279

7. Происхождение Дионисовой религии. — Основные положения исследования Следуя выше (§§ 1 —3) описанному методу, мы искали раскрыть в исторически осложненном явлении его простейшие черты; критически выделить его стержень, восходя от позднейшего типа к формам первичным, различным сквозь преломляющую среду времен лишь в общих, но зато крупных очертаниях. Центр тяжести перенесли мы на внутреннюю логику развития оргиастических культов, проносящих нетронутыми свои первобытные особенности через все культурно-исторические перемены и в некотором смысле непроницаемых для культуры даже в среде наибольшей культурной осложненности. Этим мы желали достичь известной независимости в освещении и оценке изучаемого предмета от гипотез о происхождении. Откуда бы ни пришла религия Диониса, — если необходимо признать ее пришлой, — мы видим, что на эллинскую почву она была пересажена со своими глубочайшими корнями, что нет ни одной примитивной черты, характерной для древнейшего круга однородных явлений, которая бы не оставила своего обрядового и мифологического напечатления в эллинстве. Эта точка зрения предрасполагает нас «заимствование» в абсолютном значении слова отрицать. Мы знаем образ распространения новых религий в эпохи более поздние, — например, христианства и маздеизма в римской империи: ничего ему подобного нельзя предположить по отношению к религии Диониса. Думать о прозелитстве было бы, конечно, анахронизмом. Невозможно представить себе и рассеянной отдельными общинами секты, мистических братств, подобных фиасам эпохи эллинистических мистерий или тем союзам поклонников Митры, которые возникали повсюду, куда заносили новую веру, вследствие частого передвижения легионов с одной окраины империи на другую, римские легионарии. Дионисийство еще творится в самом эллинском мире с тем разнообразием местных отличий, которое указывает на процесс органический. Оно существует как прадионисийство раньше, чем эллины осознали его особое существование и ознаменовали его именем бога> дотоле безыменного, представление о котором колеблется и различно сочетается то с культом героев, то с локально видоизмененной концепцией верховного божества. Исследование вскрывает стадию оргиастического аморфизма и оргиастической жертвы, не совпадающей ни с типом enagizein, ни с типом thyein. Склонение к первому отмечает понижение энергии оргиастического боготворчества; но преобладает стремление возвысить обряд до первого типа, героя-демона до бога. Лик того, чьи страсти энтузиастически переживаются и мистически осуществляются в жертвенном служении оргий, становится обобщенным и космическим: герой — уже

280

бог Heros, и еще долгое время по обретении Дионисова имени поют элейские жены: «Приди, герой Дионис!». Два основных познания открылись нам на пути нашего исследования: 1) Дионисова религия представляется объединением двух типов культа: а) материкового, или горного, — наиболее близкого к фракийским формам оргиазма, — и б) островного, или морского, — обнаруживающего коренное сродство с религиями Крита и Малой Азии. 2) Дионисова религия в этих двух своих типах существовала еще до провозглашения имени Дионисова и в эту раннюю свою эпоху может быть названа прадионисийскою; чем, однако, отнюдь не утверждается ее формальное единство, какового вовсе не было, ибо состояла она из разрозненных культов, но по существу означается одноприродность таковых, исторически сказавшаяся в их взаимном притяжении и позднее приведшая их, хотя и не сполна, к объединению. Опираясь на эти основные факты, можно признать весьма вероятным, что уже древнейшие «ахейские» пришельцы в Элладу вместе с другими элементами найденной ими на новой родине доэллинской культуры частично усвоили себе, особенно при заселении Архипелага, оргиастические обряды и представления хеттской и критской религии, коими эта культура была пронизана, вследствие чего должны были возникнуть в самом эллинстве соответствующие родовые культы. Усвоение мыслится нами как подражательное воспроизведение иноплеменных обрядовых действий, а стимул к нему — как общее «заражение» состояниями энтузиазма. Чужой оргиастический обряд был одновременно и внушением первоначальных представлений, ему сопутствующих, — представлений, которые, как было показано (§ 3), неотделимы от него, как непосредственно выражаемый им пра-миф. Так узнавали эллины о боге рождающемся и умирающем при вечно пребывающей богине, чьим супругом становится он на краткий срок, — о боге, чей образ повторяется в мужской жертве, богине угодной, — о присутствии бога, изображаемого с двойным топором, в жертве, падающей под ударом двойного топора, и о присутствии богини в ее исступленных служительницах, обвитых змеями (как на критских изображениях) , — о памятном и арийцам (как показал Bergaigne) соответствии или совпадении того, что творится у людей, с жизнью богов, которая оказывалась кульминирующей в оргиазме брачного союза и страстной смерти. Представления смутные, но достаточные, чтобы послужить закваской самобытного оргийно-религиозного творчества! Предание о приходе в Аргос заморских женщин, безумствующих, пляшущих и воинствующих, и о битве с ними эллинов (стр. 133), как и предание об обезглавлении Диониса, пришедшего с моря к Лерне, Персеем, — сохранили, мнится нам, память о

281

таких соприкосновениях эллинства с безумствующими сонмами, вызванных порой их нашествием или вселением. Тут проявлялись вместе и сила заражения, и решимость сопротивления, как живописует эти встречи поэт «Вакханок», указывающий на Малую Азию, как на корень заразы дионисийского безумия. Фракия для Еврипида только посредствующая, передаточная среда; но несомненно, что материковый культ Диониса был существенно обусловлен самобытными влияниями Фракии, чьи неистовые служения внушали представление о вечном возврате на землю умирающего сопрестольника дикой богини, Великого Ловца при Великой Ловчей, и о возврате с ним его верных и готовых к энтузиастическому самопожертвованию поклонников. Во Фракии узнается родина горных менад, фиад Парнаса, как в островной области — родина менад «морских» (halion gynaikön Аргоса). Итак, первые ростки дионисийства возникают в спорадически разбросанных древнеэллинских родах и кланах, воспринявших однородные импульсы племен Малой Азии, Крита и Фракии, на почве широко распространенной доэллинской религии мужеженского двуединобожия, в которой господствующим божеством почитается единая пребывающая богиня, а мужской коррелят ее мыслится периодически оживающим и гибнущим. Главные обрядовые признаки этой религии как оргиастической — мужеубийственная жертва (со включением жертвенного убиения младенцев мужского пола и омофагии) и женское предводительствование оргиями. Воспоминания об этой религии еще сквозят, помимо всего, что непосредственно сочетается с древнейшими культами Артемиды и Диониса, — в круге представлений и преданий, связанных с почитанием Матери-Земли, Ночи, Эриний, в некоторых особых местных культах, каков лемносский культ Великой Богини, и мифологемах, какова Орестея. Торжество идеи мужского верховного и пребывающего божества отражается на оргиастических богопочитаниях ранней поры, как затемнение и понижение первоначального представления о временно оживающем боге при бессмертной богине. Его почитание дробится на бессвязное множество мелких культов, — или обращенных к местным героям и демонам, или вовсе не знающих своего объекта, каков культ безыменного Героя. Начинается медленный возвратный процесс отвлечения космической идеи бога страдающего из его жертвенных героических ипостасей. В некоторых областях, первоначальная оргиастическая религия проявляет большую живучесть и силу сопротивления, откуда разбиваются своеобразные культовые формы. Так, в оргиастической Фракии, не знающей Зевса, бог умирающий и вместе убийственный, бог смерти в пассивном и активном смысле понятия, коему свойственно раздвоение на лики преследуемого и преследователя, остался единым богом при единой богине, Артемиде эллинов, или лишь

282

поверхностно дифференцируется в двух взаимно восполняющих и сменяющих один другого богов, которых эллины наименовали Дионисом и Ареем. У фригийцев Зевс отожествлен с древним страдающим богом и является не пребывающим неизменно, а попеременно возникающим и исчезающим. В культовой области малоазийской (хеттской) Великой Матери, Реи эллинов, и в зависящих от нее культах, лемносском — Великой Богини, Bendis, и кипрском — Афродиты с ее сопрестольником, Адонисом, — оргиастическое женское единобожие с его подчиненным и жертвенным мужским коррелятом остается почти нетронутым. На Крите элементы первоначальной религии приведены в своеобразное сочетание с религией некоего Зевса-быка; мужское божество утверждено в полноте верховного религиозного принципа, и в то же время представления о рождении и смерти Зевса сближают его с богом Малой Азии. Религиозное влияние Крита, памятное Гомеру и не прекращавшееся до VI века, — влияние, так знаменательно выдвинутое в гомерическом гимне Аполлону Пифийскому, — глубоко изменяет во многих местных культах эллинское богопочитание, придавая Зевсу черты Идейского бога, Зевса Диктейского, который в своем оргиастическом и хтоническом облике является как бы пра-Дио-нисом. Периодичность рождения и смерти бога-быка, правда, давно забыта на Крите, и подражательные действа — mimeseis — окончательно закрепили воззрение на эти моменты в божестве Зевсовом, как на однажды происшедшее священное и таинственное событие, но они были неистребимы и, по-видимому, рано натолкнули Крит на поиски сыновней оргиастической ипостаси Зевса. Во всяком случае, критское оргиастическое почитание Диониса-Человекорастерзателя, своеобразно окрасившее островной круг дионисийства, извлечено из исконного представления о местном Зевсе, но уже по обретении Дионисова имени у эллинов. В эпоху же прадионисийскую именно критское влияние, как нам кажется, дало эллинству первый импульс — разрешить противоречие, открывшееся в идее Зевса между гомеровским представлением о нем и образом бога рождающегося и умирающего, путем перенесения оргиастического мифа о младенце, преследуемом и скрываемом в пещере, на нового бога, Зевсова сына. В раннем воздействии Крита на Делос и Дельфы мы видим неудавшуюся в целом попытку дать эллинам этого бога-сына в лице Аполлона, вследствие чего ему и приписаны в эту эпоху многие прадионисийские черты (стр. 51). Импульс мог быть дан Критом, но обретение сыновнего лика и имени все же, и в полной мере, — плод эллинского религиозного творчества, и оно впервые творит религию Диониса в собственном смысле. Страдающего бога как сыновней, ипостаси небесного отца мы не встречаем в доэллинских культах, которым скорее свойственно представление о сыне богини или младенце ею взлелеянном, каков,

283

например, Адонис, скрываемый Афродитой в ковчеге (стр. 135); образ отчего сына, спасителя, намечен разве лишь в далеком круге ассиро-вавилонских верований. Для эллинов характеристика бога страдающего как ипостаси сыновней была естественным выводом из культа героев, взрастившего идеал не олимпийского бога-сына, как Аполлон, а героя, сына Зевсова, каков человек-страстотерпец Геракл, этот во многих отношениях двойник и соперник Диониса (стр. 83 сл.). Когда героический абстракт страстных оргий принял, в силу прививки религиозных представлений Фракии, Крита и Малой Азии, облик бога, он стал у эллинов вторым лицом и нисхождением Зевса, излившеюся из его лона живой влагой, бого-человеческим его воплощением на земле и отсветом в мире подземном. Недаром в Фивах справлялся праздник рождества Дионисова, — рождения в мир того, кто выношен был на земле земною матерью и в небе — самим отцом: сын божий родился у эллинов. * * * В целях удобнейшего обозрения, представляем определяющие выводы всего исследования в нижеследующем ряде положений: I. Обретению имени Диониса и всенародному признанию его божества предшествовала в так называемой «подгомеровской» Греции эпоха не объединенных общим именем бога прадионисийских оргиа-стических культов, развивавших порознь отдельные элементы позднейшей . Дионисовой религии. II. В синтетической характеристике, сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты: 1) отожествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества; 2) отожествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости (bakchoi), с самим божеством; 3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней или подземной сферы вместе: б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофагия) с одной стороны,

284

жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем с другой. Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти, и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении, — т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее. III. Прадионисийские культы представляют собою два типа: 1) тип культов безыменного пра-Диониса, служащий непосредственно началом Дионисовой религии; 2) тип культа иноименного пра-Диониса. Второй тип, или род, может быть подразделен на два вида: а) культов, заимствующих имя бога у общераспространенных богопочитаний, — что влечет за собой полную или частичную утрату их самостоятельности; б) культов, почерпающих искомое имя из собственного содержания путем предпочтительного освящения одного из обрядовых призываний (epikleseis) бога, знаменующих проявления его действенной силы. К этому виду (б) относится культ Великого Ловчего, Загрея, и значительная часть позднейших героических ипостасей Диониса, как Аристей, Мелитей, Макарей, Ойней, более древних по происхождению, нежели сам Дионис. IV. В первом виде (а) второго типа прадионисийское numen принимает чуждое nomen, ища слияния с тем или другим из общенародных божеств. Отсюда возникает ряд своеобразных религиозных образований, каковы: a) малоазийские оргиастические Зевсы с атрибутом двойной секиры, наследием хеттских религий; b) островные змеевидные или погребенные Зевсы, чествуемые обрядом буфонии, с их предком — Идейским или Диктейским Зевсом Крита, восходящие к минойской религии критского бога двойной секиры; c) Зевс — похититель Ганимеда, по корням своим также критский, и героическая ипостась соприродного, но не критского, ма-лоазийского божества — Тантал, первоначально бог горы Сипила; d) Зевс-Мейлихий, происхождения, по-видимому, семитического, и его корреляты — Зевс Маймакт, Зевс Филий и др.; e) Ликейский Зевс в Аркадии;

285

f) орхоменский Зевс Лафистий, являющий, как и Зевс Ликейский, черты родственного сходства с фракийским пра-Дионисом — Ликургом; g) Арей, фракийский пра-Дионис, принятый эллинами в их сонм богов ранее Диониса и, при сохранении полной самостоятельности культового круга, оставшийся с ним навсегда в отношениях естественной частичной теократии. Некоторые из этих культов были впоследствии удвоены культом соответствующего Диониса, что изoбличaeт их прадионисийскую сущность. Таковы Зевс и Зевс-Вакх поздней пергамской надписи и стародавние Зевс-бык и Дионис-бык на Крите, Зевс и Дионис Мейлихии.Зевс и Дионис Лафистий, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс-Аристей, Зевс-Герой, Зевс-Сабазий и др. V. Иноименные прадионисийские культы, отражая в мифе и обряде пору человеческих и, в частности, детских жертвоприношений, вносят в состав Дионисовой религии необходимый ей (см. тезис II) элемент оргиастического Дионисова двойника-преследователя. С другой стороны, плачевный культ прадионисийских страстотерпцев: а) младенцев и отроков (Лин и ряд других), б) юношей (как Пенфей и, по-видимому, уже Ахилл; как Дафнид, Адонис, Анфий, Ампел, Иакинф и другие юные герои-демоны растительности), в) праведных и кротких мужей (как Рес, Паламед, Протесилай, Амфиарай),— обогащает существенными чертами синтетический Дионисов облик и создает ряд героических ипостасей Диониса, отмеченных неизменной печатью «страстей» (pathos). В раннем культе прадионисийского Геракла мы видим неудавшуюся попытку создания дионисоподобной страстной религии, почему Геракл и приводится впоследствии в теснейшую связь с Дионисом. VI. Первый тип — тип культов безыменного пра-Диониса, — восходящий к эпохе почитания пустых тронов, или престолов, невидимо присутствующего божества, — наблюдается, прежде всего, в поклонении безыменному Герою, широко распространенном во Фракии и Фессалии, рассеянном по Элладе и Великой Греции, оставившем следы в позднем Риме и пережившем, по-видимому, греко-римское язычество. Поскольку разновидности этого культа выходят из своей замкнутой местной обособленности, они или вовлекаются в сферу притяжения соседних могущественных божеств, или растворяются в религии Диониса. Герой дифференцируется в Героя-Конника и

286

Героя-Охотника, причем эта характеристика закрепляется установлением соответствующих культовых имен, что уже выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов. Отсюда возникает ряд прадионисийских ликов, которые образуют или аспекты Диониса-Аида, каков, напр., Загрей, или его же героические ипостаси, каковы, напр., конники Адраст, Меланипп, Кианипп, Ипполит (сюда же относится прадионисийский Диомед), охотники — Актеон и Орест. VII. Безыменный прадионисийский культ огромной энергии мы находим в женском оргиазме, имевшем объектом своего служения женское божество Земли и Ночи вместе с еще не выявленным мужским коррелятом темной богини в лице периодически рождающегося и умирающего, вызываемого из недр земных и жерт-воприносимого бога, мыслимого преимущественно в образе змия-супруга и только позднее, по-видимому, — змеи и младенца. Менадам Диониса предшествовали менады прадионисийские, проекцию коих в мифе составляют Эринии. Средоточием менад были в материковой Элладе горы Киферон и Парнас. В островном круге и в круге малоазийском мы встречаемся с тем же явлением женского прадионисийского оргиазма, связанного с культом пребывающей Великой Богини и умирающего бога. Но преимущественное значение в развитии Дионисовой религии принадлежит менадам материкового, горного, плющевого культа. На триетерических оргиях парнасских фиад, будивших Ликнита, впервые раздается вскоре заслышанная в Фивах весть, что родился на земле Дионис. VIII. Древнейшая эпоха Дельфийского оракула, судьбы которого имели определительное значение для всего развития эллинской религии и эллинской культуры вообще, характеризуется господством в Дельфах женского оргиазма. До прихода Аполлона прорицалище, как позднее оракул в Мегаре, было культовым центром Земли и Ночи. Пифон, аналогию которому находим в амфиклейском вещем змии, — мужской коррелят ночной богини. Аполлон, овладевший Дельфами раньше обретения имени и лика Дионисова, принимает там черты дионисийские: он мыслится временным обитателем подземного царства и усваивает дар энтузиастического прорицания. По обретении Дионисова имени он принужден делиться властью со своим изначальным, хотя и юнейшим, сопрестольником; но весьма многое из

287

исконного Дионисова достояния остается за ним навсегда. Религия Аполлона по существу эклектическая, и ее содержание в значительное мере составилось из перенесения на Аполлона атрибутов и особенностей становящегося Диониса в эпоху прадионисийскую. Критское влияние на образование культов Делоса и Дельфов обнаруживает стремление представить Аполлона осуществлением еще не воплощенного дионисийского идеала. IX. Историческое старшинство и преобладание женского начала в эпоху прадионисийскую имеет последствиями: 1) непременное приписание Дионису некоей земной по своей стихии матери, в лице ли Семелы (Земли), или прадионисийской Ио (богини хтонической более, нежели лунной), — или оргиастической Деметры (Земли и Матери), или, наконец, подземной Персефоны, — несмотря на противоборствующее стремление рассматривать его исключительно как эманацию Зевса, как небесную влагу жизни, текущую в Нису (дионисийский рай) из лона Зев-са-Одождителя, вследствие чего бог объявляется, — такова согласительная формула, — дважды выношенным, матерью и отцом, или «двуматерним» и «дважды рожденным»; 2) непременное сопрестольничество с Дионисом женского божества, преимущественно соприродной ему Артемиды, место которой, однако, особенно по соединении ее с Аполлоном как сестры, в зависимости от условий места и эпохи, занимается и другими богинями, как-то: Великой Матерью в Малой Азии, Великой Богиней на Лемносе и во Флии аттическом, критской Ариадной, кипрской Афродитой, Исидой, Герой и, наконец, под воздействием орфиков в Афинах, Палладой Афиной. Во многих местных культах, особенно Артемиды, указанное соотношение, при сохранении принципа сопрестольничества, типически облекается в обрядовые формы издревле данного оргиастического антагонизма полов. Религия Диониса во всех этих многообразных проявлениях утверждает свою основную идею-форму, как религия диады. X. Особенности культовой символики позволяют различить два типа Дионисова богопочитания, которые мы, имея в виду сферы их первоначального распространения, схематически означаем как 1) материковый, горный, и 2) островной, морской. Взаимодействие обоих типов, уже в раннюю эпоху скрещивающихся путем мигра-

288

ций, приводят к их слиянию, коим завершается процесс образования Дионисовой религии. Отмечая черты наиболее характерные для каждого и, если не исключительно ему одному свойственные, то во всяком случае в его круге исконные, в другом же не первоначальные, приходим к следующему противопоставлению отличительных символов и обрядовых форм того и другого типа: Материковый культ. Бог — змий и младенец. Тирс и светоч. Плющ. Молодой олень, козел, собака, лисица. Pannychides, lampteria. Растерзание как hieros gamos. Liknon; cista mystica; змея, фаллос. Дионис — горный ловчий. Дикие заросли. Пифийство, Музы. Фаллофории виноградарей. Островной культ. Бог-бык. Двойной топор. Виноград. Дельфин, лев, пантера, рыба. Дифирамб. Обезглавление как фаллический культ; культ головы; prosopa. Ковчег на водах; расцветающее из него древо жизни. Дионис морской, плавающий или ходящий по водам, рыбарь. Древа плодовитые, paradeisos Dionysu. Хариты, Оры, нимфы изобилия. Действа в личинах, переодевание мужчин в женские одежды. То, что есть между обоими типами общего (как оргии и странствия менад, концепция оргиастической жертвы, раздвоение Диониса, омофагия и т. д.), указывает на одноприродность прадионисийства, различия же — на двойной исток его из религий вне-эллинских; прототип материкового культа — оргиазм фракийский, прототип островного — оргиазм критский и малоазийский, при частичном влиянии Египта. XI. Древнейший буколический культ есть оргиастический, критского происхождения, культ пра-Диониса-быка. Анализ афинских государственных обрядов, каково бракосочетание жены архонта-царя с Дионисом, и аттических родовых sacra позволяет восстановить историю объединения первоначального буколического культа с оргиазмом горных менад (аттических фиад), что впервые дает полный состав Дионисовой религии в Аттике. Этот облекаемый, как обычно бывает (см. стр. 22, прим. 1), в символику бракосочетания синкретизм двух самобытных культов, — материкового, уже дионисийско-

289

го, и прадионисийского островного, — определяемых тотемами змеи и тирса, увитого плющом или хвойной зеленью, с одной стороны; быка, двойной секиры и винограда — с другой, типически встречается и в других местах, прежде же всего там, где мы находим буколические «брачные чертоги» (thalamoi). Так как брачным чертогом по-преимуществу является чертог Семелы, который оказывается «буколием», т. е. святилищем фиванских буколов, должно думать, что само провозглашение рождества Дионисова в Фивах, равносильное основанию Дионисовой религии, было результатом соединения обоих вышеуказанных культов. XII. Орфическое вероучение, эклектическое по отношению к народным культам, которые становятся в его круге предметом ранней метафизической рефлексии и мифотворческой переработки, и синкретическое по восприятию определительных для него религиозных понятий из египетского культа Осириса, — вероучение, основанное на отожествлении прадионисийского Загрея с Дионисом и на идеях жертвенного расчленения (sparagmos diaspasmos, diamelismos) и воссоединения (systasis), вызывания из мертвых (anaklesis) и паки-рождения (palingenesia), — подчиняет себе при Писистрате государственную обрядовую жизнь Афин и еще ранее могущественно влияет на образование Дионисовой религии; не учитывая этого влияния, нельзя понять развития культов буколического, элевсинского и дельфийского. XIII. Исконно-эллинскими элементами прадионисийства представляются: 1) самопроизвольный сельский оргиазм, общий большинству земледельческих племен на культурной ступени первобытной магии и послуживший в отдельных местностях благоприятной почвой для усвоения народными массами более сложных оргиастических культов иноземного происхождения; 2) героический культ с его поминальными плачами на заповедных курганах и урочищах и подражательными действами, воспроизводящими страсти героев, причем эти энтузиастические обряды связываются в народном представлении с магическими целями оргиазма аграрного; 3) взращенное упомянутыми плачами патетическое отношение к религии вообще и представление о подверженности богов страстям и смерти, откуда вытекает неудовлетворенность аристократической

290

концепцией гомеровского Олимпа и искание религиозного синтеза понятий бога и героя в образе сына божия, умирающего, как герой, и воскресающего, как бог; 4) древнеарийское представление об одождяющей землю, живой, бессмертной влаге, перенесенное с верховного божества на бога-сына; 5) древнеарийское верование в исход душ из подземного царства в навьи дни весеннего праздника первых цветов и в такую зависимость от них земного чадородия, которая приближается к идее палингенесии; 6) провозглашение рождества Дионисова на земле. Остальные элементы прадионисийства постепенно усваиваются эллинством, с первых времен заселения Эллады, путем подражательного воспроизведения чужих обрядов и энтузиастического заражения, культурной ассимиляции и родовых миграций, из религий хеттской, критской и фракийской, равно основанных на почитании единой пребывающей богини и ее мужского коррелята, умирающего и воскресающего. XIV. Организация религии, предпринятая в эпоху первых аэдов под знаком Аполлона в духе аристократическом, приводит к обрядовому дуализму культов олимпийских с одной стороны, ночных, или подземных, с другой, обостренному до запрета всякого совмещения, смешения или только сближения относящихся к той и другой сфере религиозных действий. Отсюда возникает понятие «катарсиса», т. е. очистительного таинства, коим снимается перед лицом небожителей и живущих в свете солнечном смертных «скверна» (miasma) общения с подземным царством, будь то пролитие человеческой крови, или только прикосновение к умершему, или же, наконец, участие в хтонических культах и одержание божеством недр земных; не очистившийся подлежит власти Аида и, если не одинаковой по фактическим последствиям, то принципиально равной для всех религиозной опале среди живых. «Катарсис» в применении к исконным энтузиастическим поминовениям героических страстей становится обязательным коррелятом «пафоса». Народная антропопатическая вера, в своей оппозиции культам Олимпа ищущая примирительного звена в образе бога-героя, равно принадлежащего обеим культовым сферам, тем ревностнее проникается этими исканиями, чем острее испытывает нужду в самодовлеющем катартическом разрешении патетических состояний. Только религия Диониса делает страстные хтонические культы

291

автономными, поскольку бог, небесный и подземный вместе, является одновременно и вдохновителем пафоса, и его разрешителем. Она выступает перед эллинством поистине как новая религия, а не новый частный культ, и именно — как религия очистительных общих действий (orgia) и таинств (teletai), предваряя тем позднейшие мистерии и впредь их обосновывая. Новым заветом в эллинстве можно ее назвать, потому что она впервые устанавливает между человеком и божеством единящую обоих связь, переживаемую во внутреннем религиозном опыте энтузиастических очищений. Неудивительно, что религия мистическая дает импульс раннему развитию «теологии» и что последняя, в формах орфизма, оставаясь только надстройкой над обрядовой жизнью, тем не менее, сохраняет живое общение с религией всенародной, имеет силу преобразовательного на нее воздействия и признаваемый широкими кругами авторитет учительства. XV. Последствием обрядового дуализма было исключение из сферы мусических искусств, подчиненной Аполлону, форм оргиастических и френетических. С утверждением Дионисовой религии они входят в ее дифирамбический круг, что открывает им пути мусического развития. В этом смысле дифирамб является необходимой предпосылкой трагедии. Древнейшие плачевные действа, в эпоху так называемого «синкретического» искусства, были подражательным воспроизведением героических страстей, ставших в гомеровской общине предметом эпического изображения в тоне аполлонийски-гесихастическом и вне связи с культом героев. Эти энтузиастические действа, сочетаясь с представлениями и обрядами сельского оргиазма, сохранялись долгие века в местных обычаях и исполнялись сельчанами в козьих шкурах, преображенными религиозной фантазией, — поскольку trage делается ритуальной (tragephoroi), — в хтонических демонов; таковы пелопоннесские козлы (tragoi), давшие имя «трагическому строю» (tragikos tropos). Дионис, принявший Сатиров в сопутствующий ему сонм, признается, в качестве чиноначальника героических страстей, несмотря на протесты культового партикуляризма, главным и всеобщим объектом трагических хоровых служений, которые становятся разновидностью дифирамба и возводятся Арионом на степень художества. Эти достижения усваивает Аттика, не успевшая самостоятельно развить трагический строй из своих местных обычаев, заключавших в себе все необходимые для того элементы. Но здесь привходит в эволюцию трагедии иное могущественное начало, которое придает ей в Аттике священственное величие.

292

Наряду с древнейшей обрядовой преемственностью начатков народной драмы можно наследить в разных культах преемство священных действ (drömena), восходящих к доэллинскому преданию Крита. По-видимому, орфики, преобразовавшие в Дельфах народные обрядовые действа в мистерии, в эпоху Писистрата, который воздвигает первый храм богу в его священном участке на южном склоне Акрополя, поставили себе целью создать всенародный коррелят элевсинской священной драмы, изображавшей дела богов, в трагических действах, посвященных героям и долженствовавших впредь исполняться уже не круговым, как прежде, но четырехугольным, как в мистериях, хором, с богослужебной торжественностью, в театре близ Дионисова храма. Так страстное действо, совершив круг, возвращается к забытым в эпосе формам героического культа чрез универсализацию идеи страстей в религии страдающего бога. XVI. Трагедия была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства. Вся эллинская религиозная жизнь и, в частности, все эллинское мифотворчество преломились через нее в дионисийской среде. Конец трагедии был концом эллинства и началом эллинизма. По истощении трагедии дионисийская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей — страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создает почву для христианства, которое уже в самой колыбели своей, какою была «Галилея языческая» (Ис. IX, I; Матф. IV, 15), кажется проникнутым символикой и пафосом дионисийства.