны и самаритян, и иудеев247. Можно привести много и других примеров подобного рода. Иудеи служили в иранской армии, и достаточно часто. У сирийского хрониста Михаила Сирийца встречается следующий интересный факт. Во время одной из войн с персами при Юстиниане персидский полководец попросил перемирия на один день, чтобы иудеи и христиане смогли отпраздновать некий праздник (правда, не уточняется, какой именно)248. Иудеи

246 The Chronicle of Joshua the Stylite composed in Syriac A. D. 507 / With a translation and notes by W. Wright. London, 1882. P. 47—48.
247 О посольстве см.: Ioannis Malalae Chronographia ex recensione L. Dindorfii. Accedunt Chilmeadi hodiique annotationes et Rich. Bentleii epistola ad I. Millium. Bonn, 1831 (p. 455ff.); Theophanis Chronographia edidit C. De Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883, a. m. 6021 (p. 179, Iff.).
248 Michel le Syrien. Chronique de Michel le Syrien patriarche jacobite d’Antioche (1166— 1199). Editée pour la première fois et traduite en français par J.-B. Chabot. T. 2. Paris, 1901. P. 191.

408

активно помогали персам во время персидского наступления. Так, при приближении персов к Антиохии в сентябре 610 г., в городе началось восстание иудеев против византийской власти. Командующий антиохийским гарнизоном Воноз подавил восстание жестокими методами249. У армянского историка Себеоса рассказывается, что при приближении персидского войска к Кесарее Каппадокийской, христианские жители ушли из города, а иудеи остались и предпочли подчиниться персам (6 1 2)250.

О причинах же этой поддержки персов иудеями говорит один эпизод, сохранившийся у двух византийских хронистов более позднего времени. Сообщаемая же история представляется вполне заслуживающей доверия. Император Ираклий, уже после окончательной победы византийских войск, спросил одного иудея из Тивериады, почему он активно выступал против христиан и византийской власти. Ответ был весьма прост — «потому, что они — враги моей веры»251.

Иными словами, иудеи в рассматриваемое время уже четко осознавали христианскую власть и христианство как своих врагов.

Персидский полководец Шахрабараз, утвердившись в Дамаске в 613 г., двинулся на запад и в конце 613 г. (возможно, в начале 614 г.) занял главную крепость в Палестине, город Кесарею, а также приморский порт Арсуф. Видимо, персы не встречали в Палестине никакого отпора. Военные силы Империи пришли на тот момент в полное расстройство, а местное иудейское население видело в персах избавителей. Именно поэтому иудеи охотно признавали персидскую власть.

Овладев приморьем, Шахрабараз начал поход в направлении Иерусалима. Путь его лежал через город Диосполис (Лидда). Когда среди монахов, ютившихся во множестве в окрестностях Иерусалима, распространилась весть о приближении персидского войска, началась паника. Монахи, покидая свои монастыри и пещеры, бежали в Аравию252. Хотя Иерусалим и имел мощные стены, иерусалимский патриарх Захария не имел надежды отстоять город, и когда персидский полководец вступил с патриархом в переговоры и пред-

249 Kitab al-‘Unvan. Histoire Universelle écrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj, éditée et traduite en français par Alexandre Vasiliev. Seconde partie // PO. Vol. 8. 3-ième partie. Paris, 1912. P. 449.
250 Себеос, гл. 23(=Sebeos, cap. 31).
251 Theophanis Chronographia. Edidit C. De Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883, a. m. 6120 (p. 328, 19-20); Historia miscellanea — PG. Vol. 95. Col. 1041.
252 Vita s. Georgii Chozebitae//Anal. Boll. 1888. Vol. VII. P. 129-130.

409

ложил сдать город без сопротивления, то патриарх, во избежание кровопролития, склонился к этой мысли253.

Обстоятельства осады Иерусалима излагаются в источниках по-разному. В обнаруженном на рубеже XIX-XX вв. источнике «Пленение Иерусалима персами» (написано монахом Антиохом Стратигом, сохранилось в грузинском переводе) также говорится о готовности патриарха Захарии сдать город персам. Однако у Антиоха ни слова нет ни о персидском отряде, ни о резне среди иерусалимского населения. По словам Антиоха, писавшего об этом событии на основе собственных впечатлений, сдачи города не было. В городе было массовое возмущение пораженческим настроем патриарха. Последний в результате уступил и приказал отправить Модеста, настоятеля монастыря Феодосия, в Иерихон для вызова войск на защиту города. Персы, однако, опередили и 15 апреля 614 г. началась осада Иерусалима, продолжавшаяся 20 дней.

Пятого мая город был взят и началось обычное истребление всех, не успевших скрыться. Все источники единодушно пишут о том, что активную роль во всех мероприятиях по истреблению христиан в Иерусалиме в мае 614 г. сыграли иудеи254. Общее количество убитых названо в источниках по-разному. У армянского историка Себеоса — 17 тыс.; у Антиоха Стратига цифры совсем иные. Кроме того, в разных языковых версиях сочинения Антиоха цифры не совпадают между собой. В грузинском тексте — 66 509 человек, в арабском — 62 455255. Максимальная цифра названа у самого позднего автора, у Михаила Сирийца. У него количество убитых составляет 90 тыс. человек256. Видимо можно говорить о том, что даже у Себеоса количество жертв преувеличено, ибо едва ли население Иерусалима могло превышать 30-^10 тыс. человек.

Важно также отметить, что во время осады и последующих грабежей в Иерусалиме сильно пострадали христианские святыни.

253 Основными источниками по осаде Иерусалима персами и о сдаче самого города являются труды армянского историка Себеоса и рассказ Антиоха Стратига (Пленение Иерусалима персами в 614 году. Изд. проф. Марр (Тексты и разыскания по арм-груз. фил. Кн. IX. 1909). См. также: Couret A. La prise de Jérusalem par les perses, Orléans, 1876. P. 29 ff. См. также: Couret A. La prise de Jérusalem par les perses en 614 // Revue de l’Orient Chrétien. 1897. Vol. II. P. 125-164; Завоевание Иерусалима персами // Сообщения Императорского Православного Палестинского Общества. 1897. С. 598-614.
254Chr. min., I, 20, 13-24; 23, 11-28. Себеос, гл. 24 (=Sebeos, cap. 32).
255 Revue de l’Orient Chrétien, I. P. 163.
256 Michel le Syrien. Chronique de Michel le Syrien patriarche jacobite d’Antioche ( 1166-1199). Editée pour la première fois et traduite en français par J.-B. Chabot.Vol. 2. Paris. 1901. P. 400 (XI, 1).

410

В огне погиб храм Вознесения, сооруженный по приказу Елены, матери Константина257.

Персы в конце концов дали сигнал прекратить убийства и грабежи. Победители стали вызывать всех скрывавшихся в убежищах, обещая всем сохранить жизнь. По словам Себеоса, всех пленных собрали в одно место и их оказалось 35 тыс.258 Шахрабараз распорядился отобрать из этой толпы всех ремесленников и отправить их в Персию. В числе отосланных вглубь персидской державы был и иерусалимский патриарх Захария. Персам достались, помимо всего прочего, и основные церковные святыни, связанные с именем Иисуса, и прежде всего Крест Господен. Антиох Стратиг рассказывает, что Крест сопутствовал пленным в пути и был впоследствии отдан с разрешения Хосрова его любимой жене христианке Ширин, которая поставила его в своем доме.

Персидское вторжение в Палестину, захват Иерусалима и так называемого «Истинного креста» произвели большое впечатление в христианском мире. Это событие упоминается в произведениях многих христианских авторов, но и не только у них. Данные про захват персами Иерусалима и христианских святынь есть и в мусульманской традиции259.

Персы после захвата Иерусалима устремились на завоевание Египта, оставив в Палестине лишь сравнительно небольшой гарнизон. Вероятно, иудеи могли на короткий срок получить от персов свободу действий и внутреннюю автономию. Отсутствие источников позволяет сделать и иное предположение — возможно, иудеи не столько получили свободу действий и автономию из рук персов, сколько воспользовались безвластием в Палестине, чтобы de facto обрести такую свободу действий и автономию, может быть — и без персидского согласия при большем или меньшем попустительстве с их стороны. Реальной информации о том, что происходило в эти годы, как осуществлялись полномочия иудеев и какова, собственно, была их политика — в источниках осталось мало. Кое-что дает один из относящихся к этому времени мидрашей — книга Зеруббавеля260.

257 Chronica minora CSCO, Scr. Syri, Text. Ser. III. Tom. IV. Pars I. Edidit I. Guidi. Paris, 1903. P. 23, 10-14.
258 Если доверять цифрам источников и если учесть количество убитых, то получается, что в начале VII в. в Иерусалиме проживало где-то от 50 до 100 тыс. человек.
255 Nöldeke Th. Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari. Leiden, 1897. S. 291.
260 Levy I. L’apocalypse de Zorabebel et le roi de Perse Siroès // REJ. T. 68. N 136, 1914. P. 129-160; REJ. T. 69. 1919. P. 108-121; REJ. 1920. T. 71. P. 57-65.

411

Мы знаем, что у иудеев в этот период был свой лидер. Подлинное его имя неизвестно, ибо в тексте он назван своего рода псевдонимом: Нехемия, сын Хушиеля, сын Эфраима, сын Иосифа.

Из этого сочинения — так же как и из некоторых других мидрашей этого времени — видно, что в Иерусалиме были возобновлены жертвоприношения (как и где — не совсем ясно. Видимо — на развалинах храма261). Из того же источника известно, что иудеи занялись систематической очисткой города от мест идолопоклонства, то есть разрушением христианских церквей. Проблема христианского населения была решена двояко. Как уже говорилось, примерно 35 тыс. человек было отправлено в Персию. Осталось же в городе примерно 4500 человек. Их собрали в одном из пригородов Иерусалима. На предложение сменить веру они ответили отказом, после чего — согласно христианским источникам — были перебиты.

Вообще в этот период бывали случаи даже перехода из христианства в иудаизм, что, видимо, объясняется ощущением у многих людей успеха иудаизма. Реально говоря, мы знаем про два случая обращения христиан в иудаизм, хотя есть основания думать, что таких случаев могло быть и больше. Монах Анастасий из монастыря Св. Екатерины рассказывает про одного из братьев того же монастыря, который принял иудаизм262. У новокрещенца Иакова также есть близкое по характеру упоминание. Он рассказывает об одном клирике, который принял иудаизм по принуждению263.

О положении дел в самой Палестине в эти годы известно крайне мало. С уверенностью можно говорить лишь о том, что персы даже до захвата Иерусалима, разделили свои армии. Одна отправилась в Малую Азию в сторону Константинополя, другая, после захвата Иерусалима, отправилась на завоевание Египта. В Палестине же остался незначительный гарнизон. Вероятнее всего, в целом, в Палестине в эти годы наблюдалось безвластие, отсутствие порядка и контроля за внутренним положением со стороны кого бы то ни было.

Уже после захвата Иерусалима в Палестине произошли два события, показавшие иудеев как самостоятельную политическую силу. В руках иудеев оказался крупный приморский город Птолемаида. По сообщению источника, часть христиан бежала из города ввиду

261 См. подробно — Dagron G. Introduction historique. Entre histoire et apocalypse // TM. 1991. Vol. 11. P. 26-28 (Dagron GDéroche V. Juifs et chrétiens dans l’Orient du VII siècle).
262 Anastasius Sinaita, Homilia, 84 // PG. Col. 1692. Vol. 89.
263 Doctrina Jacobi nuper baptizati, IV, 5, 15-20. (По современному французскому изданию В. Дероша — ТМ. Vol. 11. Р. 181).

412

приближения персов, а иудеи подожгли христианские храмы и убили большое количество остававшихся в городе христиан264.

Судя по всему, после фактического захвата Птолемаиды, иудеи попытались установить контроль над городом Тиром. События, видимо, развивались следующим образом: иудеи Тира, каковых насчитывалось 4 тыс. человек, установили контакты со своими единоверцами в Палестине с предложением захватить Тир во время празднования христианской Пасхи. Проект показался привлекательным и — если доверять позднему источнику — 26 тыс. иудеев пришли к стенам Тира в назначенный срок. Одно власти города оказались в курсе планов заговорщиков. Все тирские иудеи были взяты под стражу и 2 тыс. человек обезглавлено, а войско осаждавших Тир было разбито265. У Евтихия, нашего основного в данном случае источника, дат нет. Правда, наиболее вероятной датой этого события следует считать интервал между 612 и 618 гг.

События эти, бесспорно, свидетельствуют о более или менее организованном и сознательном стремлении к возрождению политической независимости иудеев в Палестине. О мере этого стремления и его организованности мы ничего сказать не можем, но, как уже отмечалось, по некоторым другим источникам мы можем все же утверждать, что в период персидского господства в Иерусалиме был возрожден в какой-то степени иудейский культ и был свой духовный лидер. Это же может свидетельствовать о том, что при персах определенные круги иудейского общества сделали (или попытались сделать) реальные шаги к достижению на деле политической независимости и — к возрождению иудейского культа в полном объеме. В источниках нет информации, насколько эти шаги были согласованы с персами. Несложно понять, что до каких-то пределов такие мероприятия иудеев не противоречили интересам персов. Однако у нас нет оснований утверждать, как это делает М. Ави-Иона, что между иудеями и персами существовало что-то вроде договора о союзе и что иудеи по-настоящему выступили «единым фронтом» с шахскими войсками против общего врага266. Сохранившиеся источники позволяют говорить лишь о том, что интересы персов и иудеев до известного момента совпадали.

Однако непосредственно после осады иудеями Тира происходит резкое изменение отношения персов к иудеям. Об этом событии

264 Doctrina Jacobi nuper baptizati IV, 5, 16-44; V, 12, 10-15. (По современному французскому изданию В. Дероша — TM. Vol. 11. Р. 181, 203).
265 Eutychius, Annales//PG. 111. Col. 1084—1085. См. также: Dagron G. Op. cit. P. 25.
266 Avi-Yonah. The Jews of Palestine. A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. New York, 1976. P. 259-265.

413

пишут очень многие христианские авторы — Себеос, анонимный автор сирийской хроники, Бар Эбрей, Михаил Сириец267. Все авторы сходятся в том, что персидский шах принял решение восстановить Иерусалим именно как христианский город и изгнать из него иудеев. Источники расходятся лишь в том, каковы были мотивы этого поступка.

У анонимного сирийского хрониста объяснение изменения персидской позиции выглядит очень экзотично. Иудеи будто бы пообещали персидскому главнокомандующему сокровища, которые находятся под храмом Гроба Господня. Ввиду того, что иудеи оказались не в состоянии сдержать свое обещание, персидский главнокомандующий решил порвать с ними. В этой связи в источниках иногда вспоминают христианскую жену Хосрова II, которая, возможно, могла повлиять на своего супруга. Все эти факторы могли играть определенную роль, но причина изменения позиции персов была конечно и глубже, и серьезнее.

Персы поступили очень прагматично. До какого-то момента иудеи, возможно, были нужны персам, но для налаживания управления завоеванной страной нужны были люди, настроенные на сотрудничество. Иудеи же были очень плохими кандидатами на эту роль. В эти годы Ближний Восток был по преимуществу христианским, и в такой ситуации иудеи, составлявшие угнетаемое христианами меньшинство, не могли быть подходящими кандидатами для руководящих ролей при персидской администрации. Именно поэтому персам нужно было делать выбор, и он был сделан в пользу христиан как силы, с которой общий язык найти гораздо легче и проще. Здесь, наверное, нельзя исключать и еще одного момента, отмечаемого Ю. А. Кулаковским. Он пишет, что персы, узнав о бесчинствах иудеев в Иерусалиме, отказались от сотрудничества с ними. Определенные основания для такого вывода действительно есть, ибо после захвата Иерусалима количество убитых христиан было значительным. Все же неясно, насколько правомерно сводить отказ персов от сотрудничества с иудеями только реакцией на убийства христиан268.

267 Себеос. гл. 24(=Sebeos, сар.32); Chronica minora CSCO, Scr. Syr. Text., Ser. III, Tom. IV, Pars I. Edidit I. Guidi. Paris, 1903. P. 23;The Chronography of Gregory Abu’l Faraj being thr first part of his Political History of the World. Translated by E. W. Wallis Budge. Vol. I. London, 1932. P. 87; Michel le Syrien. Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199). Editée pour la première fois et traduite en français par J.-B. Chabot. Vol. 2. Paris, 1901. P. 400 (XI, 1).
268 Кулаковский Ю. A. История Византии 602-717 годы. СПб., 1996. C. 38.

414

Прежде всего было принято решение отстроить Иерусалим заново как христианский город. Далее персы приняли решение изгнать из города всех иудеев и восстановить ту ситуацию, которая была при римлянах, когда иудеям был закрыт доступ в Иерусалим. Вся власть в Иерусалиме была передана настоятелю монастыря Феодосия Модесту, проявившему себя неплохим администратором.

Для истории рассматриваемого времени имеет большое значение сохранившееся у Себеоса письмо армянскому католикосу Комитасу. Модест пишет, что иудеи, после изгнания их из Иерусалима, полны гнева и ярости и при каждом удобном случае задают вопрос о возможности возвращения в Святой Город и дают множество подарков, но их теперь не считают достойными возвращения в город269.

Эти слова Модеста в передаче Себеоса подтверждает и автор книги Зеруббавеля. «Широе270, сын царя персов, обратился против Нехемии и всего Израиля на пятый год». Если учесть, что захват Иерусалима произошел в 614 г. (4474), то пятый год (4478) как раз будет соответствовать 617-му, особенно если учесть, что иудейский и христианский новый год наступают в разное время. Что же касается книги Зеруббавеля, то далее в тексте сказано — «[сын персидского царя] разбил Нехемию и выслал его в пустыню... и было горе в Израиле, которого не бывало раньше»271.

В истории иудеев это событие имело большое значение. Политическая ориентация персов на поддержку христиан означала полный и окончательный конец политической истории иудеев в античности.

Политическая ситуация благоприятствовала персам лишь где-то до 622-623 гг. Их последним крупным успехом стало завоевание Египта в 623 г. В 622 г. Ираклий с вновь набранным войском отправился на Кавказ с желанием вторгнуться в Иран. Эта первая кампания кончилась, строго говоря, ничем, ибо византийскому войску пришлось отступить обратно. Далее последовал драматический эпизод, который мог коренным образом изменить весь ход исторических событий в Средиземноморье. В 626 г. Константинополь оказался в двойной осаде. С севера подошли авары, с востока — персы. Однако же осажденным удалось добиться ухода из-под

269 Себеос, гл. 25 (=Sebeos, cap. 33).
270 Так звали персидского шаха, сменившего убитого в 628 г. Хосрова И. Правда, упоминание этого имени в данном контексте совершенно не является доказательством того, что описываемые события относятся именно к 628 г.
271 Levi. L’ apocalypse deZorobabel et le roi de perse Siroès. //REJ. 1914. Vol. 68. N 136. P. 151-153.

415

стен Константинополя аваров. Персы, видя это, предпочли ретироваться сами.

С этого момента в борьбе за Ближний Восток наступает решающий перелом. Ираклий с армией опять отправляется в Иран через Кавказ и на этот раз в конечном счете достигает успеха. Мелких столкновений с персидскими войсками и их союзниками было немало, но решающее сражение, принесшее победу грекам, было одним-единственным. Интересно, что этого одного сражения хватило для того, чтобы держава Сасанидов пришла в полное внутреннее расстройство. В результате раскола в правящем классе верх взяли те, кто был готов договариваться с греками. В итоге персы сами убили Хосрова II, настроенного на войну, и возвели на престол «пацифиста». После этого претендентов на персидский престол оказалось много и всем потребовались войска, находившиеся на Ближнем Востоке. В результате персы ушли из всех завоеванных областей сами, а Ираклий со своей армией весной 629 г. двинулся из Ирана на Ближний Восток По многим причинам византийский император намеревался закончить войну въездом в Иерусалим.

Понятно, что такой поворот событий грозил множеством неприятностей иудеям ближневосточных областей, ибо память о событиях 614-617 гг. была свежа. В этой ситуации иудеи решили обратиться напрямую к императору, ибо было известно, что за год до этого, в 628 г., Ираклий помиловал иудеев Эдессы, продолжавших защищать свой город от византийской армии уже и после ухода персов. Ираклий помиловал их, будучи заинтересованным в установлении мира в своих владениях после войны, длившейся 25 лет272. Император принял в Тивериаде представительную иудейскую делегацию различных общин Палестины. Ираклий принял их подарки и дал со своей стороны своего рода охранные грамоты — письма, в которых Ираклий заявлял об обещании прощения. Императорские декларации были подкреплены также императорской клятвой (Eutychius, Annales // PG. Vol. 111, col. 1089-1090). В Тивериаде, кроме того, император остановился в доме одного богатого иудея по имени Вениамин, который за свой счет содержал и императора, и армию во время их пребывания в Тивериаде. Вениамин отправился вместе с императором в Иерусалим. По дороге императорское окружение убедило Вениамина креститься, что и произошло в Неаполе (совр. Наблус).

272 Kitab al ‘Unvan. Histoire Universelle écrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj, éditée et traduite en français par Alexandre Vasiliev. Seconde partie // PO. T. 8. 3-ième partie. P. 466.

416

Судя по всему, история эта произвела большое впечатление на современников273.

21 марта 629 г. Ираклий вступил в Иерусалим. Однако же пребывание Ираклия в Иерусалиме было связано не только с водворением на место христианских святынь. Судя по имеющимся источникам, христианское население Иерусалима ждало от императора решительных действий против иудеев. Император до какого-то момента не решался так поступить, считая себя связанным словом. Церковные круги нашли, однако, компромиссный вариант. Церковь объявила, что готова взять такой грех на себя и отмолить его274. Императора это устроило, и вскоре был издал декрет о запрещении иудеям проживать на расстоянии менее трех миль от Иерусалима275. После этого последовала целая серия судебных процессов против иудеев, обвинявшихся в разрушениях христианских храмов и в убийствах христиан. Значительное количество иудеев было убито, многие вынуждены были бежать в Египет или Иран или скрываться.

Однако в том же 629 г., когда Ираклий вступил в Иерусалим, начались и первые столкновения с арабами, которым сперва не придали должного значения. Ираклий, после посещения Иерусалима, несколько лет занимался внутрицерковными делами — последней попыткой примирить православных и монофизитов, которая теоретически могла бы принести успех. Кроме того, в 634 г. император издал указ о повсеместном и насильственном крещении всех иудеев276.

Наступление арабов тем временем продолжалось, и в 635 г. они контролировали уже северные районы Палестины. Здесь 20 августа 636 г. произошло решающее сражение, завершившее целую историческую эпоху. В битве при Ярмуке византийская армия была разбита арабами. Через год, в конце 637 или в самом начале 638 г., иерусалимский патриарх Софроний открыл ворота города арабам. Что касается императора и всех высших чиновников, то после поражения византийцев в битве при Ярмуке в 636 г. они просто бро-

273Theophanis Chronographia edidit C. de Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883. P. 328, 15-23 (a. m. 6120).
274 Церковь сдержала свои обещания. За императорский грех возносились молитвы в течение всей жизни императора (Eutychius. Annales // PG. Vol. 111. Cols. 1089-1090).
275Theophanis Chronographia edidit C. de Boor. Vol. 1. Leipzig, 1883. P. 328, 27 (a. m. 6120).
276Michel le Syrien. Chronique de Michel le Syrien, patriarchejacobite d’Antioche (1166— 1199). Editée pour la première fois et traduite en français par J.-B. Chabot. Paris, 1901. Vol. 2. P. 414 (XI, 4).

417

сили Ближний Восток на произвол судьбы. Отдельные крепости в Палестине и Финикии сопротивлялись арабам до 640-641 гг. В эти же годы арабы окончательно завоевали и Египет. Кончилась целая историческая эпоха. От массового появления греков на Ближнем Востоке при Александре Македонском до арабского завоевания прошли 1000 лет.

Подготовлено по изданию:

Грушевой А. Г.
Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. — СПб.: Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2008. — 484 с. — (Историческая библиотека)
ISBN 978-5-8465-0728-9
© А. Г. Грушевой, 2008
© Филологический факультет СПбГУ, 2008
© С. В. Лебединский, оформление, 2008

338