Глава IV
§ 1. Платон................—
§ 2. Аристотель...........175
Изучение платоновских утопических идей возможно в конечном счете только в контексте всей платоновской философии. Проявившаяся уже в пифагорейском учении тенденция к слиянию философии и политики получает у Платона всестороннюю разработку и доводится в его системе почти до абсолюта, приобретая при этом ярко выраженный утопический характер. Обращение мыслителя к образу государства, существующего «на небе», трансцендентного по отношению ко всем существующим полисным формам, — первый в истории европейской мысли пример философского бунта против «неразумности» современных ему общественных отношений, наложивший неизгладимый отпечаток на всю дальнейшую историю утопических идей, на тысячелетия определивший характер и методы построения идеальных моделей политического переустройства.
Последнее обстоятельство всегда служило серьезным препятствием для научной интерпретации платоновской утопии, веками обраставшей все новыми и новыми идеологическими наслоениями, субъективистский смысл которых отнюдь не меняется в зависимости от положительных, доходящих до преклонения, или же резко отрицательных ее оценок.
Особую контрастность характеристики творчества афинского философа приобрели в XX в. с появлением многочисленных социологических школ, сторонники которых объявляют научными даже самые тенденциозные толкования, составляющие ныне на Западе весьма опасную конкуренцию конкретно-историческому методу анализа платоновских диалогов. Диапазон таких толкований чрезвычайно широк. Платон предстает в них бесплодным мечтателем, идеологом архаического первобытного способа
мышления, реставратором ценностей древней аристократии, революционером и реформатором-коммунистом и, наоборот, реакционером, «тоталитарным партийным политиком» — предтечей идеологии и практики фашизма.1
Нельзя упускать, однако, из виду и то, что основой для таких. взаимоисключающих мнений нередко является само необычайное богатство содержащихся в платоновских произведениях идей, оттенков мысли и ассоциаций, постоянно ввергающих ученых в бесконечные сомнения или же, напротив, порождающих иллюзию (правда, быстро развенчиваемую исследованиями оппонентов) о возможности нахождения окончательного решения тек или иных принципиальных вопросов. Как справедливо писал Э. Доддс, «личность Платона настолько сложна, его мысль настолько исключительно многообразна и все же (как мы знаем по его диалогам) настолько незакончена, полна колебаний, повторов, новых переделок, идей, уходящих на время под землю, чтобы вновь появиться позднее в ином обличье, линий аргументации, которые сходятся только с виду и все же никогда не образуют вполне опрятной системы. Вооружитесь прочной парой наглазников и достаточным, но не чрезмерным, количеством учености, и путем соответствующей подборки текстов вы почти всегда сможете доказать, что Платон является таким, каким вы желаете его видеть».2
Еще в конце 20-х годов С. Я. Лурье отмечал, что литература о Платоне уже разрослась в целую библиотеку и для добросовестного ее изучения может не хватить целой научной жизни.3 К концу же 80-х годов число таких исследований возросло настолько, что анализ даже наиболее новых публикаций, вероятна. потребует нескольких отдельных работ. Поэтому все ограничения, установленные в предисловии к данной книге, относятся к Платону в первую очередь. Предлагаемый очерк, по существу, преследует одну только цель — выявить основополагающие аспекты, придающие «платоновской утопии» определенное единство и тем самым подготовить исходные позиции для более обстоятельного исследования «Государства», «Законов" других «утопических диалогов», которое мы надеемся осуществить в недалеком будущем.
Необходимость такого предварительного анализа пока еще остается вполне ощутимой. Ведь до сих пор встречаются довольно распространенные когда-то суждения о некоей «пропасти», разделяющей взгляды молодого и старого Платона. Подобную разграничительную линию проводил, например, в начале нашего века В. Лилла, утверждавший, что если платоновское «Государство» «было смоделировано на основе чистого идеала, трансцендентного по отношению к нуждам действительной жизни... и имеет чисто художественный характер», то, «размышляя над диалогами 12 книг законов, больше нельзя увидеть в Платоне великого и гениального художника, но толь
ко ученого законодателя древности», трезво исходившего из «потребностей греческого общества».4
Для современной научной литературы более характерной является, однако, иная точка зрения. Так, в труде А. Фестюжьера, посвященном анализу проблемы «созерцательной жизни» в платоновских диалогах, изначально подчеркивалась ошибочность взгляда на Платона периода «Законов» исключительно как на «уставшего старца», окончательно поддавшегося пессимистическим настроениям.5 В 70-е годы М. Пьерар в книге о «Законах» прямо выражал сомнения в том, что платоновская мысль претерпела в них значительную эволюцию по сравнению с периодом, когда создавалось «Государство». «Верный великим принципам, которым была посвящена вся его (Платона.—В. Г.) жизнь, он в своем последнем диалоге воодушевлялся тем же духом, заставлявшим его в „Горгии” осуждать различные формы политической жизни».6 Подобную точку зрения отстаивает и Ф. Лизи, подчеркивая в своей диссертации, что разработка концепции совершенного государства свойственна всем ступеням эволюции мировоззрения Платона, объединенным единой «сквозной» темой, а именно поиском универсальной связи между справедливостью и человеческой природой.7 Такой взгляд можно считать исходным пунктом для оценки всей платоновской политической теории.
Однако следует отметить, что этот взгляд пытался обосновать уже Аристотель, знавший, как справедливо заметил Г. Чернис, «Платона лучше, чем, возможно, знаем его мы, читая его диалоги».8 Так, исходя во II книге «Политики» из того факта, что в платоновских «Законах» мало что говорится о государственном устройстве, а больше о конкретных деталях законодательства, Стагирит истолковывает это в смысле намерения Платона постепенно приблизить свой последний проект к прежнему идеалу, сделав его, таким образом, более приемлемым (χοινοτεραν) для всех государств (Arist. Pol., 113, 2).9 Свою мысль Аристотель подкрепляет указанием на единство образа жизни и воспитания в обоих платоновских идеальных проектах — неучастие в производительном труде, учреждение сисситий для мужчин и женщин, небольшая численность гражданского коллектива. Вероятно, отождествление Стагиритом Афинянина — персонажа, от лица которого ведется основное повествование в «Законах», с Сократом также было связано с намерением подчеркнуть единство принципиальных идей данного диалога с идеями, развиваемыми в «Государстве» (Ibid., II 3, 3; II 3, 8; ср.: II 4, 2).10 Но, возможно, еще более примечательной в этом плане выглядит, как мы увидим далее, неизменная «установка на спор» с принципами «Государства» в VII книге «Политики», где Аристотель выдвигает программу идеального полиса, в большинстве своих конкретных черт напоминающую платоновскую Магнезию.
Так или иначе, удивительная приверженность Платона идеалу основанного на справедливости государства, постоянное обращение мыслителя на всех этапах его жизненного пути к проблеме воспитания совершенных граждан и особенно — к теме идеального правителя все же нуждаются в объяснении. Они могут быть поняты прежде всего в контексте кризисной ситуации, сложившейся в греческом мире вообще, и в Афинах в частности. Далее «для того чтобы понять что-либо в мысли Платона, несомненно, необходимо что-либо знать из спекуляций Других мыслителей, которые ему предшествовали или были его современниками».11
Поскольку в предыдущих главах была предпринята попытка показать основные этапы формирования доплатоновской утопической традиции, остановимся теперь кратко на общественно-политической ситуации, определявшей перипетии теоретической и практической деятельности как самого Платона, так и его наиболее знаменитых современников.
Детские годы и юность Платона приходятся на период Пелопоннесской войны, до основания потрясшей афинский демократический строй и вызвавшей ряд государственных переворотов, от последствий которых экономический и культурный центр Эллады уже никогда не смог по настоящему оправиться. Массовое разорение беднейших слоев свободного населения, рост социального неравенства, крайняя ожесточенность борьбы за власть группировок олигархов и демократов (при полной неразборчивости в средствах), с одной стороны, быстро расшатывали традиционную приверженность полисным законам, способствовали росту политической индифферентности, а с другой— поощряли «инициативу отдельных честолюбцев, которые, опираясь на партии, личных друзей и наемников, домогаются единоличной власти, содействуя, таким образом, возрождению тирании».12
Два события во многом определили не только отношение Платона к афинской демократии, но и общую направленность политической мысли и деятельности философа. Это установление «тирании тридцати» в. 404 г. и последовавшая вскоре после ее падения казнь его учителя Сократа (399 г.). Отметим, что семья Платона не принадлежала к числу замкнутых аристократических группировок, чуждавшихся какого бы то ни было участия в государственных делах.13 В своем автобиографическом VII письме, которое подавляющее большинство исследователей считает подлинным и относит к 354/353 гг.,14 философ совершенно определенно говорит о намерении в молодости, став самостоятельным, тотчас же попробовать свои силы на общественном поприще (Plato Epist., VII, 324b—с). Это стремление как раз совпало с переворотом 404 г., одним из наиболее активных руководителей которого был двоюродный дядя Платона Критий, пытавшийся вместе с другими аристократами,
принявшими участие в свержении демократического строя, привлечь еще неопытного юношу на свою сторону (Ibid., VII, 324d). Вероятно, именно пример Сократа, решительно отказавшегося разделить ответственность за политические преступления, творимые «тридцатью тиранами», помог Платону окончательно избавиться от каких-либо иллюзий в отношении способности афинской аристократической элиты упорядочить государство, отвратив его «от несправедливой жизни к справедливому образу действий» (Ibid.). Проводимая Критием и его друзьями политика заставила вскоре мечтать о прежнем режиме, как об утраченном «золотом веке» (Ibid.).
Но и вновь пришедшие к власти демократы привлекли Сократа к суду и казнили его, еще более укрепив у Платона уверенность в том, что «государство... уже не управлялось в соответствии с отеческими обычаями и нравами», а «писаные законы и обычаи стали портиться и ослабевать» (Ibid., VII, 325d). Приведенные строки платоновского письма обнаруживают ясное понимание мыслителем того трагического обстоятельства, что «Сократ, которого не побеспокоили бы в счастливые и безмятежные дни перикловской демократии, пал жертвой слабости и страхов восстановленной демократии в годы, последовавшие за окончанием Пелопоннесской войны».15
Постигшие Платона в юности разочарования не заставили его, однако, вообще забыть о политике. Не переставая размышлять над тем, каким образом изменить государственное устройство в условиях, когда положение дел во всех греческих полисах стало «почти неизлечимым», философ возлагает отныне надежду только на «истинную философию», твердо уверовав в то, что «человеческий род не избавится от бед до тех пор, пока государственные должности не займет племя людей, .особенно глубоко и истинно приверженных мудрости или же пока ныне властвующие в государствах не станут действительно стремиться к мудрости по какому-то божественному повелению судьбы» (Ibid., VII, 325e —326b; ср.: Resp., V., 473d).
В этой сформулированной Платоном программе наряду с развитием основных сократовских положений уже намечается и весьма существенный отход от позиции учителя, воздерживавшегося от «практической политики», не стремившегося, как известно, к радикальной трансформации государственного строя и придерживавшегося принципа неукоснительного выполнения установленных афинскими законами гражданских обязанностей (Plato Apol., 31с—d; 36b—с; Resp.. VI, 496).16 Можно, разумеется, признать справедливым остроумное замечание Л. Штрауса о том, что «все платоновские диалоги являются ,,апологиями” Сократа».17 Но все же не следует закрывать глаза и на принципиальные различия как в жизненной ориентации, так и в самом характере общественной деятельности учителя и ученика, закономерно породившие такое зловещее для сократовского
образа жизни и мыслей «исключение», каким является, например, проект «Законов».18
Подобные различия с полным основанием можно отнести и к другому члену сократовского кружка — афинскому аристократу Ксенофонту, принявшему в 401 г. участие в авантюре Кира Младшего, стремившегося добыть себе право на персидский трон (Xen. Anab., III 1, 5—8).19
Иная оценка учениками Сократа значения политической практики не может, конечно, служить основанием для вывода об отсутствии у Платона и Ксенофонта намерения воссоздать в своих сочинениях подлинный облик учителя, а также об их стремлении исключительно к разработке литературно-исторической фикции.20 И платоновские диалоги, и «Воспоминания» Ксенофонта демонстрируют тенденцию развивать многие исходные сократовские политические идеи, предварительно воспроизводя их в той или иной степени приближения к оригиналу.
Разделяя в целом выдвинутый софистами принцип истинного, основанного на разуме, знания, а также установленный ими «культ профессионализма» в политике,21 Сократ, однако, резко выступал против релятивистской трактовки закона как этически нейтральной категории. Сократовская позиция в этом вопросе отчетливо проявляется в последовательном отстаивании принципа тождества законности и справедливости (Xen. Mem., IV 4, 18). Философское содержание данного принципа заключалось не столько в признании справедливыми существующих в современных полисах установлений, сколько в поиске абсолютного морального критерия, которому должны отвечать как политическая система в целом, так и отдельные ее элементы.
Когда «в "Государстве” Платон представляет нам своего учителя, как человека, посвятившего всю свою жизнь исследованию вопроса о справедливости»,22 он действительно выделяет основную черту сократовского мировоззрения. Сократ был абсолютно убежден, что «справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши» (Ibid., III 9, 5).
Платон полностью воспринял сократовское понимание справедливости, добродетели и знания как абсолютных истин, сопричастных божественной природе мира и высшему божественному разуму, по сравнению с которым человеческий разум является по существу ничем (Ibid., I 1, 19; I 3,4; I 4,8; IV 3, 13).2j Подобно учителю, он отвергал также софистическое противопоставление природы и закона. «Каждое живое существо имеет собственную природу, — отмечает Т. Синклер, резюмируя сократовское решение данного вопроса, — люди отличаются от любых других существ во многих аспектах, но имеется нечто их объединяющее, то, что делает их людьми, а не собаками или слонами. Человек существует не только κατά φύσιν , как гово
рили другие, НО κατά τή* έαντού φύσιν —в соответствии СО своей собственной природой... Сократ верил, что поступать справедливо, соответствует природе человека, поскольку тот сознает, что является справедливым. Но ведь если мы имеем законы, человеческие законы, составленные таким образом, чтобы они воплощали το δίκαιον , тогда νόμος больше не будет казаться неестественным ограничителем человеческого поведения, но чем-то определенно соответствующим природе».24
Выделяя исключительную роль разума и знания, как единственно способных дать надежный ориентир во всех человеческих делах, и в первую очередь в сфере политики, Сократ был решительным противником, например, Протагора, считавшего любого рядового афинянина способным правильно судить о государственных делах в силу своей причастности «к справедливости и прочим гражданским добродетелям» (Plato Prot., 322d; ср.: 319d, 330b sqq.).25 Величайшее, или «царское», искусство государственного управления Сократ считал доступным лишь немногим, обладающим истинным знанием, сравнивая таких людей с пастухами, заботливо пекущимися о своем стаде (Xen. Mem., IV 2, 11; I 2,32; III 2). «Мудрым пастырям» противопоставляются афинские правители, некомпетентность которых сравнима лишь с глупостью народного собрания, состоящего из башмачников, валяльщиков, кузнецов, матросов, купцов, рыночных торговцев и т. п. людей (Ibid., III 7, 5—6; III 5, 21; 12, 9; Plato Crito, 48а).
Такая сугубо элитарная позиция имела ярко выраженную антидемократическую направленность, что давало афинским политиканам типа Анита и Ликона вполне удобный и обоснованный предлог возложить на престарелого философа моральную ответственность за деяния, совершенные Алкивиадом и Критием.26 И действительно, в сократовском учении, словно в едином потоке, слились идеи, занимавшие воображение молодых отпрысков знатных афинских родов. Им, например, безусловно, импонировала позиция интеллектуального аристократизма, открывавшая полный простор критике любой «порочной» формы правления, сочетавшаяся у Сократа с идеализацией «установлений предков» и тесно связанной с ней высокой оценкой, спартанских институтов и системы воспитания (Xen. Mem., ΠΙ 5, 13—14; Plato Crito, 52е). Простой, почти «кинический» образ жизни, который вел философ, его пренебрежение земными благами и материальным благополучием стали примером практического воплощения идеала философского образа жизни, противопоставляемого стремлению к наживе, свойственному как основной массе демоса, так и платным учителям мудрости— софистам (Xen. Mem., 17, 2; Plato Apol., 29d — 30с; 31b—с; 36b; Soph., 223a —226; Resp., I, 338b; IX, 591d —592a).
Exemplum Socratis оказал немалое влияние на образ фило-софа-царя в «Государстве». По весьма точному определению
К. фон Фрица, Платон «верил, что возможно создать государство с устройством, при котором такие люди, как Сократ, не только бы не подвергались опасности быть судимыми, но сами действовали бы как правители государства».27 Сократовская трактовка образа «пастыря и стада» не случайно стала одним из отправных пунктов для развития сюжета платоновского «Государства» и «Киропедии» Ксенофонта (Plato Resp., I, 342с — 344с; 345b—е; Xen. Cyr., I 1,2).
Вместе с тем, как уже отмечалось, одним влиянием Сократа невозможно объяснить все перипетии жизненного пути Платона и повороты его политической теории. Замысел «Государства», возникнув, очевидно, уже в 90-е годы IV в., разрабатывался лишь после создания Академии (начало 80-х годов) под большим влиянием практического опыта, приобретенного и самим ее главой в период первого путешествия на Сицилию (а, возможно, и в Египет — DL., III, 6), и ее многочисленными учениками, развернувшими активную деятельность далеко за пределами Афин.28
О том, что Академия была школой для государственных деятелей и приобрела заслуженную политическую репутацию, свидетельствуют упоминания в античной литературе о законодательной деятельности ее членов в различных областях Греции, например Аристонима в Аркадии, Менедема в Пирре, Формиона в Элиде (Plut. Adv. Col., 32). Ученики Платона играли видную роль и в афинской политической жизни (Хабрий, Фокион, Ликург и, может быть, Демосфен).29 Самому Платону неоднократно предлагали принять участие в основании различных колоний в качестве законодателя (Ael. V. H., II, 42; XII, 30; DL., III, 23; Plato Epist., XI, 358d — 359c).
До нас дошли также свидетельства о послании, направленном философом уже в преклонном возрасте правителю Атарнея Гермию с целью побудить тирана воспользоваться советами его учеников Эраста и Кориска.30 Однако наибольший интерес как у античных авторов, так и у современных исследователей вызывали неоднократные попытки Платона оказать воздействие на политику сиракузских тиранов — Диоиисгт Старшего и его сына Дионисия Младшего, поскольку именно с Сицилией оказались связанными наиболее прочные и долговременные надежды мыслителя на воплощение планов создания совершенного полиса. Так, Сиракузы Платон посетил трижды — в 389—387, 366 и 361—360 гг. Известно, что практические результаты «экспериментов» с сицилийскими правителями оказались ничтожными. Тем не менее именно под их влиянием создавались основные философско-политические диалоги Платона, помимо «Государства», — «Тимей», «Критий», «Политик» и, наконец, «Законы».
Ни в одном из указанных диалогов тирания не характеризуется в положительном смысле. Наоборот, как форма правле-
иия она называется «как нельзя более рабской», «крайним заболеванием государства», т. е. представлена как полная противоположность идеальному полису (Plato Resp., IX, 577с; VIII, 544с—d), а «тиранический человек»—как образец безрассудства и жестокости, самим своим существованием отрицающий понятие «справедливость» (Ibid., VIII, 544а—d; 565—569e; IX, 572d — 576b; 579с —580а; ср.: Legg., И, 661e —662а; IX, 859а).31 «Избегая закона и разума» и предаваясь «рабским удовольствиям», тиран, согласно платоновским подсчетам, живет в 729 раз тягостнее царя (Resp., IX, 587b—588а).
Каким же образом совместить столь откровенное неприятие тиранического режима с поездками на Сицилию к Дионисиям? В известном смысле ключом к ответу на данный вопрос может служить рассуждение в IV книге «Законов» о наиболее эффективных путях реализации идеального проекта. Это рассуждение является особенно ценным, поскольку было написано Платоном в период, когда, подводя итоги своей политической карьеры и лично не желая принимать больше участие в государственных делах (Legg., IV, 712а), он мог вполне безоговорочно выразить свое жизненное кредо.
Размышляя о том, какой государственный строй является наиболее подходящим для последующего его преобразования, Афинянин говорит: «Дайте мне государство с тираническим строем. Пусть тиран будет молод, памятлив, способен к учению, мужествен и от природы великодушен» (Ibid., 709е—710а). Если вдобавок тиран окажется и рассудителен, государство скорее всего получит «такое устройство, при котором оно станет самым счастливым» (710b).
Об откровенно практической направленности мысли Платона свидетельствуют и дальнейшие слова Афинянина. Так, в ответ на восклицание удивленного до крайности собеседника — Клиния: «Оказывается, ты утверждаешь, что наилучшее государство может возникнуть из тирании...», он прямо заявляет: «На первое место я ставлю возникновение государства из тирании, на второе —из царской власти, на третье — из какого-либо вида демократии, на четвертое — из олигархии. В самом деле, из нее труднее всего возникнуть совершенному государству, ибо при ней больше всего властителей... А поскольку, чем меньшее число лиц стоит у власти, тем она крепче, как, например, при тирании, то именно в этом случае всего быстрее и легче совершается переход ... Если тиран захочет изменить нравы государства, ему не потребуется особых усилий и слишком долгого времени. Хочет ли он приучить своих граждан к добродетельным обычаям или, наоборот, к порочным, ему стоит только самому вступить на избранный им путь. Собственное его поведение будет служить предписанием, так как одни поступки будут вызывать с его стороны похвалу и почет, другие — порицание; ослушника же он будет покрывать бесчестием за всякий его
поступок» (Ibid., IV, 71 Od — 711c, пер. A. H. Егунова; ср.: Resp., VI, 502a—b).
Является ли данное заключение пессимистическим итогом, вызванным окончательным разочарованием в человеческой природе, или же, наоборот, речь идет об оптимистической надежде «повернуть колесо фортуны», сказать трудно, поскольку невозможно точно установить, в какой период своей жизни Платон пришел к такому убеждению. В представленной в VIII книге «Государства» схеме деградации государственных форм от идеальной к тимократии (Спарта и Крит), олигархии, демократии и, наконец, тирании философ ни единым словом не обмолвился о намерении «замкнуть круг» и вновь начать движение по восходящей линии, например, от тирании к монархии. В VIII письме Платон, обращаясь к родственникам и друзьям Диона (родственника и одного из влиятельнейших соратников Дионисия Старшего, с которым философа связывала многолетняя дружба, продолжавшаяся вплоть до трагической гибели Диона в 354 г.), называет рекомендацию переменить тиранию на царскую власть и всячески избегать даже самого имени тирана и тиранического образа действий «своим давнишним советом» (πχλαιάν έυ,ήν ξομβουλήν —Plato Epist., VIII, 354a—b). He известно, однако, какое именно «давнее время» имеется здесь в виду.
В «Политике» «царское искусство» представлено в явно идеализированном виде и рассматривается как отличное от всех видов человеческой деятельности искусство государственного управления, сравнимое только с искусством врача и кормчего (289с — d, 293а — Ь). Но в «Государстве» мы имеем несколько иную картину: монархия как форма правления не включается в круговорот государственных устройств, однако она постоянно оттеняет идеал совершенной аристократии. Противопоставляя этому идеалу четыре «извращенных» вида государственного устройства, Платон рассматривает монархию в качестве специфической разновидности аристократического строя, возникающую тогда, когда среди правителей выделяется какой-нибудь один, обладающий исключительными достоинствами, которому остальные вручают бразды правления. Подобно тому, как идеальное государство составляет «квинтэссенцию» эллинского духа, «царственный человек» является квинтэссенцией аристократизма (Plato Resp., IV, 445d — е; V, 470e — 471e; IX, 580b, 587b — e; ср.: VIII, 544d; Legg., III, 681c —d; Arist. Pol., IV 5, 10; III 10, 7). Можно в целом считать, что собственно монархический элемент приобретает вполне самостоятельный статус в платоновском творчестве только в 60—50-е годы, т. е. начиная с «Политика».
И все же выдвижение в «Законах» тирана на первое места перед фигурой царя показывает, что речь в данном случае идет не о ставшей традиционной в политической публицистике IV в.
концепции «идеального монарха». Разработке этой темы уделяли большое внимание наиболее выдающиеся теоретики консервативного направления. Так, например, в 50-е годы, когда создавались «Законы», уже были написаны речи Исократа, обращенные к кипрским правителям Эвагору и Никоклу, а также появились такие сочинения Ксенофонта, как «Агесилай», «Гиерон» и «Киропедия».
До нас дошли лишь слабые отголоски литературной полемики (усиленные позднеантичной традицией) по вопросу о том, какая «модель» идеального правителя является наилучшей. Начало этой полемики, вероятно, было положено в «Бусирисе» Исократа (между 388 и 385 гг.). Образ египетского государственного устройства, обрисованный в этой речи, действительно имеет немало удивительных совпадений с проектом платоновского «Государства». Сходство касается прежде всего принципиальных черт, а именно: трехчастной иерархической социальной структуры, аргументов в пользу разделения труда, регулирования жизни воинов и воспитания будущих правителей, а также замечаний об искусстве (Isocr., XI, 15—23, 38—40; ср.: Plato Resp., II, 372с—III, 392с).
Согласно Исократу, легендарный царь и законодатель Бусирис, создавая египетское государство (образец, которому якобы подражал Пифагор), вдохновлялся, как и платоновские «совершенные стражи», философскими принципами, основанными на знании «природы вещей» (XI, 22; см. также: 24—28, 35).
Учитывая диаметрально противоположную трактовку Исократом и Платоном самого понятия «философия», а также принципиальные расхождения по вопросу о роли и природе законодательной деятельности (см., напр.: Isocr., XV, 184, 270—271; 79—83), можно было бы предположить, что одной из целей «Бусириса» было стремление развенчать Платона как оригинального мыслителя, изобразить его простым имитатором египетского устройства, примыкающим к пифагорейцам. Трудность, однако, состоит не только в завуалированности традиции о соперничестве Академии со школой Исократа.32 Сами по себе опорные пункты, дающие возможность постулировать существование так называемого «Протогосударства», по традиции созданного Платоном во второй половине 90-х годов IV в., являются все же довольно шаткими.33
По свидетельству Авла Геллия (род. около 130г. н. э.), Ксенофонт, прочитав обнародованные раньше других две книги «Государства» (lectis ex ео <opere> duobus fere libris, qui primi in vulgus exierant), сочинил «Киропедию», стремясь противопоставить собственную концепцию воспитания идеального правителя платоновским философам-стражам. Это, в свою очередь, вызвало ответную реакцию Платона, отозвавшегося, как известно, о воспитании и политических способностях Кира Стар
шего сугубо отрицательно (Aul. Gell. N.A., XIV, 3; ср.: Plato Legg., III, 694b—с).34
Нельзя, однако, утверждать достаточно определенно, о каких именно двух книгах здесь идет речь и в какой период Ксенофонт (сочинявший «Киропедию» на рубеже 60—50-х годов 35) ознакомился с ними. Наряду с указаниями на принципиальные разногласия Платона и Ксенофонта в политико-теоретической области, имеется довольно много свидетельств о совпадении их взглядов. Например, «можно уловить много общего в обрисовке обычной тирании, в характеристике поведения и судьбы тиранов у Платона в его ,,Государстве” и у Ксенофонта в первой части „Гиерона”. Скорее всего это объясняется общими идеологическими основаниями — аристократизмом писателей, взглядами, усвоенными ими от общего учителя — Сократа».36
Вероятно, не случайно в позднеантичный период возникла традиция о поездке Ксенофонта в Сиракузы (Ath., X, 427 sqq.), породившая в наши дни маловероятные, впрочем, гипотезы, о том, будто «Гиерон» предназначался Диону и даже Дионисию Младшему.37
При всех возможных разногласиях следует сразу подчеркнуть общее концептуальное единство подхода политических теоретиков второй половины IV в. к разработке темы совершенного монарха. И Платон, и Ксенофонт, и Исократ, и, наконец, Антисфен, также сочинивший несколько книг о Кире (DL., VI, 16— 18; Ath., V, 220с38), так или иначе в своих произведениях направляли усилия созданных их воображением идеальных правителей на спасение и реорганизацию находящейся в состоянии кризиса полисной общины, переходя в дальнейшем от слов к делу, т. е. стремились заинтересовать своими планами правителей реальных. Наибольшее «разнообразие» в этом отношении было проявлено Исократом, в разное время обращавшимся к Эвагору и его сыну Никоклу, а также к Ясону Ферскому, к Дионисию Старшему, а в последний период его жизни — и к Филиппу Македонскому.39
Для реставраторских программ указанного периода чрезвычайно характерным является соединение (нередко в рамках одного и того же произведения) концепции совершенного правителя с идеализацией «конституции предков», особенно древних Афин, Спарты, с одной стороны, и с популярной доктриной панэллинизма — с другой. Такое сочетание «исторической мифологии» со стремлением заглянуть в будущее и увидеть племя эллинов вновь возродившимся под эгидой могущественного воителя отчетливо проступает в «Киропедии», во многом предвосхитившей политическую практику эллинистической эпохи и ставшей предшественницей утопических романов нового времени.40
Прославляя на рубеже 70—60-х годов IV в. монархию, Исократ выделяет в ней то же качество, которое в середине 50-х
годов в «Ареопагитике» он будет приписывать «отеческому управлению» (διοίκησις ατρία) в древних Афинах, а именно: заботу о неукоснительном соблюдении пропорционального, или «геометрического», равенства, предоставляющего привилегии и почет в соответствии с достоинством и не дающего равных прав «порядочным» и «дурным» гражданам (Isocr., III, 14—15; см. также: 16—26; VII, 21 sqq., 58).
Речь, таким образом, идет не столько о форме правления, сколько о стремлении афинского ритора внушить своим современникам мысль о том, что осуществленный в далеком прошлом аристократический идеал может быть вновь возрожден только при поддержке «сильной личности», вокруг которой объединятся греческие государства, вдохновляемые программой сохранения традиционных полисных ценностей.41
«Геометрическое равенство» лежит и в основе обоих платоновских проектов (Plato Resp., VIII, 558с; Legg., VI, 757с), и ксенофонтовской «Киропедии» (см., напр.: VII 5, 36). Но, будучи существеннейшей стороной политической программы аристократической элиты, составляя основу ее мироощущения, данный принцип вполне мог в зависимости от субъективных пристрастий того или иного идеолога развиваться как в утопическом, так и в «прагматическом» направлениях. В силу обстоятельств жизненного опыта, а также в немалой степени и внутренних психологических побуждений «утопический элемент» в «Государстве» и «Законах» получает абсолютное господство. Философы-цари в первом проекте и законодатели в Эвномополисе плохо вписываются в модель идеального монарха, созданную Ксенофонтом и Исократом. Если в «Киропедии» отец Кира — Камбис рекомендует сыну дать на Спартанский манер клятву родной общине оберегать законы персов (VIII 5, 22—27), а Филипп, с точки зрения Исократа, должен быть удовлетворен славой благодетеля эллинов, управляя ими «как царь, а не как тиран» (V, 154),42 Платона, как уже отмечалось, в идеальном плане могла удовлетворить только неограниченная возможность распоряжаться жизнями и судьбами людей, находящаяся в руках именно тирана.
Такая своеобразная абстрактно-философская трактовка тиранической власти, неотделимая от «позиции идеального законодателя», с которым Платон себя, конечно, отождествлял, не противопоставлялась, однако, принципам полисной организации и не заставляла его отворачиваться от актуальных дискуссий о будущем греческих полисов. В «Государстве» можно найти места, явно свидетельствующие о пристальном внимании мыслителя к панэллинским идеям (см., напр.: Resp., V, 470b — с), но «панэллинизм» Платона был всегда направлен лишь в сторону греческого Запада. Программа завоевательного похода на Восток, выдвинутая Исократом еще в 380 г. в «Панегирике» и окончательно сформулированная в его «Филиппе» (середина
40-х годов), не нашла отражения в платоновских диалогах. Не вызывает, однако, никаких сомнений, что проблема колонизации «варварских краев» была предметом постоянного внимания Платона и, безусловно, связывалась им с надеждой на осуществление собственных планов общественного переустройства (Resp., VI, 499с—d). Возможно, первое путешествие на Сицилию и появление при дворе Дионисия Старшего было вызвано полученными Платоном известиями об активной колонизационной деятельности сиракузского тирана на самом острове и в районе Адриатики.43 Но еще прежде, чем отправиться в путь, философ пришел к тому выводу, «что возникновение наилучшего государства произойдет лишь тогда, когда явится истинный по природе законодатель и когда мощь его будет действовать сообща с самыми сильными в государстве лицами» (Legg., IV, 710е; см. также: 711с—d; 71le—712а).
Однако первая попытка оказать влияние на могущественного правителя острова оказалась безуспешной. Об этом говорят сохранившиеся свидетельства о враждебном отношении тирана к Платону и о ссоре, происшедшей между ними (DL., III, 18—19). Во время второго приезда в Сиракузы в 366 г. к новому властителю Сицилии Дионисию Младшему философ просил выделить ему землю и людей для воплощения в жизнь принципов идеального государства (Plato Epist., III, 217; ср.: VII, 328с). Кроме того, Платон предложил план восстановления опустевших сицилийских полисов на основе таких законов и государственного строя, чтобы в дальнейшем они могли оказывать и самому Дионисию, и друг другу помощь против варваров-карфагенян (Ibid., VII, 332е—333а; III, 315d, 319а—b).44 Свой план философ противопоставлял деятельности Дионисия Старшего, который, «собрав Сицилию в один город и никому не доверяя из-за своей хитрости, едва спасся» (Ibid., VII, 332с).
Таким образом, платоновская политическая программа для всей Сицилии представляется довольно умеренной. Она не выходила за пределы воссоздания и преумножения «старой державы» (τήν τατρώαν αρχήν — Ibid., VII, 332e—333a) путем укрепления ее фундамента, т. е. достижения «единомыслия» входящих в нее полисов.
Но всем этим планам не суждено было сбыться вследствие противодействия партии сторонников укрепления тирании во главе с Филистом, убедившей Дионисия отправить Диона в изгнание, что в итоге сделало пребывание Платона в Сиракузах невозможным, поскольку он лишился опоры в лице главного своего сподвижника.45
Все прежние разочарования и потрясения со времени казни Сократа, накладываясь на неудачи в практической реализации политических планов, так или иначе компенсировались в области «чистой теории». Сами методы создания идеального полиса, планируемые царями-философами в «Государстве» (их может
быть несколько или всего лишь один — VII, 540d), заставляют признать вполне правомерным вывод М. Миллера о том, что «его (Платона. — В. Г.) справедливый правитель имеет вид деспота в старом смысле, правителя, который, будучи высшим по природе, стоит над сообществом и имеет абсолютную власть».46 Этого требуют сами исходные принципы философского правления, противопоставляемые методам господства, существующим в современных Платону государствах. Уподобляя «порочное» государство кораблю, лишенному «благородного капитана» ( γενναοίς ναύκληρος) или «истинного кормчего» (αληθινός κυβερνήτης) и оказавшегося во власти разнузданной толпы (Plato Resp., VI, 488с—d), философ объявляет неестественным обращение такого кормчего к морякам за помощью, равно как и знающего правителя к тем, кто нуждается в управлении (Ibid., VI, 489b—с). Для того чтобы государство обрело здоровье, необходимо поручить управление людям подлинно компетентным, склонным к философии, обладающим такой же свободой в переустройстве общественных дел, какой обладает, например, художник, рисующий на доске, или скульптор, лепящий фигуры из воска (Ibid., VI, 500e; IX, 588d—е).
Такие истинные правители, «взяв ... словно доску, государство и нравы людей, сначала сделали бы ее чистой», а затем, смешивая и сочетая различные навыки, они создали бы «богоподобный образ человека» (Ibid., VI, 501b). Для осуществления этого замысла в качестве наиболее подходящей Платон выдвигает следующую меру: философы вышлют из города в деревенскую местность (εις τους αγρούς) всех, кто старше десяти лет, а остальных будут воспитывать в соответствии с собственными законами и нравами (Ibid., VII, 541а; ср.: Legg., V, 735с—736с).
Можно лишь отчасти согласиться с распространенным в научной литературе мнением, согласно которому Платон закладывал фундамент новой аристократии внутри старого общества, «бессознательно или умышленно закрывая глаза на утопичность таких надежд и не желая считаться с возможностью сопротивления старого общества».47 В «Государстве», действительно, несколько раз выражается уверенность в том, что новые методы управления окажутся для лишенного мудрости большинства вполне привлекательными и сами по себе (Resp., VI, 500e, 501е, 502b). Впрочем, не надеясь на силу рациональных аргументов, Платон склонен скорее полагаться на завораживающее воздействие мифов (Ibid., III, 414—415d).48 Но есть гораздо больше мест, свидетельствующих о глубоком сомнении мыслителя в самой возможности убедить своих современников в правильности новых философских идей (см., напр.: Ibid., V, 450с—d etc.).
Очевидно, именно по этой причине будущие правители размещаются в военном лагере, раскинутом в самом городе, для
того чтобы не только отражать нападение внешних врагов, но и держать в повиновении тех, «кто не пожелает подчиняться законам» (Ibid., III, 415d—е).49 Такое «архитектурное» оформление идеального государства невольно ассоциируется с «предохранительными мерами» Дионисия Старшего, который, изгнав жителей с острова Ортигии, поселился там, окруженный наемниками и мощными оборонительными сооружениями, в воздвигнутой им крепости, грозно нависшей над Сиракузами, подобно рыцарскому замку.50
Забегая несколько вперед, следует отметить, что даже укрепленный лагерь, согласно Платону, не может служить достаточной защитой от изначальной порочности человеческой природы. Относительную гарантию дает только крайне суровая система воспитания подрастающего поколения «стражей». О жесткости ее принципов говорит, например, установленный для молодых людей запрет предаваться отвлеченным рассуждениям и диалектическим спорам вплоть до 30 лет (Ibid., VII, 537—539d). Весьма характерно, что античная традиция приписывала такого рода запреты именно тиранам (см., напр.: Xen. Mem., I 31—38).51
Вместе с тем следует еще раз подчеркнуть, что в чисто субъективном плане подобные меры возникали, конечно, не из стремления к подражанию реальной практике тиранических режимов,52 но прежде всего вследствие осознания полнейшей несовместимости любого из существующих государств с концепцией, всецело ориентированной Платоном на разработанное им учение об идеях. Отрицание ценностей «мира бывания» во имя «истинного бытия» нашло отражение в иерархической жесткости проекта «Государства», в основе которого лежит убеждение в том, что только ничем не ограниченная воля законодателя поможет воплотить на земле идею справедливости вопреки человеческим порокам и заблуждениям, воплощенным в реально существующих государственных формах.
В этом плане могут вызвать только недоумение попытки объявить Платона идеологом афинской наследственной аристократии, а его концепцию власти — возвращением «к принципам старых гомеровских правителей и к эре, когда землевладельческая аристократия была, бесспорно, господствующим классом».53 Ведь ни один из элементов первого платоновского проекта не дает никаких оснований для подобного вывода. Платоновский интеллектуальный и политический аристократизм сродни сократовскому: с его высот мировоззрение и взгляды на государство олигархов выглядят настолько же неразумными и эгоистичными, насколько и политика, проводимая радикальными или умеренными демократами.54
Исходным пунктом для построения идеального полиса становится у Платона не вопрос о преимуществе той или иной формы правления, но рассуждения о природе справедливости.
Вследствие этого «Государство» — «не только и даже, быть может, не столько социально-политический трактат, сколько трактат, излагающий теорию воспитания и теорию политической этики».55
Анализ осуществляется, с одной стороны, в форме критики отождествления Фрасимахом справедливости с «чужим благом, устраивающим сильнейшего» (Resp., I, 343с),56 а с другой— чисто логическим путем, в ходе индуктивного поиска наиболее общей ее формулы, вмещающей в себя все грани человеческих мыслей и поступков. Приняв в качестве наилучшего определение справедливости как вида блага, которое прекрасно и само по себе, и по своим последствиям (Ibid., II, 357е — 358а), Сократ в диалоге предлагает перевести обсуждение нравственных вопросов из индивидуальной сферы в сферу государственной этики на том основании, что в полисе «справедливость принимает большие размеры, и ее легче там изучать» (Ibid., II, 368е; ср.: VIII, 544d—е).
В дальнейшем на протяжении всего диалога проведение интеллектуального эксперимента по сооружению здания идеального полиса основывается на выводах, рассматриваемых одновременно и в качестве исходных принципов: «В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково... ; оба они одинаково обладают и всем прочим, что имеет отношение к добродетели ... и справедливым ... отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве» (Ibid., IV, 441с—d, пер. А. Н. Егунова).
В свое время Ж. Люччони, обратив внимание на безоговорочное принятие собеседниками Сократа его предложения, сделал следующее заключение: «У читателя, таким образом, существовало убеждение в общепринятости сравнения индивида и общества, а также перехода от одного к другому, поскольку обычно считалось, что моральная проблема была одновременно и проблемой политики».57 Сомневаться в правомерности данного вывода не приходится, учитывая множество аналогичных рассуждений, встречающихся у других античных авторов и свидетельствующих о тождестве этики и политики в мировоззрении полисных греков. Например, определение Аристотелем человека как «существа по природе политического» дополняется не менее классической формулой, раскрывающей до конца его сущность: «Справедливость — понятие политическое: ведь право, определяя порядок политического сообщества, является мерилом справедливого» (Arist. Pol., I 1, 9; I 1, 12).
У Платона с тремя основными началами государства — деловым (χρηματιστικόν), защитным (έπικουρικόν) и совещательным (βουλευτικόν), соответствующими «третьему сословию» (т. е. гражданам, занимающимся земледелием, ремеслами и торговлей), а также воинам-стражам и философам-правителям,
сопоставляются три элемента, или начала, человеческой души — вожделеющее (έπιθυμικόν), яростное (или пылкое, страстное, смелое) — (θυμοειδές) и разумное (λογιατικόν) (Plato Resp., IV, 440e—441a). Как в душе, так и в государстве справедливость возникает только в том случае, если каждое из этих начал действует в соответствии с определенной ею природой функцией, неизменно пребывая в состоянии иерархического соподчинения, которое отражает порядок, всеобщие законы равновесия и гармонии, царящие во Вселенной (Ibid., IV, 433а, 441 d—е; ср.: Gorg., 507е—508с).
Платон считает величайшей несправедливостью, преступлением, грозящим гибелью государству, любую попытку вмешательства одного сословия в дела другого или же самовольные межсословные переходы (Resp., IV, 434b—с). Соответственно несправедливость в душе проявляется «в каком-то раздоре указанных трех начал, в беспокойстве, во вмешательстве в чужие дела, в восстании какой-то части души против всей души в целом с целью господствовать в ней неподобающим образом, между тем как по своей природе несправедливость такова, что ей подобает быть в рабстве у господствующего начала» (Ibid., IV, 444b, пер. А. Н. Егунова).
Таким образом, наиболее общее определение справедливости, принятое Сократом в начале диалога, получает новую, весьма специфическую конкретизацию, до сих пор вызывающую многочисленные споры в научной литературе. Дискуссия обычно развертывается вокруг одного, наиболее важного пункта: является ли такая конкретизация итогом «психологических изысканий» Платона, или же она ведет свое происхождение из сферы политической теории?
В 1913 г. М. Поленц выдвинул предположение о заимствовании сословной структуры в платоновском идеальном государстве из утопии Гипподама.58 Годом раньше Ф. Корнфорд пришел к выводу, согласно которому в основе трех из четырех добродетелей, необходимых, как считал Платон, для идеального государства, — мудрости (σοφία), мужества (ανδρεία) и благоразумия (σωφροσύνη), лежит деление на три «возрастных класса»— старцев, мужей и юношей, существовавшее у греков в примитивную эпоху и сохранившееся в традиционалистских полисах типа Спарты.59
Если тезис Поленца был основан на вполне логичном заключении об отсутствии концепции троичного деления души в предшествующих Платону философских учениях, то Корнфорд, квалифицируя это деление как «произвольное», считал его своеобразным «идеологическим камуфляжем», за которым скрываются «архаические структуры» платоновской мысли.
В споре с Корнфордом бельгийский исследователь Р. Жоли, резонно подчеркнув устойчивый интерес Платона к трехчастному делению души во всех поздних диалогах (например, в «Ти-
мее», «Политике», «Законах»), приписывал разработанную в. «Государстве» конструкцию пифагорейским влияниям.60 Еще раньше Э. Баркер высказал догадку о заимствовании Платоном идеи «трехструктурной души» у пифагорейцев, пытаясь показать, что философ впал в petitio principii, т. е. осуществлял построение идеального государства по аналогии с человеком, заранее предполагая знание последнего.61
Соотношение индивида (вернее, его души) и государства у Платона с тех пор стало предметом для многочисленных скрупулезных исследований, которые, однако, не внесли полной ясности в этот вопрос в силу его изначальной запутанности у самого автора.62 Следует отметить, что мнение Ф. Корнфорда не нашло почти никакого сочувствия в науке. В самом деле, платоновская концепция «четырех добродетелей» в идеальном полисе обладает слишком высоким «метафизическим статусом», чтобы можно было заподозрить в ней какие-либо архаизаторские тенденции. Например, σωφροσύνη, имеющая универсальное значение и именуемая то «гармонией» и «неким порядком», то «единомыслием», создающим «природное созвучие худшего и лучшего в вопросе о том, какой из частей надлежит властвовать и в государстве, и в каждом отдельном человеке» (Plato Resp., IV, 430e, 432а—b; ср.: Legg., IV, 710а—b), никак не может отождествляться с юношеским возрастом.63
Гораздо сложнее обстоит дело с самой проблемой трехчастности души. От нее невозможно просто отмахнуться, объявив конструкцию Платона «произвольной» или «неуклюжей».64 Развивая тезис о влиянии на Платона пифагорейских представлений о душе, Р. Жоли ссылается на фрагмент Филолая, где душа разделяется на разумную и неразумную части (44 В12). Далее следует такой вывод: «Достаточно подразделить άλογον, чтобы получить платоновскую трехчастность».65 Данное заклю-1ение является слишком легковесным, чтобы сам автор принимал его всерьез. Достоверность фрагмента отнюдь не бесспорна. В конечном счете Р. Жоли все же пришлось признать, что все свидетельства о влиянии на Платона пифагорейских психологических спекуляций имеют позднее происхождение и полностью полагаться на них нельзя.66
Вместе с тем, в отличие от случая с Гипподамом, в нашем распоряжении есть довольно надежные свидетельства о связях, поддерживаемых Платоном с последователями учения Пифагора. Особенно важную роль в жизни философа сыграла его дружба с Архитом, личность которого, безусловно, оказала члияние на формирование платоновского идеала философа-правителя. В частности, Архит познакомил Платона с Дионисием Младшим, а во время последнего сицилийского путешествия именно вмешательство правителя Тарента помогло философу избежать смертельной опасности (Plut. Dion, 18—20; ср.: 13).
Математические исследования пифагорейцев наложили отпечаток как на разработку теории идей, так и на космологические представления Платона. Версия мифа о загробном воздаянии, с огромной художественной силой разработанная в-X книге «Государства», и, конечно, соприкасающаяся с орфико-пифагорейской эсхатологией, не содержит, однако, никаких указаний о непосредственном воздействии на Платона политической концепции основателя кротонского союза. Выше уже отмечалось, что в «Государстве» «пифагорейский образ жизни» весьма недвусмысленно противопоставляется законодательной деятельности вообще (Plato Resp., X, 600а—b). Можно поэтому с большей долей уверенности полагать, что аналогия между государством и душой является продуктом оригинального платоновского творчества (проект Гипподама, правда, мог сыграть роль «первотолчка») (ср. также: Isocr., VII, 14; XII, 138). В большинстве мест, где эта аналогия проводится наиболее рельефно, примат государственного начала над индивидуумом выглядит бесспорным, что вполне укладывается в рамки обычных полисных представлений (см., напр.: Plato Resp., IV, 445с—d; IX, 580d).
По справедливому замечанию К. Гилла, «Платон наряду с большинством античных теоретиков проявляет сравнительно небольшой интерес к концепции психологической индивидуальности. Его программа в „Государстве”, хотя и признает факт естественных различий между людьми в способностях и темпераменте, никак не заинтересована в стимулировании развития личной индивидуальности ни в качестве побочного программного продукта, ни в качестве цели в себе».67 Исследования Л. Хена и Н. Деньера особенно наглядно показывают как вторичность платоновской аналогии по отношению к концепции божественного происхождения души, развернутой в X книге «Государства» и в других диалогах (Ibid., X, 611b—612; ср.: Phaed., 66b sqq.; Phaedr., 245c sqq.; Tim., 30d, 31a—b, 35a; Legg., X, 896), так и ее чрезвычайно полифункциональный характер.68
В известном смысле можно считать, что в теории Платона душа в своем чистом, божественном, первозданном виде, будучи бессмертной, «простой» т. е. неделимой и самотождественной, представляет собой некий аналог того идеального государства, которое находится «на небе» (Resp., IX, 592b). Соединившись с телом, она становится, так сказать, «ндивидуальным фактором» круговорота порочных форм правления, проявляя себя в виде «тимократической», олигархической и т. д.
Поэтому аналогия государства и индивида необходима Платону прежде всего для того, чтобы, твердо установив природную субординацию элементов внутри каждого из них в реальной жизни, разработать в дальнейшем такую систему воспитания правителей, при помощи которой можно было бы обеспечить
стабильность государственного целого. В таком случае, получив «первоначальный воспитательный толчок», государство будет пребывать впредь неизменным, двигаясь, наподобие колеса (Ibid., IV, 424—427). Анализ души позволяет, следовательно, высветить персональный аспект этой задачи.
Итак, строгая специализация сословий (именно в этом проявляется четвертая добродетель — справедливость) и воспитание стражей — вот два краеугольных камня, на которых Платон воздвигает здание совершенного полиса.69 В споре с Глав-коном — сторонником софистической теории происхождения государства на основе общественного договора (Ibid., II, 358е — 362с) философ придает своей трехчленной схеме псевдоисторический характер и прослеживает основной путь возникновения государства от «первого» к идеальному, используя на этот раз аналогию с разделением производительного труда.70
О том, что платоновская концепция происхождения государства в основе своей неисторична, свидетельствует, во-первых, ее исходный пункт: государство появилось не вследствие страха перед дикими зверями и стремления людей к безопасности, как считал, например, Протагор (Plato Prot., 322а—b), но с целью взаимного удовлетворения различных потребностей людей, возможного только в совместном поселении (ςυνοικία), названном полисом (Plato Resp., II, 369с). Во-вторых, описывая эти потребности и средства их удовлетворения, Платон воспроизводит всю многообразную структуру общественного производства, существовавшую в современном ему греческом мире, в том числе и далеко зашедший процесс специализации труда (Ibid., II, 369с—373е).71
В «первом государстве» есть все без исключения профессии, существует наемный труд, рынок, денежные операции, внутренний и внешний торговый обмен, рабовладение и работорговля (Ibid., II, 373e; III, 416e—417а; V, 469с, 470с). Коррективы, вносимые правителями в устройство «первого государства», названного Платоном «здоровым», касаются лишь ограничения его территории и строжайшего прикрепления каждого представителя «третьего сословия» к одной определенной профессии, к которой тот склонен по своим природным задаткам (Ibid., II, 372е; 374Ь—с; IV, 420е—421а, 423Ь—с).72 Последняя мера не не только способствует увеличению объема производства продуктов (Ibid., II, 370с), но и преследует основную цель — исключить большинство народа, занятого физическим трудом, из сферы государственного управления, передав последнее в руки компетентных специалистов-стражей.
Таким образом, «сам того не замечая и не желая, Платон обнажает классовое происхождение и классовую тенденцию своей утопии».; его идеальное государство оказывается близким к осужденному им же самим отрицательному типу общества, в котором «заключены два враждебных между
собой государства: одно — бедняков, другое — богачей, и в каждом из них опять-таки множество государств...» (Ibid., IV, 423а).73
Утопизм платоновского проекта, быть может, наиболее ярко проявился в наивной попытке устранить социальные конфликты, «компенсируя» политическое бесправие «третьего сословия», предоставлением ему возможности «благоденствовать» в рамках норм, предписанных строгой специализацией производства, имеющей целью, помимо всего прочего, не допускать чрезмерного роста как богатства, так и бедности. Ежегодно взимаемый с него налог для прокормления стражей, ведущих аскетический, спартанский образ жизни, конечно, представлялся Платону ничтожным по сравнению с производимым в идеальном полисе общественным богатством (Ibid., III, 416d—е; VIII, 543b—с).
К такого рода замыслу, однако, с полным основанием можно отнести и критику проекта Гипподама Аристотелем, отмечавшим, что запрет носить оружие, установленный милетским утопистом для ремесленников и земледельцев, низводит их почти до рабского состояния (Arist. Pol., II 5, 5). В этом плане прав А. Д. Лосев, сравнивая положение «третьего сословия» в Каллиполисе со «своеобразным государственным крепостничеством», картина которого, возможно, навеяна примером социально-политического строя Спарты.74 Но в целом включение «здорового государства» в жесткую иерархически соподчиненную сословную структуру делает более точной и полной характеристику К. Марксом платоновского проекта как «афинской идеализации египетского кастового строя».75
Впрочем, ригоризм платоновской конструкции выходит за рамки любой метафоры. Если сопоставить три начала идеального государства с четырьмя его добродетелями, то окажется, что «третье сословие», формально имеющее «свою долю в общем процветании» (Plato Resp., IV, 421с), лишено добродетели в собственном смысле этого слова, поскольку «мудрость» и «мужество» соотносятся с двумя высшими «классами», в то время как низшему достается лишь система общих предписаний, требующих от него безоговорочного повиновения, а точнее — нахождения в рабстве у «лучших людей», обладающих «божественным господствующим началом» (Ibid., IX, 590d).
Выделяя три вида удовольствий, соответствующих трем сословиям и трем началам души, Платон рассматривает сребролюбие и »наслаждения, покупаемые за деньги, как занятия, недостойные истинно свободного человека, скотские и рабские по своей природе (Ibid., IX, 580d—583b; 584e—587a).76 Неслучайно поэтому деятельность «третьего сословия» остается вообще далеко в стороне от основного сюжета диалога, в большей мере посвященного воспитанию и образованию стражей.
При описании двух высших сословий используется прин
цип полной противоположности их образа жизни общепринятым полисным традициям, обычаям и нравам. Его основная черта — отсутствие каких бы то ни было своекорыстных материальных интересов, мешающих философам и их помощникам — воинам развивать свои природные задатки. Единственным критерием подбора и воспитания стражей является наибольшая пригодность для охраны государства, требующая таких нравственных качеств, которыми обладают лишь немногие (Ibid., III, 412с; IV, 421 b—с; ср.: II, 374d sqq.). Эти качества необходимо постоянно развивать при помощи целенаправленных воспитательных усилий. Но сама система воспитания может быть эффективной лишь внутри определенной социальной и психологической среды, основные параметры которой — полное уничтожение частной собственности, индивидуальной семьи и брака, общность жен и детей, абсолютное равенство полов во всех сферах жизни, обобществление быта.
Большая часть стражей состоит из воинов, прошедших с с раннего детства курс воспитания, включающий в себя, наряду с овладением частными науками — арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой, основательную физическую подготовку, приучающую стойко переносить любые испытания и опасности. С 20-летнего возраста отбираются наиболее способные, которых посвящают в общую структуру и характер научного знания, чтобы показать внутреннее единство всех наук и их причастность к природе бытия. В 30 лет производится новый отбор, выявляющий диалектические способности, которые развиваются затем в течение 5 лет. И только тем, кому после овладения диалектикой становится доступным «доказательство сущности каждой вещи», открывается, наконец, перспектива став и воинами и философами, начать правительственную карьеру и к 50 годам достичь звания «истинных», «совершенных», или «наиболее основательных», стражей (Ibid., III, 413с—414b; VII, 525b, 534b, 535а—537с; III, 414а—b, 416с; IV, 421а—b, 428d; VI, 503а—b; ср.: VI, 498Ь—с). «Большую часть времени они будут проводить, предаваясь философии, а когда наступит черед, каждый взвалит на себя бремя государственных дел и управления, исполняя это не как нечто прекрасное, но по необходимости, ради государства» (Ibid., VII, 540b).
К вопросу о превосходстве «чистого созерцания» над любой другой формой деятельности Платон обращается неоднократно. Но если в государствах с порочными формами правления занятия философией являются своего рода «защитной стеной», отгораживающей мудреца от беззаконий и несправедливостей, творимых безрассудными согражданами (Ibid.. VI, 496с—d), то в идеальном государстве человек, которому «свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия» и присущи основные «четыре добродетели» (Ibid., VI, 486а, 487а sqq.), не имеет права эго
истично заниматься самоусовершенствованием, словно уже при жизни переселившись на «острова блаженных» (Ibid., VI1 519с).
Имея в виду благо целого, а не какого-либо одного рода людей (γένος), закон в таком государстве добивается социальной гармонии при помощи убеждения и принуждения, используя философов для того, чтобы связать гражданский коллектив воедино (επί τον ζύνδεσμον τής πόλεως— Ibid., VII, 519e—520a).
Воспитывая себе достойную смену, философы могут, подобно героям Гомера и Гесиода, достичь «островов блаженных» только после смерти. «Государство на общественный счет воздвигнет им памятники и будет приносить жертвы, словно божествам, если Пифия изречет оракул, а если нет, то — как счастливым и божественным людям» (Ibid., VII, 540b—с).
В действительности жизнь двух высших сословий является юраздо более суровой по сравнению с образом жизни «производительных классов», деятельность которых правители даже не считают нужным регулировать какими-либо законами (Ibid.,
IV, 425с—427а). Напротив, времяпрепровождение их «спасителей и помощников» (Ibid., V, 463а—b) регламентировано до последних мелочей, включая повседневные привычки, формирование строгих эстетических вкусов и т. д. (Ibid., IV, 424b—d).
Предметом особой заботы философов-правителей является производство наилучшего (в физическом и нравственном отношениях) потомства. Развивая положение об одинаковых по качеству природных задатках мужчин и женщин (Ibid., V, 456а), Платон разрабатывает подробный план «священных браков» между мужчинами и женщинами, включенными в высшее сословие. Имея общие жилища, посещая совместные трапезы, постоянно встречаясь в гимнасиях и получая одинаковое воспитание, стражи мужского и женского пола начинают испытывать взаимное влечение. Правители определяют брачный возраст, регулируя количество брачных союзов и заботясь о подборе наиболее подходящих друг другу пар. Только отличившиеся на войне юноши получают более широкую возможность сходиться с женщинами. Рождающееся потомство поступает в распоряжение специально избранных должностных лиц, проводящих «селекцию» младенцев. «Родившихся от худших родителей» или обладающих какими-либо телесными недостатками детей укрывают в тайном месте и по достижении ими определенного возраста переводят в сословия производителей. Вероятно, те же должностные лица обязаны своевременно распознавать благородные задатки у детей из низших прослоек, с тем чтобы в дальнейшем переводить их в разряд стражей (Ibid., III, 415b—с; IV, 423с—d; V, 451d—461е; ср.: Tim., 19а). В результате указанных мер «все стражи-мужчины считаются
отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей».77
Выдвигая столь революционную для своего времени идею полного равенства полов, Платон, конечно, не выступал в роли «поборника женских прав». Как справедливо отметила Дж. Аннас, философ в своих рассуждениях никогда не ссылается на приниженное положение женщины в его родном городе.78 Так, в «Законах» несмотря на уничижительную в целом оценку женской природы, Платон гораздо более подробно поясняет причины, заставляющие законодателя заниматься «женским «вопросом». В основе лежит то же стремление сделать счастливым все государство в целом, а не какую-либо отдельную его часть (εν τι έθνος — Resp., IV, 420b sqq.). Если отношения полов остались бы неупорядоченными, то в результате государство оказалось бы «половинным» (Plato Legg., VII, 805а—b; см. также: VI, 781а—d, 785b; VII, 804d—806с, 813е—814с). Кроме того, обучение женщин военному делу значительно усиливает мощь государства, облегчая его защиту от внешних врагов.
Той же заботой о «всеобщей гармонии» определяется и смягчение аристократической позиции в вопросе о межсословных контактах, в частности о переводах детей, имеющих «вкрапления золота» в душе, из низшего сословия в высшее.
В связи с этим совершенно невероятной представляется гипотеза Р. Пёльмана пытавшегося доказать, что «коммунистический образ жизни» распространяется на всех без исключения граждан Каллиполиса.79 Трудно также предположить, чтобы у Платона могла возникнуть мысль о «формальном проведении коммунизма для простонародья» (С. Я. Лурье) или же о приобщении «третьего сословия» к мусическому воспитанию стражей (О. Гигон).80
Все названные гипотезы основаны на той подспудной, высказанной еще Аристотелем, мысли (Arist. Pol., II 2, 11—16), согласно которой в Древней Греции государство, предоставляющее привилегии в образовании и воспитании лишь узкой прослойке гражданского коллектива, не может быть названо идеальным. Нельзя, однако, упускать из виду постоянно выдвигаемое Платоном на передний план положение о принципиальном несовпадении счастья государства как единого целого со счастьем входящих в него индивидов. Уподобляя благоустроенный полис телу, «страдания или здоровье которого зависят от состояния его частей» (Plato Resp., V, 464а—b), философ требует от всех граждан принести себя в жертву общему интересу для того, чтобы восторжествовала справедливость. Во имя этой цели каждый представитель «третьего сословия» должен заниматься только своим ремеслом, воины — упражняться исключительно в своем искусстве, а философы — «спуститься в gещеру» (Ibid., VII, 518d sqq., 539а), т. е. занимать государст
венные посты и тем самым внести решающий вклад в укрепление «здоровья» государства.
Такая позиция, как это то ни парадоксально, подчеркивает именно реализм платоновской мысли, одновременно обнажая его подлинно трагический подтекст.
В начале VIII книги есть одно довольно туманное место, вызвавшее немало споров в научной литературе: возвращаясь после долгого перерыва к теме о правильной и порочных формах правления, затронутой в конце IV — начале V книги, Главкон, далее, неожиданно приписывает Сократу представление а том, что изображенные им идеальное государство и человек не являются «наилучшими», но только «хорошими» и что он «мог бы указать на государство еще более прекрасное и соответственно на такого человека» (Ibid., VIII, 543с—d). Между тем в начале V книги Сократ, действительно называя свой полис и соответствующее ему государственное устройство (которое может быть монархией или аристократией в зависимости от количества управляющих им философов) хорошим и правильным ( άγα&ήν και όρθήν ), не упоминает, однако, о каком-то еще более лучшем (Ibid., IV, 445d—е; V, 449а).
Но в середине V книги встречается интересное рассуждение Сократа о том, какое государство управляется наилучшим образом (άριστα διοιχεΤται). Им оказывается полис, полностью» уподобляющийся одному человеку (εγγύτατα ένός ανθρώπου. Если у такого человека заболит палец, то его члены, составляющие «единое телесное сообщество» (πασα ή κοινωνία, ή κατά τό σώμα), устремляясь единым строем к правящему началу, т. е.. к душе, все вместе сострадают больной части. Именно к такому состоянию приближается государство с наилучшим строем (ή άριστα πολιτευομένη πόλις). В этом государстве большинство будет говорить об одном и том же: «Это — мое!» или) «Это — не мое!» (Ibid., V, 452с—d).
На первый взгляд сравнение приведенного места с замечанием Главкона в начале VIII книги приводит к предположению о том, что собеседник Сократа стремится подметить возникшее у автора идеального проекта противоречие между «хорошим» и «наилучшим» государственным устройством. Эту гипотезу все-таки необходимо отбросить по двум причинам. Во-первых, реплика Главкона относится именно к началу V книги (где правильное устройство, противопоставляется порочным формам правления), а не к ее середине. А во-вторых, общий контекст платоновского рассуждения показывает, что цель сравнения «наилучшего государства» с «телесным сообществом» состоит не в стремлении к полному устранению всяких собственнических инстинктов у «третьего сословия», а в достижении «единомыслия» всех граждан идеального государства путем их сплочения вокруг стражей. Достаточной гарантией такого единства Платон считает ликвидацию у самих правителей ча
стной собственности и введение общности жен и детей. Благодаря этой мере государство будет спасено и станет благоустроенным, уподобившись здоровому телу (Ibid., V, 462е—466а). Иными словами, у Платона в период создания первого проекта никакого противоречия между «правильным» и «наилучшим» государственным устройством не существует.
В отличие от «Законов», в «Государстве» такая градация вообще является излишней, поскольку здесь нигде не говорится о том, что идеальный полис когда-либо и где-либо существовал. Платон постоянно подчеркивает мысленный (или словесный) характер своего построения, сравнивая себя с искусным скульптором, лепящим фигуры правителей и все государство с одной только надеждой — чтобы человек, глядя на существующий «на небе» государственный образец, «задумался над тем, как устроить самого себя» и в дальнейшем занялся бы «делами такого — и только такого — государства» (Ibid., II, 369с; IV, 420Ь—с; VII, 540с; IX, 588с—d, 592а—b).
Последнее замечание имеет чрезвычайно многозначный характер, поскольку мы знаем о систематических попытках Платона осуществить свой идеал на практике. Современные исследователи неоднократно пытались доказать зависимость платоновской воспитательной программы от спартанской системы воспитания.81 Вероятно, скорее прав Ф. Олье, считавший, что критика в «Государстве» спартанского строя — «тимократии» продиктована прежде всего опасениями вызвать у читателей дополнительные ассоциации со спартанским строем.82
Действительно, в самом диалоге господствующей является мысль о трансцендентности столь подробно изображенного идеала по отношению к любому из существующих на земле государств. Вместе с тем саму эту трансцендентность нельзя, на наш взгляд, истолковывать в том смысле, что платоновское идеальное государство является «Чистой Формой, созданной на Небе» или «идеей государства».83
При всей сложности интерпретации вопроса о соотношении «мира идей», т. е. «истинного бытия» с «миром вещей» в платоновской философской системе,84 внимательный анализ «Государства» убеждает в том, что «сам Платон никогда не говорит об идее государства и что фактически подобная концепция никогда не появляется в его политической философии».85 Политический идеал Платона соотносится не с «чистой формой» государства, но прежде всего с центральной в его философской системе «идеей блага» (см., напр.: Plato Gorg., 499e; Resp., VI, 505). Именно поэтому в VII книге Сократ предъявляет философам, достигшим 50 лет, уцелевшим после всяческих испытаний и отличившимся на деле и в познаниях, следующие требования: подчинить всю свою оставшуюся жизнь только одной цели, а именно: «устремив вверх духовный взор, взирать на то, что всему дает свет, и, увидев само благо и
взяв его за образец, упорядочивать государство, частных лиц, а также самих себя...» (Ibid., VII, 540а—b; ср.: VI, 500с—d).
Идея блага — это «то, что дает истину познаваемым вещам, а познающих наделяет способностью (познания)» (Ibid., VI, 508е). Подобно солнцу, не только проливающему свет на все вещи, но также дающему им рождение и питание, благо является как причиной самого бытия и существования, так и их познания (Ibid., VI, 509b).
Благодаря устремленности к идее блага политическая наука достигает, таким образом, неведомых прежде высот и дает возможность «истинному правителю» решать наилучшим образом все государственные вопросы.86 Идеальное государство является, следовательно, воспроизведением в сфере мысли принципов, «которые существовали и будут вечно существовать в неизменном мире трансцендентных форм».87 Возможность появления такого государства на земле остается крайне проблематичной, а если бы оно и возникло «по какому-то божественному вдохновению» (Ibid., VI, 499с), то в силу изменчивости всех земных вещей было бы неминуемо, обречено на постепенную деградацию и вырождение (Ibid., VII, 546а sqq.).
В итоге мысленный эксперимент, связанный одновременно с надеждой на претворение в жизнь «истинного строя» и неверием в его длительность и стабильность, порождает множество скрытых и явных, порой непреодолимых противоречий, отразивших мучительные раздумья афинского философа над кардинальными вопросами общественного переустройства.
И все же «установка на реализацию» оказалась в политической теории Платона главенствующей, поскольку, только исходя из нее, можно объяснить появление проекта «Законов», весьма специфическую обработку философом народной легенды о «жизни при Кроносе», а также создание собственных мифов, развивающих сложившуюся во второй половине IV в. традицию идеализации «отеческой конституции». Например, в «Государстве» элементы гесиодовского рассказа о смене поколений используются в качестве основы для создания тенденциозной идеологической конструкции, предназначенной основателями государства для обработки умов будущих поколений стражей и «третьего сословия», чтобы навсегда закрепить в их создании при помощи «благородного вымысла» идею вечности и неизменности иерархического порядка в совершенном полисе (ibid., III, 415а—d; VIII, 546е—547с).
В «Политике» и особенно в «Законах» «жизнь при Кроносе» занимает место мира «вечных форм». Давая собственную версию мифа о «золотом веке», Платон развивает многие основные мотивы, первоначально возникшие в «Государстве» и более ранних его диалогах.
Мы не затрагиваем специально ни проблемы роли мифа в философии Платона, ни вопроса об эволюции его религиозных
представлений и его отношении к мифотворчеству.88 Следует, однако, отметить, что популярная среди многих исследователей гипотеза о воздействии на поздние платоновские диалоги зороастрийских религиозных идей представляется недоказанной, равно как и мнение об усилении эсхатологических настроений в творчестве Платона в конце 60-х — начале 50-х годов.89 Ведь описание философом космических катастроф, землетрясений и пожаров, уничтоживших в разные времена многие цивилизации, не имеет ни малейшего сходства с эсхатологической одержимостью последователей Заратуштры и древнееврейских пророков. Нередко пытливый интерес мыслителя к катастрофическим изменениям, имевшим место в далеком прошлом, приобретает откровенно тенденциозный политический подтекст. Так, в «Политике» катастрофа, вызванная «попятным вращением» космоса, навсегда отделила ныне живущих людей от блаженных времен правления Кроноса, когда их далекие предки, обладая в условиях всеобщего изобилия неограниченным досугом и пользуясь божественным покровительством пастухов-гениев, могли свободно отдаваться философии, общаясь не только друг с другом, но и с животными, исследуя природу, открывая новые неведомые прежде грани своего разума (Plato Pol., 271—274).
Согласно концепции «Законов», от «золотого века» людей отделяет множество катастроф и потопов, происходивших в «безграничной протяженности времени», когда возникли и были уничтожены тысячи государств и поколений людей (Plato Legg., III, 676а—677а; IV, 713а—b). Сравнительно скромным на этом фоне выглядит промежуток времени, отделявший современные Платону Афины от периода их расцвета в древности — 9 тыс. лет. Но и в течение этого времени произошло довольно много великих наводнений (Р1ато Tim., 23e; Crit., 111a).
Но, несмотря на различия хронологических периодов и конкретных подробностей гибели цивилизаций, всем этим картинам свойственна одна общая тенденция: как «жизнь при Кроносе» в «Политике» и «Законах», так и идиллическое описание родного города философа во времена правления божественных патронов — Афины и Гефеста — являются для современного человека тем недосягаемым образцом, к которому должны стремиться и «царственный правитель» «Политика» и законодатели-старцы, «основывающие» Эвномополис (Plato Legg., IV, 713b).
Разочарования, вызванные сицилийскими неудачами, приводят к замене одухотворенного, нацеленного на практическую реализацию творчества к довольно мрачному, как мы увидим далее, ригористическому требованию неукоснительно подражать недостижимому в принципе «божественному образцу». Если в «Государстве» еще сохраняется переплетение логоса и мифа в рамках конструктивного воображения (см., напр.: VI,
501е), посредством которого это произведение оказывается «одновременно созданием муз, философским трудом и политической акцией»,90 то для поздних диалогов более характерным становится перенос мифа, сохраняющего элементы конструктивности, либо в вечность, либо в отдаленное прошлое (Plato Tim., 26с; ср.: 26е). В результате платоновская утопия приобретает исторический оттенок (не теряя, впрочем, политической заостренности в смысле реакции на текущие события), претерпевая подчас поразительные метаморфозы. Примером этого является раздвоение утопического образа в легенде о борьбе древних Афин и Атлантиды, рассказанной Платоном в «Тимее» и «Критии».
Сама возможность и результаты конфликта между небольшой, но идеально управляемой общиной и гигантской державой, олицетворяющей пороки, свойственные «извращенным формам правления», обрисованы уже в «Государстве» (IV, 422а—423Ь). Но еще в «Менексене» Платон восславил доблесть древних Афин, в одиночку встретивших у Марафона полчища варваров и «обуздавших всеазиатскую гордыню», доказав тем самым, «что могущество персов вполне сокрушимо и что никакая людская сила и никакое богатство не могут противостоять доблести» (240с—d, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн; см. также: 24lb). Победа над персами была одержана афинянами благодаря их аристократическому строю, со свойственными ему равенством и правлением доблестных и мудрых (Ibid., 238с—239а).
В этом же сочинении (вероятно, впервые) Платон обращается к теме столкновения древних Афин с потомками Посейдона, ставшей основой сюжета истории об Атлантиде (Ibid., 239b).
Славные деяния афинян времен греко-персидских войн являются предметом гордости и в «Законах» (III, 698Ь—700а). Но если в своем последнем сочинении Платон ограничивается традиционным противопоставлением свободы греков, обеспечиваемой «древними законами», грубой деспотии персов, то в 60-е годы в «Тимее» и «Критии» философ создает синтетический образ идеального протополиса, объединявший в себе ставшую чрезвычайно популярной уже р начале V в. идею «отеческого строя» 91 с проектом, разработанным в «Государстве».
О своеобразии избранного Платоном пути может свидетельствовать, в частности, аналогичная попытка, предпринятая Исократом уже после смерти философа в «Панафинейской речи» (342—339 гг.). Исократовская синтетическая версия «отеческой конституции» имеет в качестве источника сугубо патриотическую ориентацию и мотивируется очень просто: Ликург, создавая идеальный спартанский строй, попросту подражал конституции древних Афин (XII, 153). «Тем самым Исократ не только „генетически” связывает друг с другом две
главные, обоснованные историко-мифологическим образом, формы социальной утопии, но также демонстрирует взаимозаменяемость фиктивных форм и их вторичный характер по отношению к актуальному социальному содержанию, которое проецируется назад, в прошлое».92
Платон избрал иной путь, на котором миф, по удачному выражению Ж- Брюна, совершает анабазис при помощи логоса.93 Объединяя «отеческую конституцию» со своей идеальной конструкцией, философ одновременно рисует конфликт двух государств с различным общественным строем, но в равной степени наделенных всеми утопическими атрибутами. При этом победа, одержанная древними Афинами над Атлантидой, оборачивается в конечном счете их поражением. Фантастический образ «отрицательного государства» оказался настолько привлекательным для последующих поколений утопических писателей, что по праву может считаться исходным пунктом для формирования жанра литературной утопии. Более того, платоновский миф обрел «второе дыхание» благодаря усилиям атлантологов XIX и особенно XX вв., упорно стремящихся отыскать координаты погибшего острова, затерянные в глубинах памяти давно ушедшего из жизни афинского философа.94
Такой поворот в судьбе платоновского рассказа нельзя, конечно, считать неожиданным. Если конституция древних Афин имеет, так сказать, «локальный смысл», воспроизводя (с небольшими изменениями) основные элементы проекта «Государства» (Plato Crit. 112b—d; ср.: Tim., 23e—24d), то в образе Атлантиды слились все основные, восходящие к логографам и Геродоту «ориенталистские миражи», обработанные с большим художественным мастерством и явно вдохновлявшие самого автора.95
Атлантида — в высшей степени собирательный образ. В географическом плане она вызывает ассоциации с африканскими (Карфаген), азиатскими (Вавилон) и европейскими (Сицилия и Крит) реалиями. Конкретные детали симметричной архитектурно-пространственной планировки острова одновременно напоминают выстроенные Деиоком Экбатаны (Hdt., I, 98—99) и современные Платону Сиракузы. Политическое устройство Атлантиды и проводимая ее правителями политика — причудливейшее сплетение идей первого утопического проекта с элементами афинской конституции и политической практики.96 Картина постепенной деградации поколений властвовавших на острове царственных потомков Посейдона представляет собой мифическую версию схемы вырождения политических форм, представленной в VIII книге «Государства» (Plato Crit., 110— 121).
За историей столкновения атлантов и афинян скрывается не только героическая эпопея греко-персидских войн. По мнению некоторых исследователей, здесь в завуалированной фор
ме осуждается афинская экспансия на море, а также содержатся намеки на экспедиции карфагенян, войны и пиратские набеги обоих Дионисиев.97 Наконец, история гибели Атлантиды (как и происхождение самого названия этой сказочной страны), вероятно, основана не только на универсальной мифологической традиции, повествующей о каре, обрушенной богами на людей, впавших в гордыню, но, возможно, была также навеяна живыми воспоминаниями о погибших в морских волнах в результате землетрясения маленьком острове Аталанте — афинском форпосте у Эвбеи (Thuc., II, 32; III, 89) и городах Гелике и Буре в Пелопоннессе (Diod., XV, 48).
Уклон в сторону историзма —примечательная часть позднего периода платоновского творчества, отразившаяся в III книге «Законов». Этот историзм имеет, однако, очень мало общего с интересом, испытываемым к старине каким-нибудь антикваром. Наоборот, ему свойственна чрезвычайная насыщенность конструктивными идеями, принявшими в последнем сочинении философа форму «второго по совершенству» утопического проекта, задуманного, как уже отмечалось, в качестве переходного к модели, разработанной в «Государстве» (Plato Legg., V, 739).98 В этом плане идеи «Тимея», «Крития» и «Политика» можно также рассматривать как переходные, имеющие глубокое единство с основным замыслом Эвномополиса. Например, многие элементы утопического описания страны атлантов, предварительно очищенные от «экзотических примесей», вошли в дальнейшем в проект «Законов», существенно повлияв на его рационально выверенную, пронизанную геометризмом конструкцию.
Невозможно, конечно, утверждать достаточно определенно, что концентрическая (точнее, «радиально-кольцевая, с четко выраженным общественным центром, также имеющим кольцевую структуру»99) организация Эвномополиса восходит именно к «историческому мифу», отраженному в «Тимее» и «Критик». а не является, так сказать, платоновской «априорной схемой». Во всяком случае, сходство внешних черт в планировке Эвномополиса с Атлантидой (а также и с древними Афинами) не вызывает сомнений, хотя сердцевиной последнего платоновского проекта является государственный строй, который можно рассматривать как разновидность «смешанной конституции», ориентирующейся преимущественно на спартанский образец.100
Что касается интереса Платона к «смешанному устройству», то он во многом связан с событиями, развернувшимися в Сиракузах в 357 г., когда в результате осуществленного Дионом переворота было свергнуто господство Дионисия Младшего над сицилийской державой. Захватив власть в свои руки, Дион, по свидетельству Плутарха, задумал, «ограничив полную демократию, ...ввести нечто вроде лаконского или критского строя,
т. e. смешать власть народа с царской властью так, чтобы вопросы первостепенной важности рассматривались и решались лучшими гражданами» (Plut. Dion, 53, пер. С. П. Маркиша). Многие современные исследователи не без основания считают, что Дион, проводя в жизнь свой план, руководствовался идеями своего учителя и друга.101 Данное мнение находит подтверждение в VIII платоновском письме, где в общих чертах формулируется образец «смешанной конституции», во многом сходный с проектом, разработанным в «Законах» (Plato Epist., VIII, 356e—357b).102
Наилучшим доказательством серьезных уступок, сделанных Платоном в области теории, является возврат в «Политике» к классификации государственных устройств, созданной Сократом, рассматривавшим закон в качестве основного критерия правильности или порочности той или иной формы правления (Xen. Mem., IV 6, 12; ср.: Plato Pol., 300e—301а sqq.). Признание царской власти, основанной на законе, как наиболее предпочтительной, конечно, не означало полного разрыва с прежним идеалом правителя. По справедливому замечанию Д. Роджероне, характер аргументации, представленной в «Политике», «приводит к кризису не столько платоновскую теорию фило-софа-царя ... сколько аристократическую и почти касталийскую концепцию власти, которую Платон пытался научно обосновать при помощи теории идей».103
Хотя и в этом диалоге, и в «Законах» отчетливо выделяется мысль о том, что подлинный политик, «руководствующийся искусством и не заботящийся о предписаниях», рождается крайне редко, может быть, раз в течении нескольких веков (Plato Pol., 300с, 301 d—e; Legg., IV, 71 ld), ориентация на «сильную личность», воплощающую монархический принцип власти* остается по-прежнему доминирующей в платоновской политической теории и в известном смысле даже усиливается. Как это ни парадоксально, само усиление волевого элемента изначально заложено уже в том компромиссе между идеалом и действительностью, на котором и основывается проект «Законов». Весьма символично в этой связи резкое изменение характера описания «золотого века» в данном диалоге по сравнению с «Политиком». Вместо картины гармоничного единства богов и людей, предающихся на лоне природы философскому умозрению, на передний план выступает мысль о спасительной миссии божественного правления. Оказывается, блаженная жизнь в те далекие времена стала возможной лишь благодаря мудрой предусмотрительности Кроноса, знавшего, «что никакая человеческая природа ... не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости», и поставившего «тогда царями и правителями наших государств не людей, но демонов— существ более божественной и лучшей природы» (Legg.„
IV, 713с—d, пер. А. Н. Егунова). Лишенные божественного покровительства люди уже «не могут избегнуть зол и трудов». Спасение придет только в том случае, если люди станут подражать божественному правлению и, восприняв сам его принцип в качестве «определения разума» ( την xoö νου διανομήν,) назовут его законом (Ibid., IV, 713e—714а).
Но при этом невозможно обойтись без обладающего разумом законодателя, который устанавливает законы ради общего блага и в этом смысле олицетворяет «верховное служение богам» (Ibid., IV, 715b—d). Сами же люди являются в большей мере марионетками, мало причастными к истине. Боги создали их неизвестно для какой цели. Поэтому человеческие дела в целом не заслуживают особых забот. Управление такими существами— суровая необходимость и состоит в том, чтобы привлечь каждого на сторону добродетели, оказывая сопротивление «тем нитям», которые «увлекают нас к противоположным действиям», т. е. к пороку (Ibid., I, 644—645с; VII, 803b—d, 804b).104
Такова идейная основа последнего утопического проекта Платона. Строй, призванный воплотить господство закона, представляет собой что-то среднее между неограниченной властью и свободой, т. е. между монархией и демократией (Ibid., III, 693d). Внешне, по сравнению с идеалом «Государства», он, конечно, является более чем компромиссным. Хотя в первом проекте рассуждения о законе и законодательстве встречаются довольно часто, сам по себе «конституционный вопрос» почти не интересует Платона: на передний план выступает мысль о лриоритете философского правления.105 Напротив, конституция основываемой на Крите колонии описана достаточно подробно. Компетенция различных государственных органов и должностных лиц является строго разграниченной.
«Монархический элемент» первоначально представлен коллегией из 37 номофюлаков — стражей законов, в которую выбираются граждане, достигшие 50 лет, т. е. возраста, определяемого в качестве исходного и для философов-правителей в «Государстве». «Стражи законов» истолковывают и дополняют законы, ведают сношениями с внешним миром, имеют решающий голос во всех вопросах внутреннего управления — от выборов военных и гражданских магистратов и контроля над их деятельностью до регулирования брачных отношений, культурных нормативов, короче — всего образа жизни граждан (а в известных случаях и метеков). Им принадлежит и высшая судебная власть.
Что касается «демократического элемента», то он представлен советом из 360 членов и народным собранием, формально обладающими достаточно широкими полномочиями, но по существу представляющими лишь внешний «парламентский
каркас», прикрывающий неограниченную власть высших должностных лиц.106
Этот момент окончательно выступает на передний план после того, как в конце диалога Платон фактически намеревается вручить высшую власть так называемому «Ночному совету», являющемуся носителем философского начала в управлении. Деятельность этого совета, судя по всему, совершенно не должна зависеть от органов демократического управления (Ibid., XII, 960е—969с; ср.: X, 908а).107
Численность населения Эвномополиса — 5040 граждан, представлявшаяся Аристотелю чрезмерной (Pol., II 3, 3), является гораздо более скромной по сравнению с количеством жителей легендарных Афин, всегда готовых выставить одновременно 20 тыс. вооруженных мужчин и женщин (Plato Crit., 112d). Платоновские рассуждения о благотворности числовых пропорций для всех сторон жизни государства, безусловно, отражают большое влияние пифагорейской числовой символики (Plato Legg., V, 737e—738b).108
Социальная структура Магнезии также является полной противоположностью Каллиполиса. Место сословной иерархии и специализации, отражающих «идею справедливости», здесь занимает имущественный ценз, разделяющий население колонии на четыре «класса». От материального положения во многом зависят политические права каждого из них. Введение имущественного ценза не могло не повлиять на всю шкалу нравственных ценностей и ориентаций в последнем платоновском проекте. Так, несмотря на то, что военная служба носит всеобщий характер и, безусловно, является почетной обязанностью, образ «философа и воина», нарисованный в «Государстве», фактически бесследно исчез. Номофюлаков выбирают «рее, кто носит оружие» (Ibid., VI, 753b), но сами они весьма далеки от дел, непосредственно связанных с военной доблестью. Что касается характеристик воинов, то Платон, например, считает вполне уместным рассматривать их как служителей (θεραπεύοντες) страны и народа, наряду с сословием ремесленников, вообще исключенных из числа граждан (Ibid., XI, 920d—е).109
Кроме того, вместе с обязанностью проходить военную подготовку граждане Эвномополиса должны уделять непосредственное внимание чисто экономическим вопросам, т. е. проводить часть времени в собственных поместьях, «приводя в порядок свое хозяйство» (Ibid., VI, 758b; ср.: 776а; VII, 808а—b). Такое отклонение даже от спартанского образца, не говоря уже о полной дисгармонии с первым проектом, вполне подтверждает правильность выводов тех исследователей, которые рассматривают основные черты образа жизни граждан Эвномополиса (и его политические институты) как результат
смешения «ликургова космоса» с идеализированным в духе πάτριος πολιτεία афинским государственным строем.110
Однако, как заметил Э. Тигерстедт, установка на жесткое регулирование общественных отношений в итоге приводит к тому, что в последнем платоновском проекте «Ликург, кажется, полностью, одержал победу над Сократом».111 Решающим моментом этой победы можно считать уже отмеченное выше полное разочарование Платона в человеческой природе. Наиболее тяжелым его последствием была потеря идеальными правителями иммунитета к той самой болезни мелочной опеки и законодательного крючкотворства, которой философ так опасался в «Государстве» (IV, 425с—426а, 427а—с). Все симптомы этой болезни необычайно ясно можно наблюдать в такого рода наставлениях: «.. .никто никогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах <надо ими руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений» (Ibid., XII, 942а—b, пер. А. Н. Егунова).
Платон считал, что именно такую цену необходимо заплатить за попытку вновь приобщиться к «золотому веку». История вынесла иллюзиям такого рода суровый приговор. Иначе и быть не могло. Ведь цена человеческого счастья на этом пути оказалась слишком велика.
Анализ аристотелевского вклада в историю утопической мысли неизбежно затрагивает целый ряд вопросов методологического характера. Многие уже приводимые выше высказывания Стагирита по тем или иным проблемам свидетельствуют на первый взгляд об отсутствии каких-либо утопических черт в его мировоззрении. Тезис об «антиутопической», всецело практической направленности аристотелевской политической теории получил широкое распространение в научной литературе. «Аристотель был реальным политиком, — писал Г. А. Александров, — он не ставил себе цели построить некое идеальное государство, вовсе оторванное от практической, земной истории. Он подходил к истории разнообразных государственных форм в Греции, как человек, считавший, что в его обиходе каждая мелочь пригодится ... даже в „отклонениях” от нормального он выискивал „сносное”, могущее быть практически использованным».112 В глубоком исследовании аристотелевской
«Политики» А. И. Доватур выдвинул в качестве аксиоматического, являющегося ключом к пониманию данного произведения, требование отказаться «от примешивания к высказываниям Аристотеля каких бы то ни было элементов политических мечтаний, не имеющих корней в реальной действительности».113 Оба, в определенной мере справедливые, суждения имеют, однако, на наш взгляд, один существенный пробел—в них слишком явно просматривается давно уже ставшее традиционным противопоставление «аристотелевского реализма» «платоновскому политическому идеализму и доктринерству». Это противопоставление исходит из тезиса об отсутствии каких-либо связей между утопизмом и практической политикой, об их принципиальной несовместимости.
Такого рода система аргументации уходит корнями в свойственное современной культуре предубеждение против утопизма. Но, будучи понятной с психологической точки зрения, она противоречит реальным фактам и прежде всего тому важнейшему, неоднократно отмечаемому исследователями, положению, согласно которому начиная с античности и вплоть до XX в. утопическая мысль развивалась как вполне самостоятельное направление политической теории. В подавляющем большинстве утопических произведений государство рассматривается не только в качестве постоянно функционирующего элемента совершенной общественной системы, но и как важнейшее орудие проведения в жизнь умозрительных планов, естественно, с помощью практической политики.
Учение Платона является убедительным подтверждением того, что в эпоху кризиса рациональных представлений о целях и задачах государственной организации утопия могла стать своеобразной формой самоопределения политической теории, ее перехода на качественно новую ступень. Подвергая осуждению старые институты с позиции «критического разума», противопоставляя казавшийся им принципиально новым государственный строй, утописты прокладывали новые пути там, где привычные схемы политических рассуждений превращались в пустые риторические приемы, оказывались несостоятельными, не способными объяснить противоречия, в которых запутались политическая мысль и практика.
Можно ли утверждать, что аристотелевская политическая философия диаметрально противоположна в этом смысле платоновской? Ответить на этот вопрос не так-то легко. Окончательная разработка Аристотелем своего политического учения приходится на эпоху, когда начавшийся с македонским завоеванием Греции глубокий перелом в историческом развитии принял поистине глобальные масштабы в результате победоносных походов Александра.
Однако ни в одном из дошедших до нас аристотелевских сочинений коренные перемены в политической ситуации не на
шли сколько-нибудь заметного отражения. Став главой Ликея (335 г.), Стагирит не проявил особого желания развивать в новых условиях панэллинскую программу в духе Исократа, продолжая традицию изучения и описания государственных устройств различных греческих полисов, к которой он приобщился, вероятно, еще будучи членом Академии. (367—347 гг.). «Ничто не удивляет нас в „Политике” больше, — писал У. Ньюмен, — чем тот факт, что она, хотя, очевидно, и была написана после Херонеи, почти полностью занята проблемами мелких греческих государств и преобладавших в них конституций».114
Посвященная Аристотелю античная биографическая литература рисует нам образ философа, проявлявшего по сравнению со своим учителем более чем умеренное стремление оказывать непосредственное воздействие на ход политических дел в том или ином регионе греческого мира и, несмотря на дружеские отношения с военным правителем Греции Антипатром, всегда остававшегося «аутсайдером по отношению к афинской жизни».115
Вместе с тем постоянное взаимодействие конкретного опыта и абстрактных политических идей в «Политике» делает вполне оправданным предположение Д. Фергюсона о том, что Аристотель писал свое основное, посвященное проблемам государства, сочинение «ни как кабинетный философ, ни как практический политик, но как беспристрастный и заинтересованный наблюдатель, чья мысль формируется на основе опыта... Если он и поносит тиранию, то потому, что он видел, как поступил Дионисий с Платоном. Если он делает явное исключение для благородного монарха, то это потому, что он знал Александра и видел, что монархия может быть благородной».116
Является ли, однако, данное предположение основой для окончательного вывода о принципиально «антиутопической» направленности творчества Стагирита? 117 Наиболее простым способом, позволяющим вплотную приблизиться к решению этого вопроса, вероятно, может стать анализ характера и идейной направленности аристотелевской критики утопических проектов Платона, Фалея и Гипподама. Даже при самом беглом взгляде на эти критические замечания обнаруживается их глубоко конструктивный характер. Они отнюдь не направлены на выявление противоречивости и «изначальной порочности» метода абстрактного конструирования идеальных государственных образцов, но, наоборот, связаны со стремлением философа пойти дальше своих предшественников по пути разработки концепции идеального полиса.
На этом фоне становятся особенно примечательными не только эмоциональная окраска нападок на отдельные платоновские положения, связанные с обоснованием принципа общественной собственности, но и целый ряд фактических ошибок,
особенно при анализе проекта «Законов». Так, с самого начала при разборе второго по степени совершенства платоновского законодательства, наряду с необоснованным упреком в отсутствии у Платона критериев разграничения правящих и управляемых, ему также приписывается установление максимума при владении собственностью в размере пятикратной стоимости земельного надела (Arist. Pol., II 3, 8). В действительности же речь идет о четырехкратном различии в имущественном положении граждан Магнезии (Plato Legg., V, 744e; VI, 754d—e, 765c).
Немного ранее Платону бросается также упрек в том, что он, установив предельную численность жителей (5040), не только не упорядочивает прирост населения в полисе, но, наоборот, допускает возможность неограниченного деторождения (Arist. Pol., II 3, 6). Между тем в «Законах» представлена целая программа регулирования прироста населения, целый ряд аспектов которой полностью совпадает с предложениями Аристотеля, например, по регулированию рождаемости, сформулированными в VII книге «Политики» (Plato Legg., V, 740d sqq.; ср.: Arist. Pol., VII 14, 10).118 И в этой книге также имеет место неправильная передача платоновских мыслей. Например, совершенно неправдоподобным выглядит приписываемый Платону запрет детям громко плакать и кричать, тогда как в «Законах» речь идет совсем об ином, а именно — какие средства следует изыскать для того, чтобы даже годовалые дети с тяжелым нравом превратились в веселых и радостных (Arist. Pol., VII 15, 6; ср.: Plato Legg., VII, 792а sqq.).119
Подобные «неточности» трудно объяснить порчей текста или же, скажем, гипотезой, согласно которой Аристотель мог пользоваться какой-то сокращенной версией «Законов», текст которых мог не совпадать с дошедшим до нас. Весь характер аристотелевской критики свидетельствует о большой осведомленности в мельчайших подробностях последнего платоновского сочинения. Так, Э. Баркер, неоднократно анализировавший влияние «Законов» на «Политику», в предисловии к своему переводу последней не случайно подчеркивал тот факт, что «Законы» были написаны в период ученичества Аристотеля, возможно, помогавшего своему учителю подбирать для них материал.120
Данное мнение только укрепилось бы, если считать основной причиной вышеприведенных фактических ошибок попытку Аристотеля цитировать по памяти те или иные платоновские пассажи. Но скорее всего перед нами пример именно повышенного эмоционального отношения к политическим проектам учителя, когда стремление опровергнуть принципиальные политичеческие положения сопровождается невниманием к мелочам. К тому же, критикуя Платона и его предшественников, Стагирит
обосновывает принципы, в наибольшей степени, отвечающие, по его мнению, идеалу совершенной государственности. Эти принципы формулируются либо в виде полемических замечаний к критикуемым проектам, либо в форме дополнений и поправок к считавшимся образцовыми конституциям Спарты, Крита и Карфагена. Попытаемся же резюмировать основные из них, соблюдая по возможности последовательность, в которой они появляются во II книге «Политики», и опуская для краткости непосредственные поводы, послужившие основой для той или иной формулировки:
1. Установление общности жен и детей означает доведение политического единства до крайних пределов и фактически уничтожает государство, являющееся по своей природе «неким множеством» (Arist. Pol., II 1, 4; ср.: II 1, 7; II 2, 7).
2. В рамках этого множества единство,заключающее в себе «различие по качеству», в конечном счете возникает путем достижения политического равенства свободных граждан, поочередно замещающих государственные должности и становящихся тем самым «подобными» друг другу (II 1, 5—6; ср.: II 2, 15).
3. Введение общественной собственности не избавляет гражданский коллектив от внутренних конфликтов, происходящих не вследствие наличия или отсутствия общности имуществ, но по причине нравственной испорченности людей, ненасытной их порочности и беспредельности вожделений (II 2, 8—9; II 4, 11).
4. Гораздо большее значение по сравнению с регулированием имущественных отношений имеет деятельность законодателя, решающего крайне трудную задачу обеспечения единства совместной жизни, общего участия граждан во всех делах при помощи внедрения добрых нравов, философии подражания спартанскому и критскому законодательству, предусматривающему совместные трапезы (II 2, 3—4; II 2, 10; II 4, 11).
5. Платон в «Государстве», восприняв давно уже практикуемое лакедемонянами правило: «стражи не должны заниматься земледелием», игнорирует, однако, спартанский опыт реализации другого важного принципа: «у друзей все общее», заключающегося в предоставлении частной собственности в общее пользование и являющегося наилучшим, так как он освящен обычаями и упорядочен правильными законами (II 2, 10—11; II 2, 4—5; ср.: II 3, 5).
6. При разработке идеального законодательства можно основываться на любых предположениях, кроме заведомо нереализуемых на практике (II 3, 3).
7. Изображенный в «Законах» строй — полития, будучи средним между олигархией и демократией, нельзя назвать «вторым по совершенству», но только «наиболее подходящим» по сравнению с остальными государствами. В этом смысле он уступает Спарте или любому другому, более аристократическо
му строю. Вообще лучшим является государственное устройство, в котором «смешано» наибольшее число конституций (II 3, 9—11).
8. Рассмотрение любого государственного устройства должно исходить из принципа — соответствует оно или нет наилучшей конституции; существует ли противоречие в самих законах по отношению к духу и характеру проекта законодателя (II 6, 1).
9. Законодатель обязан уделять особо пристальное внимание «женскому вопросу», ибо «при том государственном строе, где плохо обстоит дело с положением женщин, половина государства неизбежно оказывается беззаконной» (II 6, 5).
10. Недопустимо неравномерное распределение собственности, неизбежно ведущее к росту корыстолюбия (II 6, 10).
11. Необходимо регулировать рождаемость в государстве (II 6, 13).
12. Долговечность государства зависит от того, насколько все части, его составляющие, «находят желательным сохранение существующих порядков» (II 6, 14).
13. Нельзя доверять власть пожизненно, ибо в старости люди не могут сохранить разум ясным (II 6, 17).
14. Препятствием на пути честолюбцев к власти является избрание на руководящие посты в государстве достойнейших людей (независимо от того, желают они этого или нет) (II 6, 17).
15. Царя следует выбирать по достоинству, а не по роду, в зависимости от его образа жизни (II 6, 20).
16. Обязательна организация сисситий, средства на которые должно выделять гражданам государство (II 6, 20).
17. Государству следует делать граждан добродетельными в полном смысле, чтобы они умели пользоваться досугом для благородных занятий (II 6, 22).
18. Смена должностных лиц должна происходить на законном основании, а не «по человеческому усмотрению» (II 7, 7).
19. Богатство не может цениться выше добродетели; соответственно законодатель не должен отклоняться от аристократического строя, сущность которого заключается в том, чтобы лучшие люди в государстве (как должностные, так и частные) имели досуг (II 8, 7).
20. Каждый в государстве должен заниматься своим делом. Хороший законодатель не допустит, чтобы один и тот же человек был флейтистом и сапожником (II 8, 8).
21. Государство не должно быть слишком малых размеров (118,8).
22. Участие наибольшего числа граждан в управлении государством дает гарантию, что «всякий будет делать свое де
ло ... и более сообразуясь с общественной пользой, и лучше, и скорее» (II 8, 8).
Большинство воспроизведенных теоретических положений лежит в основе программы идеального полиса, развернутой Аристотелем в VII—VIII книгах «Политики». По своей идейной направленности эти положения мало чем отличаются от принципов, которыми руководствовался Платон при разработке своих утопических проектов. Таким образом, как справедливо отметил Э. Тигерстедт, «пропасть, которая, как кажется, отделяет „Государство” от „Политики”, оказывается преодолимой и, вероятно, исчезнет, если мы станем подходить к „Политике” от „Политика” и особенно от „Законов”. Собственная критика Аристотелем платоновских политических теорий, зачастую вводящая в заблуждение и несправедливая, а также пренебрежение позднейшими платоновскими работами были одной из причин, почему сравнительно до недавнего времени ученые не понимали, до какой степени Аристотель строил свое учение на фундаменте, воздвигнутом его предшественником, вплоть до того, что на самом деле можно говорить об единой платоновско-аристотелевской политической теории».121
Влияние платоновских построений постоянно ощущается во всех этических и политических сочинениях Стагирита, в какой бы период его деятельности они ни были созданы.122 Трудно поэтому принять позицию В. Йегера, выраженную в его работе «Аристотель. Основание истории его развития» (1-е изд.— 1923 г.). Суть этой позиции состоит в признании «подлинно аристотелевской» системы взглядов, ориентированной на разрыв с абстрактно-метафизическим поиском общественного идеала и на чисто эмпирическое изучение политических реалий, знаменовавшее собой решительный отход от идей учителя.123
Развивая данные положения, немецкий исследователь относил все пассажи «Никомаховой этики» и «Политики», в которых обсуждался вопрос об идеальном государстве, к периоду до 335 г. Вместе с тем, объединяя II и тесно связанные с ней VII—VIII книги «Политики» под условным названием «перво-начальной политики» (Urpolitik) и резонно указывая на общность обсуждаемых в них вопросов с идеями «Протрептика»— одного из наиболее ранних аристотелевских сочинений, Йегер в конечном счете все же не преодолел многочисленных противоречий, которые содержала разработанная нм схема.
Исходный момент, порождавший все противоречия схемы Йегера, заключался в том, что характерное для раннего Аристотеля «выделение теоретического характера нормативной политики»124 сохраняет свое значение и в тех разделах аристотелевского сочинения, которые немецкий ученый был склонен связывать с периодом «эмпирических штудий». Исследователями уже давно было подмечено, что, например, казалось бы вполне прагматическая концепция «среднего строя»
или политии, разработанная в IV книге «Политики», несмотря на обилие ссылок на исторические реалии, является «в сущности теоретическим построением».125 Кроме того, даже если принять во внимание широко распространенный, но далеко не бесспорный тезис о раннем происхождении аристотелевского проекта идеального строя,126 необходимо объяснить, случайно ли данный проект оказался «завершающим аккордом» «Политики» или, наоборот, и сам философ, и античные издатели его сочинения считали вполне логичным поставить теоретические книги (VII—VIII) после «эмпирических» (IV—VI).127
Весьма поучительной б этом плане стала попытка В. Йегера во втором издании своей работы преодолеть созданные им же самим трудности в интерпретации аристотелевского подхода к соотношению теории и практики. Развивая свое исходное положение о том, что «Аристотель не был нравственным законодателем платоновского стиля», т. е. не ориентировался исключительно на «божественные нормы», не подчинял полностью жизнь «служению божеству», но, наоборот, отталкиваясь от реальности, «впервые в греческом сознании выдвинул мысль о нравственной автономии индивида, от которой Платон был еще далек», Йегер вместе с тем подчеркивал, что в сфере метафизики и этики философ оставался платоником, телеологически трактуя мир опыта с позиций высшей, неподвластной опыту цели ( τέλος ).128 И в области политической теории постоянная «напряженность между идеей и миром опыта», невозможность найти в реальной жизни выход из этого конфликта приводят Аристотеля опять-таки к платоновскому миру «вечных сущностей», а также к полному подчинению политики этике, индивида — государственному целому. Таким образом, «наилучшее государство ... остается чистой утопией, слишком отчетливо показывающей, что на этом пути можно прийти только лишь к воспитательному государству или, точнее, к педагогике».129
Делая подобный вывод, В. Йегер, по существу, опровергал гипотезу о существовании непреодолимых различий между молодым и зрелым Аристотелем. Но тем самым во многом обесценивался и тезис, согласно которому близость к Платону или «удаленность» от него должны служить критерием в оценке истинности тех или иных аристотелевских взглядов. Во всяком случае, при анализе проблемы идеального государства этот критерий является совершенно лишним. Поддержка Платона в данном вопросе отнюдь не отрицает глубокой самобытности политической мысли Аристотеля. Как остроумно заметил
А. Эдель, возражая Йегеру, «афоризм — даже карлик, стоя на плечах гиганта, видит дальше—не должен затемнять того случая, когда гигант стоит на плечах гиганта».130
Вполне оригинальная трактовка темы идеального полиса намечается Аристотелем уже в «Протрептике». Написанное (ве
роятно, вскоре после 354/53 гг.) в форме диалога или послания (увещевания), обращенного к кипрскому правителю Фемисону — «мелкому просвещенному деспоту»,131 данное сочинение во многом следует платоновской традиции, самым непосредственным образом примыкая к «Государству», а в некотором отношении даже усиливая содержащуюся в этом диалоге аргументацию. Например, как бы не принимая во внимание статус адресата, молодой Аристотель объявляет философское знание единственно необходимым для счастья и стремится доказать, что, став «философом-царем», Фемисон будет испытывать презрение к почестям и славе и тем самым возвысится над другими правителями.132 Но особого внимания заслуживают два следующих фрагмента. В первом из них при рассмотрении вопроса о преимуществах «созерцательной жизни» — высшей формы человеческого существования в качестве сравнения приводится образ жизни обитателей «островов блаженных» (fr. 43 Düring).
При всей разрозненности сохранившихся отрывков «Протрептика» общий контекст данного сочинения не позволяет рассматривать подобную идею в смысле противопоставления философии и политики. Тезис об их единстве хорошо подтверждается другим фрагментом, также насыщенным многозначительными аналогиями: подобно тому, как нельзя считать хорошим строителем того, кто, не используя соответствующие инструменты, просто берет за образец другие здания, так не будет хорошим законодателем тот, кто, устанавливая законы для государств, и в прочих делах подражает деяниям людей или государственным устройствам Спарты и Крита. Истинный философ и. политик должен заимствовать у природы и самой истины те предельные основания (opot ), исходя из которых можно утверждать, что является справедливым (fr. 49 Düring= Iambl. Protr., 10 Pistelli).
Характер данного фрагмента, тесно связанного с приведенным выше, делает возможным предположение о том, что Аристотель затрагивает здесь важнейшую проблему соотношения чистого умозрения и практической деятельности, проблему, которой Платон, как известно, уделял столь большое внимание в VI и VII книгах «Государства» (Plato Resp., VI, 497b—d, 499b—d; VII, 519b—c, 520a).133
В VII книге «Политики» мы встречаемся с совершенно аналогичным рассуждением. Развивая мысли Платона о преимуществах «созерцательной жизни» (Ibid., V, 476d—е), а также тесно примыкающие к ним идеи, сформулированные в «Никомахозой этике» (Arist. E. N., X 7, 1177а 25—1177b 5 sqq.), Аристотель дает, однако, иную трактовку соотношения теории и практики: она опосредуется здесь идеей наилучшего государства. Исходя из посылки, «что наилучшая жизнь для каждого отдельного человека и государства в целом должна быть одной и той же» (Arist. Pol., VII 3, 6), что «мужество, спра
ведливость и разум имеют в государстве то же значение и тот же облик, какие они имеют в каждом отдельном человеке...» (Ibid., VII 1, 5), Аристотель включает умозрение в понятие «деятельной жизни», как иаилучшей (άριστος βιος ό πρακτικός — Ibid., VII 3, 5). Поскольку и государство, и индивид стремятся к «благой деятельности» (εύπραξία ), теории и размышления, ценные и сами по себе, должны претворяться в практику, мысленно направляя внешние действия людей (Ibid.).134 Стремясь утвердить исходную мысль «Государства» о необходимости для философа заниматься политикой, Аристотель вновь возвращается к кругу идей, обсуждаемых в «Протрептике». На это прямо указывают две важные детали.
В конце VII книги, определяя воздержанность и справедливость как универсальные добродетели, одинаково необходимые как наилучшему человеку, так и наилучшему государству и в период войны, и в период трудовой жизни для наслаждения ииром и досугом, а также подчеркивая, что благосостояние и досуг скорее способны испортить характер людей, Стагирит выдвигает следующее требование: «Итак, те, которые слывут наиболее счастливыми и наслаждаются всем тем, что считается блаженством, должны обладать большей справедливостью и большей воздержанностью; и это приложимо, например, даже к тем, которые, по выражению поэтов, обитают на островах блаженных» (Ibid., VII 13, 19, пер. С. А. Жебелева; ср.: Plato Resp., VII, 519с).135
Далее это требование предъявляется и к идеальному государству; причем в качестве государства, резко отклоняющегося от совершенного образца, указывается Спарта.
Вместе с тем если вышеприведенные сравнения и метафоры и могут служить достаточным основанием для тезиса о близости VII книги «Политики» к «Протрептику», они, однако, вовсе не делают совершенно неизбежным вывод В. Йегера о раннем периоде создания первой.136 Помимо непосредственной задачи, которую ставил перед собой Аристотель в «Протрептике» — оказать облагораживающее воздействие на отпрыска кипрского царского дома, немалую роль, вероятно, играла и полемика с Исократом, приравненным на этот раз к тем политическим теоретикам, которые, пребывая в плену «эмпирических иллюзий», предпочитают восхвалять спартанскую конституцию, вместо того чтобы обратиться к поиску трансцендентного политического идеала.137
В VII книге «Политики» мы имеем дело с теоретическими результатами этого поиска, обогащенными многими сделанными в других книгах наблюдениями, относящимися к периоду научной деятельности Ликея. Сохраняя, вероятно, до конца своей жизни склонность к умозрительным политическим построениям, Аристотель на любом этапе разработки государственного идеала, следуя по пути, близкому к избранному его учите
лем, отстаивал собственные принципы обоснования этого идеала, в ряде случаев сильно отличающиеся от платоновских.
Доказательством этого является то, что, например, уже в «Протрептике», полностью разделяя взгляды Платона на практические задачи, стоящие перед философией, Стагирит ищет «предельные основания» для конструирования совершенного полиса не в платоновском мире идей вообще и не в идее блага в частности, но предпочитает апеллировать к «природе» как «инструменту», наиболее пригодному для целей законодателя и серьезного политика, соответствующего точным инструментам строителя (fr. 49 Düring; ср.: Pol., VII 15, 11).138
Вопрос, употреблял ли Аристотель в данном случае понятие «природа» как тождественное платоновской «идее» или же, наоборот, сознательно ориентировался на доплатоновскую традицию изучения природы, развиваемую ионийской философией и медициной, а в дальнейшем софистами, киниками и стоиками, в силу своей сложности требует специального исследования.139 Нельзя, например, с полной уверенностью утверждать, что рассмотрение в «Протрептике» природы как высшего критерия истинности того или иного государственного устройства, уже содержало в зачаточном виде программу исследования политических проблем, которой Аристотель завершает «Никомахову этику» (Arist. E. N., X 10, 1181b 15 sqq.). Следует остановиться поэтому только на одном вопросе, а именно — в какой связи находится аристотелевская концепция природы с моделью идеального государства, разрабатываемой в «Никомаховойг этике» и «Политике».
Из семи определений, выдвинутых Стагиритом в «Метафизике» (IV 4, 1014b 16—1015а 19), в «Политике», как правило, используется так называемое «первичное» определение природы как сущности того, «что имеет начало движения в самом себе как таковом».140 Поскольку все, что существует «по природе», имеет, согласно Аристотелю, определенную цель ( τέλος), то развитие каждой природной вещи осуществляется как реализация ее «изначальной потенции», как движение от первичного к завершенному состоянию. Соответственно конечной целью развития человека как «природного существа» является достижение самодовлеющего существования (автаркии), возможного только в государстве.
Таким образом, в сфере общественных отношений понятия «природный» и «политический» совпадают с точки зрения конечного идеала. Людям как «существам политическим» свойственно безотчетное стремление к совместной жизни, реализуемое через ряд ступеней «естественного развития», т. е. через организацию в семьи (ойкосы) и селения вплоть до завершающего момента — объединения в государственное сообщество (Arist. Pol., I 1, 7—9; III 4, 2).141
Полис в равной мере потенциально предшествует как са
мому индивиду, так и всем первичным человеческим сообществам, не имеющим автаркического статуса, поскольку целое не может не быть первичным по отношению к своей части (Ibid., III, 11 —12). Выдвигая на передний план идею о примате автаркии, Аристотель рассматривает вопрос о форме реализации человеческой природы исключительно с позиции государственного целого, дополняя при помощи новой философской аргументации выдвинутый его учителем постулат о праве государства распоряжаться своими членами во имя всеобщего блага. Этот постулат в дальнейшем лег в основание его собственной концепции идеального полиса (Ibid., I 1, 9; I 1, 12; ср.: VIII 1, 2).142
В ходе такой аргументации происходит очень интересный поворот мысли, свидетельствующий о глубокой общности в разработке концепции идеального полиса во всех аристотелевских этических и политических сочинениях. Речь идет об отождествлении понятий «природа» и «цель» при обсуждении вопроса о «благой жизни» (ευ ζήν). Характер и смысл данного отождествления многозначны и отражают вполне определенные противоречия, свойственные политическим построениям философа. Общая теоретическая направленность этих построений определена в «Политике» уже ее первыми вводными предложениями: «Поскольку мы видим, что всякое государство является неким сообществом и всякое сообщество образовано ради некоего блага (ведь именно ради предполагаемого блага все люди предпринимают все свои действия), то очевидно, что все сообщества стремятся к какому-либо благу, в особенности же к высшему из всех благ стремится сообщество, наиболее важное из всех и превосходящее все остальные. Это сообщество и называется государством или государственным сообществом» (Ibid., I 1, 1).
Данное введение в целом воспроизводит начало «Никомаховой этики», в котором «высшее благо» отождествляется с конечной целью всех человеческих стремлений и относится поэтому к ведению науки о государстве, или политике, определяющей при помощи законов, «какие поступки следует совершать и от каких воздерживаться», и пользующейся всеми остальными науками по своему усмотрению (Arist Е. N.,1 1, 1094а 19 sqq. — 1094b 12; ср.: Pol., Ill 7, 1).
В «Политике», вводя в свою конструкцию элемент развития, Аристотель также последовательно рассматривает «высшее благо» как «благую жизнь» в государстве, сущность которой составляет автаркия. Именно в ней проявляется «природа» полиса, тождественная его цели, т. е. «завершенному состоянию» общественного организма (Arist. Pol., I 1, 8).
На основании приведенных рассуждений нетрудно прийти к выводу, что пределом стремлений человека, как «политического животного», является «наличное бытие» любого государ
ства независимо от его конституционной формы. Но ведь отсюда уже недалеко и до такого парадоксального на первый взгляд положения, согласно которому «высшее благо» проявляется даже в порочных видах государственного устройства, коль скоро они остаются верны принципу автаркии. В тексте «Политики» можно найти немало доказательств того, что самого Аристотеля подобная постановка вопроса нисколько не смущала. Так, наиболее ярким примером можно считать разработанную философом обширную программу стабилизации тиранической власти (Ibid., V 9, 1—23; ср.: III 5, 8).
В III книге, отвечая на вопрос о цели возникновения государства, Стагирит вполне допускает возможность существования политического сообщества просто ради самой жизни как таковой. Из-за привязанности к жизни «большинство людей готово претерпевать множество страданий», поскольку она заключает в себе «некое благоденствие» и «частицу прекрасного» (Ibid., III 4, 2—3).
Вполне естественно, что при таких ценностных установках в пренебрежении оказывается забота о воспитании и совершенствовании в добродетели, и «каждый живет, как желает, подобно киклопу, ,,право творя над детьми и супругой”» (Arist. Е. NT.. X 10, 1180а 25 sqq.).
Сравнивая подобные рассуждения с постоянно встречающимися у Аристотеля ссылками на человеческие порочность, корыстолюбие, беспредельность вожделений и т. д., некоторые исследователи приходят к выводу о пессимизме, свойственном в зрелые годы этическим и политическим взглядам философа, и даже о своего рода мизантропии.143 Необходимо в связи с этим отметить, что настроения скептицизма и пессимистического отношения к человеческой природе не могли поколебать твердой веры Аристотеля в необходимость и возможность изменения существующего положения вещей при помощи справедливых законов и воспитания. Естественно, изменение вообще возможно только при условии, если политик не рассматривает любую систему законов как окончательное воплощение «благой жизни», но исходит из следующих положений: «Государство является неким сообществом равных друг другу людей, существующим ради достижения возможно (курсив наш. — В. Г.) лучшей жизни», на осуществление которой «могут с полным правом притязать ... лишь воспитание и добродетель» (Arist. Pol., VII 7, 2 sqq.; Ill 7, 6; ср.: VIII 1, 2).
Аристотелевская концепция природы получает, таким образом, дополнительный импульс, соединяясь с мыслью об активной роли законодателя, заимствующего у природы основные принципы построения идеального полиса. Такого рода «состыковка» появляется уже в «Никомаховой этике». Если во вводном ее разделе само понятие «природа» упоминается только вскользь (Arist. E. N., I 1, 1094b 13 sqq.),144 то в V книге
многообразию человеческих установлений и государственных устройств противопоставляется одно, лучшее по природе, государство (Ibid., V 10, 1135а 1 sqq.; ср.: М. М., I 33, 1195а 1 sqq.). в котором, как отметил Ф. Дирльмайер, «дискуссия об естественном и положительном праве была бы излишней».145
В IV книге «Политики» эта мысль существенно уточняется в рассуждении о том, что даже наилучшие в обычном смысле формы правления — полития и аристократия оказываются ошибочными по сравнению с самой правильной (τής όρθοτάτγ,ς πολιτείας — Arist. Pol., IV 6, 1), определяемой в дальнейшем как «первое наилучшее государственное устройство», т. е. чистая и истинная аристократия (Ibid., IV 5, 11; IV 6, 5; ср.: II 3, 9).146
Если подвести предварительный итог всему вышесказанноному, то можно вполне согласиться с основным выводом Э. Баркера, подчеркивавшего, что исходные принципы аристотелевской политической философии, неизбежно ведущие к концепции идеального полиса, играют в «Политике» гораздо большую роль, чем сам проект, общие контуры которого были очерчены в VII—VIII книгах.147 Уступая платоновским произведениям в разработке многочисленных конкретных деталей, аристотелевская концепция значительно превосходила их рационализмом построений, а также безупречным систематическим проведением в области теории сформулированной в «Законах» установки на постепенную реализацию идеальных политических принципов.
«Коль скоро, — отмечают К. фон Фриц и Э. Капп, — не только этика, но и политическая теория тоже определяются концепцией наилучшей жизни, отношение к действительно существующим государствам является по необходимости более или менее критическим. Но если „природа” охватывает политическую жизнь и если, следовательно, любое государство существует ради благой жизни, гораздо более позитивное отношение ко всем этим формам представляется возможным и теоретически оправданным».148 И хотя сам Аристотель, выстраивая «логическую цепочку» от «первого государства» к его высшей форме, и наоборот, практически ничего не говорит, каким образом претворить в жизнь· наилучшую конституцию, поставленная им для «государственного мужа» задача «уметь помочь усовершенствованию существующих видов государственного строя» сама по себе не была преимущественно конъюнктурной, но, напротив, по крайней мере теоретически была постоянно связана с конечным пунктом программы «Политики» (Ibid., IV 1, 3—4; ср.: IV 9, 13).
Остановимся теперь на нем подробнее. Многократно воспроизводимый в научной литературе,149 сам проект Аристотеля дает мало нового по сравнению с проектом «Законов», «бледной копией» которого он является, по определению многих ис
следователей.150 Мы ограничимся поэтому только выделением специфических черт, отразивших изначальную оригинальность подхода Стагирита к разработке своего проекта. Как уже отмечалось, единственно возможной формой идеального полиса в «Политике» названа чистая аристократия, т. е. государство, в котором «добродетель мужа и добродетель гражданина должны быть тождественны» (Ibid., III 12, 1; IV 5, 10). «Бросается, однако, в глаза, что описываемый в VII—VIII книгах идеальный строй ни разу прямо не назван аристократическим».151
Подобную неопределенность в обозначении формы правления нельзя, на наш взгляд, считать случайной. В ее основе лежит все та же «дихотомия утопического образа», постоянно встречающаяся в различных вариантах в политической философии Платона. В этой связи вполне уместно остановиться еще на одном существенном противоречии аристотелевской концепции общественного развития.
Если судить по тексту «Политики», для Аристотеля, как и для его учителя, неизбежность процесса деградации государственных устройств является своего рода аксиомой (Ibid., I 2, 19; II 2, 9; III 4, 6; IV 3, 5; V 1, 2 sqq.; V 8, 2; VII 7, 3 etc.). Каким же образом представленная в III книге картина исторического регресса от аристократии к демократии через олигархию и тиранию (Ibid., III 10, 8) соотносится с идеей развития «природных вещей» (ведь к их числу относится и государство) от первоначального состояния к завершенному? Отчасти ответ на данный вопрос содержится в программе улучшения существующих государственных устройств, развернутой в IV книге. Главным средством реализации этой программы является воспитательная деятельность законодателя, который должен «иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах, и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах» (Ibid., IV 1, 3, пер. С. А. Жебелева).
Временно абстрагируясь от «высшей цели», стоящей перед законодателем, Аристотель обращается к проблеме «как может быть наилучшим образом устроена жизнь для большей части государств и для большинства людей безотносительно к добродетели, превышающей добродетель обыкновенного человека, безотносительно к воспитанию, для которого потребны природные дарования и счастливое стечение обстоятельств, безотносительно к самому желательному строю, но применительно лишь к той житейской обстановке, которая доступна большинству, и к такому государственному устройству, которое оказывается приемлемым для большей части государств» (Ibid., IV 9, 1, пер. С. А. Жебелева).
Таким строем оказываются не существовавшие прежде и ныне различные виды аристократии, но так называемая поли-
тия, или «средний государственный строй», который «либо никогда не встречается, либо редко и у немногих» (Ibid., IV 9, 12; ср.: IV 5, 9; IV 9, 10). По отношению к большинству греческих полисов «средний строй» является, следовательно, почти недостижимым идеалом. В отличие от «Законов», где «второе по совершенству государство», представляется их автору как смешение монархических и демократических элементов, аристотелевская полития определяется как «середина» между олигархией и демократией (Ibid., IV 7, 4; IV 6, 2). «Мерилом того, что такого рода смешение демократии и олигархии произведено хорошо, служит то, когда окажется возможным один и тот же вид государственного устройства назвать и демократией, и олигархией» (Ibid., IV 7, 4, пер. С. А. Жебелева; cd.: II 3, 11).
Чрезвычайно характерной особенностью подхода Стагирита к определению политии как образцового строя, применимого для большинства существующих государств, является то, что, с одной стороны, он рассматривается как весьма близкий к аристократии (Ibid., IV 6, 5; IV 7, 3), а с другой — имеет большое сходство со спартанским строем (Ibid., IV 7, 5; ср.: II 3,9). Сближение политии с государством лакедемонян заслуживает особого внимания, поскольку, по справедливому замечанию Р. Вейла, в период создания «Политики» «спартанский мираж» для Аристотеля уже «почти исчез».152 Ссылаясь на Спарту, философ стремился прежде всего наглядно представить некоторые черты практического осуществления «смешанной конституции», проявляя также немалую изобретательность для того, чтобы и в теоретическом плане она выглядела в глазах читателя (или слушателей) чрезвычайно простой и привлекательной.
Аристотелевская аргументация является по преимуществу этической. Развивая данное в «Никомаховой этике» определение добродетели как «обладание серединой» (Arist. E. N., II 6, 1107а 2 sqq.), Стагирит обосновывает «природное стремление» государства к равенству и подобию граждан, свойственным в наибольшей степени «средним людям» (τοις μέίοις —Arist. Pol., IV 9, 6). При их помощи достигаются и наилучшее объединение гражданского коллектива (ή -χοινωνία ή πολιτική άρίστη), и прекрасное управление государственными делами (ευ πολιτεύεσθαι).
В экономическом отношении гарантией стабильности является установление «средней, но достаточной» собственности, обеспечивающей «социальное равновесие», т. е. господство «среднего большинства» над крайностями, возникающими вследствие противоположности богатства и бедности (Ibid.. IV 9, 7—9; ср.: IV 6, 4—5). В политическом же плане гражданская общность гарантируется соединением конституционных преимуществ олигархии и демократии, например установление
ем среднего имущественного ценза для участия в народном собрании, привлечением всех граждан к исполнению судебных обязанностей, введением необусловленного цензом избрания на государственные посты (Ibid., IV 7, 2—3).
Но наиболее истинной гарантией сохранности политии (как, впрочем, и любого другого строя) Аристотель объявляет господство закона, полностью разделяя в данном случае позицию, занятую Платоном в «Политике» и своем последнем сочинении. Возможно, Аристотель намеренно стремился приблизить собственную точку зрения к платоновской, придавая пространному рассуждению о роли закона характер критики неограниченной монархической власти (Ibid., III, 11, 2—10; ср.: III 10, 4—5; IV 6, 3).
В рамках данного рассуждения с особой силой подчеркивается сформулированный уже во II книге принцип политической справедливости, требующий, «чтобы все равные властвовали в той же мере, в какой они подчиняются, и чтобы каждый поочередно то повелевал, то подчинялся» (Ibid., III 11, 3; ср.: II 1, 5—6).
С целью выявления природного характера «принципа ротации», свойственного любому государству, основанному «на началах равноправия и равенства граждан» (Ibid., III 4, 6), Аристотель прибегает к явной исторической фикции: «Притязание на то, чтобы править по очереди, — утверждает он, —.. .первоначально имело естественные основания: требовалось, чтобы государственные повинности исполнялись поочередно, и каждый желал, чтобы, подобно тому как он сам, находясь ранее у власти, заботился о пользе другого, так и тот другой, в свою очередь, имел в виду его пользу» (Ibid.). В дальнейшем стремление к непрерывному обладанию власти из-за приносимых ею выгод превратило «сообщество свободных людей» в некое «государство рабов и господ ... где одни исполнены зависти, другие—презрения» (Ibid., III 4, 7; IV 9, 6; см. также: IV 9, 5; III 5, 10).
Такую картину можно вполне сопоставить со схемой изменения государственных устройств, где в качестве главной причины деградации выступает «неизменная страсть корыстолюбия правителей», их стремление монопольно обогащаться за счет общественного достояния, приводящее к неизбежному уменьшению числа стоящих у власти лиц (Ibid., III 10, 7—8). Только аристократия — «правление нескольких, всех одинаково хороших» — когда-то в давние времена была избавлена от этой порчи (Ibid., III 10, 7), поскольку любое монархическое правление привносит в принцип властвования «животное начало» (Ibid., III 11, 4; ср., однако: V 8, 2), а внутри политии рано или поздно появляются честолюбцы, одержимые жаждой господства и обогащения, устанавливающие олигархический строй (Ibid., III 10, 8). Из их среды в дальнейшем выделяют
ся тираны, неизбежно вызывающие своими методами правления недовольство народной массы, которая свергает корыстолюбивых правителей и устанавливает демократию (Ibid.).
В рамках приведенной схемы аристотелевская мысль развивается как бы по двум взаимосвязанным направлениям. С одной стороны, идеальное равенство было возможно в древности, когда государства были сравнительно невелики и малочисленны. С другой стороны, свержение тиранов и установление демократии в более поздний период означают одновременно и возврат к такой государственной форме, где при условии господства закона гарантируются не только определенные равенство и свобода, но и возможность регулировать отношения между различными имущественными группами, а также порядок занятия их представителями государственных должностей (Ibid., IV 4, 2—3; ср.: Plato Resp., VIII, 557а sqq.). Исключение составляет только крайняя демократия, которая даже не рассматривается как форма государственного устройства (Arist. Pol., IV 4, 3—4, 7).
Подчеркивая, что для современных государств демократический строй является чуть ли не единственно возможным вследствие увеличения численности населения (Ibid., III 10, 8), Аристотель все же довольно ясно дает понять, что переход от тирании к демократии означает «поворотный пункт» в поступательном развитии и может рассматриваться как начало «нового подъема». На это указывают по крайней мере два момента. Во-первых, рассмотренная схема носит сугубо теоретический, а не конкретно-исторический характер, так как, по утверждению самого Стагирита, в действительности тирании могут возникать не только из олигархии, но также из демократии и даже из «средних видов государственного строя» (Ibid., IV 9, 8). Во-вторых, в научной литературе уже неоднократно отмечалось, что отношение философа к демократии в «Политике» является более чем снисходительным (ср.: Plato Resp., VIII, 558с). Весьма многозначительными, например, выглядят заявления о большей компетентности суждений народной толпы όχλος) по сравнению с суждением одного в подавляющем количестве вопросов вообще и в вопросах искусства в частности (Arist. Pol., Ill 10, 5; III 6, 4—5),153 о меньшей подверженности массы порче и т. д. (Ibid., Ill i0, 6). Явно положительное по смыслу сравнение аристократов и олигархов с демосом Стагирит дополняет признанием полезности введения у тех и других принципа равенства и узаконений, к которым стремятся демократы (Ibid., V 7, 3—4). Наконец, Аристотель чрезвычайно высоко оценивает законодательную деятельность выходца из «средних граждан» — Солона, называя его основателем «прародительской демократии» (δημοκρατία πάτριος), в которой удачно смешаны элементы разных государственных устройств (Ibid., II 9, 2—3; IV 9, 10).154 По-видимому, именно
фигура Солона скрывается за таинственным «единственным мужем» который «дал себя убедить» ввести «средний строй» (Ibid., IV 9, 12).155
Отмеченные элементы концепции Аристотеля вполне позволяют сделать вывод о том, что философ рассматривал «основанную на законе демократию» в качестве той исходной политической формы, с которой и должно было начаться восходящее развитие греческих государств к более совершенному строю. Конструируя такую схему, Стагирит мог вдохновляться не только великими образцами далекого прошлого, но и результатами деятельности своих современников, например своего друга и соученика по Академии Ликурга — проводника умеренно-демократической программы в Афинах в 338—326 гг., а также своего бывшего ученика Александра, заменявшего, как известно, в Малой Азии в начале своего похода тиранические режимы на демократические.156
Быть может, мысль о том, что греческий мир находится только в начале своего «нового цикла» развития, заставляла философа проявлять некоторую сдержанность относительно наззания своего проекта идеального строя. Нельзя, конечно, исключать, что подобная неопределенность была одним из дидактических приемов, заставлявших слушателей Ликея делать самостоятельные выводы, исходя из общих принципов построения идеальной государственности, развиваемых практически во всех книгах «Политики». Но как не обратить внимания и на многочисленные «демократические вкрапления» в аристократическую конституцию, проект которой разработан в VII—VIII книгах. К примеру, проводимые Ликургом в Афинах меры, безусловно, наложили отпечаток как на внешний облик аристотелевского идеального государства, так и на характер его законодательства (забота о городских стенах, фортификационная структура, устройство гимнасиев, военное воспитание молодежи, резкие возражения против обращения в рабство военнопленных греков и т. д. — Ibid.. VII 10, 1 —11, 4; I 2, 18).157 Рассуждения Стагирита о преимуществах сообщения государства с морем, признание необходимости вести активную торговлю и иметь собственный флот (Ibid., VII 5, 2—6) явно контрастируют с платоновскими предложениями, касающимися устройства Эвномополиса.158
Нет ничего удивительного в том, что в некоторых научных исследованиях аристотелевский проект совершенного полиса рассматривается либо как идеализация демократического режима, строго соблюдающего равенство в распределении собственности и в воспитании, либо как «идеализированная версия политии».159 Такой сугубо прагматический подход, однако, в значительной степени упрощает сложный и многоплановый характер аристотелевских политико-теоретических построений, направленных в первую очередь на создание нормативного госу
дарственного идеала, с вершины которого можно оценивать не только историческое прошлое греческого полиса, но также ближайшие и далекие перспективы его развития.
В целом интерес к настоящему и будущему в «Политике» преобладает над интересом к древней традиции, на которую Аристотель смотрит не глазами историка, но прежде всего политического теоретика. «Именно поэтому различие между „прошлым” и „настоящим” выглядит у него достаточно субъективным и изменчивым».160 Политической концепции Стагирита совершенно не свойственна ни идеализация догосударственного состояния, «жизни при Кроносе» и т. д., ни преклонение перед старинными греческими законами, которые он нередко сравнивает с «варварскими законодательствами» (Ibid., II 5, 11— 12). Положительная оценка, даваемая в «Политике» древнеегипетским институтам161 или же некоторым спартанским и критским законам, органически связана с космологическими и философско-историческими представлениями Аристотеля. Разделяя в ряде аспектов платоновскую теорию «природных катастроф», периодически разрушающих созданные различными народами цивилизации (но не уничтожающих все человечество в целом), а также восприняв учение о «Великом Годе»,162 Стагирит полагал, что и основные способы философствования, и политические установления «бесконечное число раз были придуманы в течение веков» (Ibid., VII 9, 4; ср.: II 2, 10—-11; Meth., XII 8, 1074b 1 sqq.).
Согласно Аристотелю, в основе большинства изобретений лежит извечное природное стремление людей к благоустройству собственной жизни, распространяющееся после удовлетворения первичных потребностей и на государственные институты (Arist. Pol., VII 9, 4). Задача законодателя заключается в том, чтобы выбрать наиболее ценные из государственных установлений, возникших в период между последней и грядущей мировыми катастрофами, и использовать их для своего проекта. По Аристотелю, к числу таких установлений относятся, например, разделение государства на отдельные слои (κατά γένη), отделение военного сословия от земледельческого (такие порядки были учреждены в Египте Сесотрисом, а на Крите Миносом), введение сисситий, «изобретенных» в далекой древности в Италии, а затем на Крите (Ibid., VII 9, 1—4). Все остальные детали идеальной конституции, «упущенные из виду», законодатель должен стремиться изыскать и восполнить сам (Ibid., VII 9, 5).
Подобная система взглядов, открывающая полный простор для творческого и конструктивного воображения, вплоть до нового времени всегда была особенно характерна для утопической литературы. Аристотеля, пожалуй, можно назвать первым в истории европейской общественной мысли утопистом, превратившим argumentum ad naturam в главный довод, при помощи
которого можно опровергнуть любые возражения своих оппонентов и «научно» обосновать собственный проект, представив его как единственно возможный, способный обеспечить счастливую добродетельную жизнь и справедливость в общественных отношениях.
С вершины «абсолютной истины» утопические проекты предшественников, а также считавшиеся благоустроенными государства (типа Спарты), рассматриваются Стагиритом как. отклоняющиеся от полной αρετή , хотя отдельные их принципы вполне могут соответствовать намеченному им идеалу. Например, спартанский строй, несмотря на равенство, достигнутое при помощи сисситий, «демократической» системы воспитание и почти аристократического смешения конституционных элементов (Ibid., IV 7, 5), отклоняется от истинной добродетели в главном. Ведь основная цель законов Ликурга — подготовка к войне и господству над другими, тогда как главная задача заключается в создании таких условий жизни, при которых граждане, властвуя «над своим собственным государством»,, умеют пользоваться миром и досугом и воюют не ради приобретения деспотической власти, а исключительно для защиты полученных в результате мужества и воздержанности благ (Ibid., VII 2, 5 sqq.; VII 13, 8—20).
Точно так же Платон, в первом проекте указав на то, что государство состоит из многих необходимых составных частей, не определил в полной мере должного статуса непосредственных производителей. Установив общность имущества для стражей, но одновременно причислив земледельцев, торговцев и ремесленников к гражданам, он тем самым не только разделил свое государство на два враждебных друг другу, но и не смог сказать, в чем же все-таки состоит истинная цель политического сообщества (Ibid., II 2, 11—13; IV 3, 12—13). Но ведь «подобно тому, как в остальных, созданных природой сложных образованиях не все то, без чего не может существовать целое, является частью этого целого, так, очевидно, нельзя считать частями государства все то, что необходимо для его существования» (Ibid., VII 7, 1, пер. С. А. Жебелева).
На основании данного «закона» Аристотель исключает ремесленников, торговцев и земледельцев из числа граждан, объявляя «собственно частями государства» только «тяжеловооруженных и совещающихся» (Ibid., VII 8, 1—2, 5—6), которым и принадлежит право собственности. Продолжая критику Платона, Стагирит объявляет несоответствующими истине и природе как общественную собственность, так и иерархическую структуру внутри гражданского коллектива, выводимую из разделения души и государства на три основных элемента.
Выдвигая иной принцип деления человеческой души на две части (по аналогии с разделением души и тела), определяя свойством одной части — стремление (ορεξις), а другой — ум
ν)ους), Аристотель кладет в основу отношений подчинения и властвования «естественно-иерархический» принцип возрастного деления. Поскольку, рассуждает он, «сама природа ... сделала одно и то же по своему происхождению существо более молодым и более зрелым» и поскольку свойственный зрелости ум, как высшая часть души, является конечной целью (τέλος) низшей, надлежит, чтобы обладающие рассудительностью старшие по возрасту граждане занимали основные государственные должности, в то время, как пылкая, сильная физически молодежь выполняла функции воинов (Ibid., VII 13, 22—23; VII 13, 3—6; VII 8, 3). Соответственно жреческие обязанности должны выполнять старики, освобожденные от всех прочих гражданских занятий (Ibid., VII 8, 6).
По замечанию Э. Баркера, все указанные меры должны были помочь идеальному государству избежать упадка и превращения в военное государство спартанского образца.163 Данное замечание представляется особенно точным, если учитывать тот факт, что, выдвигая принципы возрастной иерархии и ротации в качестве наилучших гарантов полного равенства, гармонии и стабильности совершенного полиса, Аристотель, вероятно, постоянно сопоставлял свою концепцию с платоновской схемой деградации государственных устройств от «условного идеального» к тимократии и далее.
Итак, идеал Аристотеля — небольшая аристократическая «община равных», все члены которой участвуют в государственном управлении, посвящая (как в силу природной склонности, так и благодаря мудрой предусмотрительности законодателя) всю свою жизнь развитию собственной добродетели (Ibid., VII 12, 4—5; VII 4, 3—6). Сопоставление этого идеала с положением дел, сложившимся в греческих полисах в конце IV в., не могло не приводить к заключению об его полной оторванности от реальности. Более того, «в глазах современных афинских демократов аристотелевская политая и определяемая им (Аристотелем.— В. Г.) в качестве хорошей демократия, безусловно, выглядели антидемократическими и олигархическими».164
Философ сам неоднократно косвенно подчеркивает этот момент, довольно подробно останавливаясь на вопросе о том, кем должны быть те «одушевленные существа», которые, не являясь частями государства, образуют, однако, наряду с собственностью и орудиями труда «внешний базис», обеспечивающий гражданский коллектив необходимыми материальными продуктами (Ibid., VII 7, 1—4). Поскольку обращение греков в рабство отвергается Аристотелем как недостойное свободных людей средство, наиболее ..предпочтительной категорией «одушевленных орудий» являются рабы-землепашцы, не принадлежащие к одной народности и не обладающие горячим темпераментом (Ibid., VII 9, 9). На второе место поставлены варвары-периэки, отличающиеся теми же природными свойствами
(Ibid.). В идеальном полисе они распределяются на две части. Одна группа должна принадлежать всей общине, обрабатывая землю, предназначенную для покрытия культовых расходов и расходов на организацию сисситий. Другая же отдается в распоряжение частных владельцев (Ibid.; VII 9, 6—7; VII 9, 9; VII 8, 5).
В другом пассаже Аристотель ясно дает понять, что главными кандидатами на место «варваров-периэков» являются азиатские народности, наделенные умом и способностью к ремеслам, но лишенные мужества и вследствие этого живущие в подчиненном рабском состоянии (Ibid., VII 6, 1; ср.: I 1, 5; III 9, 3). Это место совершенно явно перекликается с панэллинской доктриной. Впечатление о влиянии на Аристотеля панэллинских идей еще больше усиливается при чтении его знаменитого рассуждения о «срединном положении» эллинского племени, благодаря которому оно сочетает в себе, с одной стороны, свойственное северным варварам мужество, а с другой — умственные качества и способности к ремеслам, присущие азиатским народам. «Поэтому оно пребывает свободным и превосходно управляемым и способно властвовать над всеми, если бы получило единый государственный строй» (Ibid., VII 6, 1, пер. А. И. Доватура). Из контекста не ясно, какой именно строй имеется в виду — наилучший или же «средний». Однако не вызывает сомнений, что речь по-прежнему идет о дальнейшем усовершенствовании полисной государственности, признаваемой изначально превосходной «по природе».
Положение о том, что политическое единство народа (или объединение вокруг одного вождя) делает его непобедимым, стало аксиомой уже в период после греко-персидских войн (см., напр.: Hdt., V, 3; ср.: IX, 2; Thuc., И, 97, 5) . В глазах Аристотеля и большинства его предшественников мысль о политическом единстве эллинов была почти тождественной лозунгу объединения полисов с целью борьбы с «варварами», а в последней трети IV в. — и для осуществления программы завоевания Востока. Весь контекст «Политики» показывает ошибочность мнения В. Онкена, утверждавшего, что данное произведение было теоретической апологией идеала всемирной монархии в ее македонском варианте.165 В начале 70-х годов нашего столетия эту же гипотезу весьма горячо отстаивал, например, М. Плезя — издатель и комментатор так называемого «Письма Аристотеля к Александру», сохранившегося в арабской версии.166 Данный документ, содержащий в большом количестве банальные риторические рассуждения в духе позднеэллинистической монархической пропаганды, является очевидной позднейшей подделкой и не может ни в коей мере служить свидетельством разрыва Аристотеля с полисной идеологией.
Подвергнув взгляды М. Плези резкой критике (особенно попытку польского ученого провести параллель между восхвалением «единого правителя» в «Письме» и приводимым выше местом из VII книги «Политики» о преимуществах для греков «единого государственного строя»), Р. Вейл в одной из своих последних работ пришел к следующему выводу: данное место содержит намеки, позволяющие приписать Аристотелю мысль о «более широкой» политической организации по сравнению с полисом.167
Мнение Р. Вейла не может, с нашей точки зрения, найти подтверждение в данном месте «Политики». Не подтверждается оно и восстановленным лишь приблизительно современными исследователями содержанием другого произведения Аристотеля — «Александр, или о колониях», написанного, как считается, после решающих побед македонского царя.168 Предположительно именно в этом произведении Стагирит призывал царя обращаться с варварами деспотически и как с врагами, используя их наподобие животных или растений, а с греками, как вождь, проявляя о них дружескую заботу (Plut. De Alex. М. fort., I, 6; Strab., I 4, 9).
В 30-е годы Э. фон Иванка выдвинул гипотезу о тождестве данного аристотелевского сочинения с VII—VIII книгами «Политики», усматривая в нем нечто вроде наставления, обращенного к бывшему ученику с тем, чтобы дать ему ряд практических советов. Необходимость такого шага была якобы обусловлена несогласием Аристотеля с той политикой, которую Александр проводил на завоеванном Востоке.169
Опровергая указанные выводы, А. И. Доватур вместе с тем не ставил под сомнение гипотезу о намерении философа оказать на Александра воздействие с той целью, чтобы «мир старых греческих полисов» мог «получить от нового вершителя судеб то наилучшее устройство, которое, в представлении Аристотеля, подходило для любого полиса, — правление „средних”. Новооснованным полисам, думал Аристотель, была полная возможность дать наилучшее в абсолютном смысле социальное и политическое устройство».170
Даже если предположить, что Стагирит действительно питал такого рода иллюзии, они должны были развеяться при получении сведений о том, как вел себя его царственный ученик после завоевания Персидской империи. Политика основания Александром на Востоке не полисов, а поселений военного типа со смешанным населением, вызвавшая в конце концов массовое недовольство и македонян, и греков, шла абсолютно вразрез с аристотелевскими идеями и планами.171 Не является ли это основной причиной не только отрицательного в целом отношения Аристотеля к монархии (и как к государственному строю, и как к «конституционному элементу» наряду с олигархическим и демократическим),172 но и проявленной им край
ней сдержанности в отношении упоминания самого имени Александра, характеристики методов его правления и т. д.173 В VII книге надежды на основание идеального полиса связываются не с «идеальным монархом», но, с одной стороны — с судьбой, с другой же — с добродетелью граждан, участвующих сообща в государственном управлении (Arist. Pol., VII 12. 4-5).
Стремление Александра к созданию всемирной империи, не опирающейся на полисы, не могло не представляться Аристотелю опасным и гибельным. «Подобно тому, — писал Стагирит, — как один из способов, содействующих ее (монархической власти. — В. Г.) гибели, заключается в том, чтобы придать царской власти более тиранический оттенок, так спасительное средство для тирании — сделать ее скорее похожей на царскую власть, заботясь при этом только об одном: удержать в своих руках силу. . . Тирану свойственно приглашать к своему столу и вообще проводить время больше с иноземцами, чем с местными гражданами: последние для него — враги, а первые не станут его противниками» (Ibid., V 9, 10; V 9, 7, пер. С. А. Жебелева).
Эти и другие горькие максимы невольно перекликаются с деятельностью Александра и вполне могли восприниматься читателями «Политики» как правдоподобный портрет жестокого монарха, предавшего казни Каллисфена. Так или иначе крах надежд на реализацию политических планов, несомненно, усиливал утопизм в построениях Аристотеля. Но именно редкое соединение в его теории тенденции к идеальному конструированию с вполне реалистическим анализом конституций греческих государств привело к возникновению, пожалуй, единственной полисной утопии, в которой рационалистические элементы получают абсолютное превосходство над опирающимся на мифы традиционным способом утопического творчества.