262

2. Историческая точка зрения. Факты быта и действия и факты сознания Мы говорили до сих пор о филологии вообще; так называемая «реальная» филология, которая по праву виндицирует себе нашу тему, есть филология не слов и понятий, но конкретных исторических фактов. Реальная филология может иметь вид систематического описания античной жизни, рассматриваемой по эпохам как статический комплекс завершенных в своем круге явлений, представляющий собою древнее общежитие во всем составе его сложившегося материального и психического бытия. Это — система знаний о «древностях», угол зрения этой описательной дисциплины, или разрез, в котором она изучает свой предмет, означается как «антикварный»; для нас она, в ее части культовых, или сакральных,

263

древностей, также лишь дисциплина вспомогательная. С другой стороны, реальная филология может быть именно наукой о происхождении и последовательном изменении форм того же состава, ищущей осмыслить каждое из явлений, его образующих, ответив на вопрос: как оно стало? Это история в собственном значении слова, и таким именно хочет быть наше исследование, — историческим в не меньшей мере, чем филологическим. Из чего проистекает для нас обязанность верности основоположениям собственно исторического метода, от исторической критики и оценки источника до критического установления внешней и внутренней причинности в смене явлений и до такого обоснования общей концепции развития изучаемой религии, при котором каждая из ее изменяющихся во временной перспективе форм представлялась бы связанной органическими взаимоотношениями со всей совокупностью исторической жизни эллинства. Становясь на почву истории, мы становимся на почву общих фактов. Индивидуальное теряет часть того самостоятельного значения, какое принадлежит ему в области «чистой» филологии. Оно делается важным для нас — или как типическое выражение общего, коллективного, различимого, как объективно данное, и в его субъективном преломлении, — или как фактор, воздействовавший на общее, — или, наконец, как такое отклонение от общего, по которому возможно определить направление магистрали, либо судить о живучести прошлого, либо наследить групповое обособление и начавшееся распадение господствующего уклада. Но чем зорче взгляд наш устремляется на общее, тем индивидуальнее окрашивается в наших глазах источник: мы не примем без особенных, исключительных оснований слов Гераклита или Платона за общее мнение и не смешаем религиозных представлений Эсхила и даже порою Пиндара с представлениями религии народной. В общем же приходится нам, согласно природе наших изучений, разделить всю массу фактического материала, как почерпаемого из прямых свидетельств, заслуживающих доверия, так и выводимого из многоголосых высказываний поэтических и философских, на два разряда: фактов сознания и фактов быта и действия. Не касаясь по существу волнующего и раскалывающего современность вопроса, материальное ли «бытие предопределяет сознание» или наоборот, отметим прежде всего, что, в силу особых свойств нашего предмета в тесном смысле, факт сознания предлежит нашему изучению как первоначальный. Дело в том, что религия Диониса, как и предшествовавшие ей в эллинстве прадионисийские формы оргиазма, представляет собою феномен международного культового общения, и именно — оргиастического заражения. Не на эллинской почве впервые возникла она и не может быть в ядре своем выведена из условий исторического существования эллинских

264

племен. Мы вынуждены, в согласии с преданием о приходе в Грецию оргиастических сонмов, признать в ней некоторую готовую данность, не разложимую на элементы эллинского строя жизни и верования и характеризуемую двумя чертами: с одной стороны — несоответствием тому социально-экономическому быту, в который она входит как сила чужеродная, предполагающая быт более древний, направляемый во многом женщиной и, поскольку речь идет о фракийских влияниях, по преимуществу охотничий, с другой стороны — большой сложностью изначального психологического состава своеобразных представлений и повышенных до крайней напряженности чувствований. Начинается процесс срастания, состоящий в усвоении элементов новой религии окружающей средой и в ее приспособлении к этой среде, причем благоприятствующими ее укоренению условиями оказываются: 1) существование растительных культов, свойственных населению земледельческому, с их полевой магией и оргиастическими обрядами; 2) существование энтузиастического культа героев, сохранившего смутную память о стародавних племенных вождях, наследие эпохи воинственных переселений, но синкретически сближенного с культом аграрным; 3) антагонизм форм народной, по преимуществу хтонической, религии выработанным господствующими классами формам религии олимпийской; 4) поддержка, оказанная жречеством старого уклада, ограничиваемым или низвергаемым военно-аристократическими родами народной мистической и оргиастической вере; 5) наконец, а именно в VI веке, демократическая религиозная политика тиранов, ищущих в своей борьбе со знатью опоры в народных культах. Изложенные соотношения побуждают нас выделить из фактов сознания основной — само ядро дионисийства — как первичный. Но факт этот эллинству первоначально трансцендентен: он привходит извне, подобно тому как, по теории Гельмгольца, органическая жизнь принесена на землю с других планет. Так, в имманентном круге нашего исследования, ответ на принципиальный вопрос о примате «бытия» перед «сознанием» не может быть дан, хотя последующее развитие, как мы искали показать, в существе своем обусловлено социально-экономической подосновой религиозного быта. Но возвратимся к общему методологическому вопросу: какова относительная ценность обоих разрядов, на которые мы поделили наш фактический материал: фактов сознания и фактов быта и действия? Рассмотрим с этой целью оба. Свидетельства о фактах сознания, по необходимости, свидетельства позднейшие: они предполагают высокое развитие не только речи, способной выразить соответствующие состояния, но и психологической рефлексии. Ценность этих свидетельств может быть велика для познания эпохи им современной, но уменьшается по

265

мере нашего удаления от нее во времена, ей предшествовавшие. Поскольку наше внимание устремлено на истоки, — rhizomata, origines, — мы должны делать из этих данных обратные заключения (Rückschlüsse) от позднейшего состояния к тому, какое им логически предполагается, каким оно необходимо обусловлено в прошлом. Мы обнажаем в свидетельствах сознания из-под оболочки новейших культурных наслоений основное, простейшее и конкретнейшее содержание, но не прежде с уверенностью перенесем его в прошлое, чем в этом прошлом найдем соответствующую историческую конкретность, с которой то содержание органически связуется. Трудность и ответственность описанной обработки свидетельств сознания заключается в совлечении позднейших культурных наслоений. Особенные тонкость и чуткость потребны для обнажения их изначального ядра; но что в них есть — это ядро исстари живой и жизненной правды душевного состояния, в том ручается консерватизм религиозной сферы эмоции, не меньший, без сомнения, чем внутренний консерватизм мифа, который, как это видел и Эрвин Роде, во всех своих роскошных разветвлениях и многообразных метаморфозах хранит с удивительной верностью свой морфологический принцип, свой исконный первообраз. Так, Еврипид в трагедии «Вакханки», на основе уже ослабленных внутренних опытов обрядовой жизни ему современной, хотя и не вполне доступной наблюдению (ибо речь идет о замкнутых женских триетерических оргиях), воссоздавая художественной интуицией давно минувшее, дает безусловно достоверное изображение дионисийской «мании» (mania), — достоверное не потому только, что оно подтверждается всем до Гесиода и Гомера восходящим преданием, но потому в особенности, что оно, согласно выше оговоренному условию исторически-конкретного обоснования, вполне соответствует с иной стороны удостоверенным событиям и доказательствам гораздо большей силы и значительности, чем их наполовину заглушённые отзвуки и воспоминания в обрядовой жизни конца V века. Возьмем другой пример, касающийся фактов сознания, выраженных в форме философемы. Философема порядка религиозного сама себя отрицает, как источник исторического познания: она выдает себя за плод размышления над объектом религиозного сознания, но не за свидетельство о нем, — и тем не менее, религиозно-историческая наличность сквозит и через нее. Неоплатоники, ссылаясь на Орфея, учат о двойственной природе человека: о хаотическом начале Титана в нем и о духовно-разумном начале Диониса. В орфических «загробных пропусках» (стр. 170) человек именуется «чадом Земли и звездного Неба» — по происхождению от Титанов и Диониса. Миф о «законопреступных праотцах» человека (стр. 184 сл.), Титанах, напитавшихся божественной плотью растерзанного Диониса, и потому передавших потомкам вместе

266

с наследием родового («первородного») греха и небесное начало, ими поглощенное, — догмат орфической общины в VI веке. Поздняя философема оказывается старинной мифологемой: изменилась форма, тожественными остались и содержание, и психологическая окраска мысли. Неоплатоники, описывая то, что в средние века было означено термином «principium individuationis», говорят о Дионисе как о владыке «разъединенного мироздания» (meriste demiurgia); орфики VI века — о космическом расчленении (diamelismos) Диониса ( — умозрительный образ, встречающийся у разных народов на ранних ступенях мифологического мышления): неоплатоники мыслят и учат в терминах метафизики, орфики — в символах, но философема представляется точною экзегезой мифологемы; и что первая уже заложена во второй, о том свидетельствует родственное, по Дильсу, орфикам учение Анаксимандра о смерти как справедливой расплате за вину обособления. Из сказанного следует: 1) что в некоторых случаях философема раскрывает подлинный умозрительный смысл мифологемы; 2) что признать этот случай мы вправе лишь по выяснении несомненной исторической связи между той и другой; 3) что эта связь может быть утверждаема лишь по отношению к мифологеме, представляющей собой продукт сознательной, метафизического порядка, символики. Но такая мифологема — уже «надстройка» над первоначальным и наивным народным верованием, воплощенным в обряде и довольствующимся более или менее смутным обоснованием обряда в мифе. Такая мифологема — уже экзегеза религиозно-бытовой данности, стремящаяся, чрез расширение круга переживаний личных и узко-родовых, извлечь из нее общий космологический, а вслед затем и этически-нормативный принцип. Такая мифологема — уже учение, и мы не должны дивиться раннему возникновению этого учительного направления, видя, что им, в значительной мере, но неприметно и затаенно, проникнута уже деятельность Гомеровой общины эпических певцов. Мифологема дидактическая питает свои корни в почве наивного реализма in rebus divinis; более того, — она сама всецело вращается в сфере его представлений и, высветляя народное сознание, не желает и не может внести в него черты, ему существенно неприемлемые, противоречащие его природе, потенциально в нем не заложенные: в этом смысле она верна ему; но все же отнюдь не адекватна. И для историка прямое заключение от философемы, без посредства дидактической мифологемы, к фактам первоначального религиозного сознания — незаконно и недействительно, от мифологемы же дидактической к исконным представлениям — вообще ненадежно и требует величайшей осторожности и особых дополнительных оправданий. Рассмотрение категории фактов сознания в качестве исторических свидетельств показало, что они не могут быть переносимы

267

или проецируемы в прошедшее, если в нем нет точно отвечающей им исторической конкретности, и что высшей инстанцией достоверности, особливо в суждении о древнейшем состоянии религии, должны быть признаны факты быта и действия. Первоначально, народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия; его религиозное мышление непосредственно выражается в его культе (см. стр. 169, прим. 1); с другой стороны, это мышление не отделено от чувствования. Но, утверждая имманентность мысли подчиненному эмоциональной сфере действию, мы тем самым утверждаем не безмыслие такового, а, напротив, поистине — глубокомыслие. Если бы это было не так, религиозный опыт не был бы в первобытной культуре актом познания и не таил бы в себе зародышей умозрительной мысли, роскошно развившейся из его корней, как в Индии, так и в Греции, где философия в течение долгого времени представляется секуляризацией и свободным развитием отдельных частей космогонического религиозного предания, отчасти явно отмеченного характером эзотерическим. Не должно только забывать, что между ранней религией и первой философемой лежит длительный период многостепенной дидактической мифологемы и опытов творчества догматического в форме hierön logon. Что до религии Дионисовой, определившейся в своих коренных особенностях еще задолго до окончательного выявления и распространения ее в эллинстве, — ее исконное содержание, по существу мистическое, т. е. основанное на переживании божества в человеке, заключало в себе in nuce своеобразное жизнечувствование, самобытное миропонимание и было уже чревато возможностями творческого раскрытия в разнообразных деятельностях духа, — как это явствует из ее еще полудикого состояния во Фракии и древнейших культовых действий на эллинской почве. Что культовое действие первоначально содержит и выражает все миропостижение народа, — видим и из того, что всякое познание вещей божественных сообщается в древнейшее время единственно путем допущения к участию в обрядовых оргиях: именно так, т. е. общением эмоциональным и действенным (патетическим и оргиастическим) учит дионисийство своим тайнам — соединению с божеством, жизни загробной и пакирождению (палингенесии); так посвящение в мистерии приобретает мало-помалу смысл откровения высших и «неизреченных» истин о природе богов и смертных, о взаимоотношениях миров земного и подземного. Сравнение установило первенство фактов быта и действия перед фактами сознания, как опорных точек исторического исследования. Высшею целью исследователя остается, тем не менее, раскрытие факта сознания в факте действия, как внутренней, психической стороны религиозного явления в самой колыбели изучаемой религии. Иначе ее познание было бы бессмысленно и бесплодно, пос-

268

кольку религия — факт духа, или, по крайней мере, гетерономно, поскольку религия рассматривалась бы только как внешний фактор социальной жизни. Принцип метода, обоснованный предшествующим рассуждением, таков: в попытке реконструкции древнейшей религии наиболее надежной базой служит обряд; он должен быть понят из потребностей, его вызвавших к жизни, и осмыслен как факт сознания; задача исследователя, предпринявшего реконструкцию, состоит в установлении и истолковании обряда.