Принадлежность к одной и той же нации не была определяющим фактором для государства Платона. Однако возрастающее чувство национальной общности среди греков IV столетия заметно и в его книге256. Во время военных действий национальное самосознание становится для Платона источником новых этических норм. Он излагает ряд принципов, которые сейчас воспринимаются как законы международного права. В современных условиях войной принято считать борьбу между государствами с различными нациями, а правила ведения войн основаны не на государственном праве отдельных народов, а на международных договоренностях. Для греков война всегда была войной между греческими государствами, пока они сохраняли свою политическую свободу. И хотя в их войны нередко вмешивались другие нации, война против какой-то одной нации была исключением. Поэтому, формулируя правила ведения войны, Платон в первую очередь имеет в виду войны греков против греков257. Эти правила в тех ограниченных рамках, в каких они создаются, не основываются на межгосударственных договорах. Правила ведения войны у Платона предназначены прежде всего для идеального государства, и он даже не предполагает, что их будут применять другие
государства. Эти предписания существуют скорее как часть военного кодекса, который он кладет в основу воспитания стражей258.
В посвященных мусическому и гимнастическому воспитанию книгах «Государства», естественно, не идет речь о подготовке стражей к войне. Правда, Платон предлагает при чтении Гомера выпускать те места, которые, как он считает, способны внушить будущим воинам страх перед смертью, а говоря о гимнастике, он не скрывает конечной — военной — цели физической подготовки. Он не хочет, чтобы гимнастика превратилась в подготовку атлетов259. Но у него нигде не сказано, как можно пробудить в стражах воинский дух. Лишь описав мусическое и гимнастическое образование, рассказав о воспитании женщин, он приступает к вопросу о военной подготовке стражей. Платон связывает воспитание стражей с воспитанием детей (τροφή), которых, как он считает, нужно с ранних пор приучать к трудностям военной жизни26*). Но рассмотрение этого вопроса дает ему искомый повод изложить принципы военной этики, которая сама по себе имеет мало общего с детским возрастом26!. На самом деле это дополнение странным образом отделено от основного изложения вопроса о воспитании стражей262. Такое разделение материала таит в себе проблему, которая определяется не только композиционными особенностями произведения. Если Платон не решается органически увязать военное воспитание стражей с мусической и гимнастической Пайдейей, то тому есть своя причина. Он не считал, что к военному воспитанию следует приступать до начала формирования собственно Пайдейи. Платон, очевидно, рассматривал мусическое и гимнастическое воспитание в органическом единстве, которое поддерживается греческой традицией и оправдывается соображением разумности. Он не хотел нарушать это единство, добавляя к нему то, что на самом деле ему не принадлежало. Военные традиции греков произрастали не из этого корня, они базировались на другой основе. Касаясь вопроса о мусической и гимнастической Пайдейе, Платон стремится создать высшую гармонию этих столь различных от природы форм образования эллинов - духовной и физической263. Такую же гармонию — но на более высоком уровне — мы находим в стремлении установить соотношение мусического и гимнастического воспитания стражей с военным. Соединение и взаимопроникновение этих тенденций еще никогда полностью не удавалось в Греции. В Спарте преобладало военное воспитание юношей, в Афинах же оно ограничивалось двумя годами службы, уступая первое место мусическому и гимнастическому образованию. Платон, рассуждая о воспитании военного сословия, пытается пустить оба эти потока по одному руслу.
Военное воспитание стражей разочаровало бы наших современных профессионалов, подобно тому как мусическое образование разочаровало бы музыкантов, а гимнастическое - спортсменов. Во времена Платона военное искусство было высоко развито в тактическом, стратегическом и техническом отношении. Значение технического оснащения возрастало с каждым десятилетием. Аристотель и в этом вопросе пошел дальше. По сравнению с Платоном, он придает большее значение профессионализации264. Платон же исключает
чисто технические приемы в музыке, гимнастике и военном воспитании стражей. Его требования касаются лишь тех черт, которые составляют Пайдейю в собственном смысле265. Он стремится воспитать настоящих воинов из мужчин и женщин, принадлежащих к сословию стражей. Их достоинства не определяются в первую очередь искусным владением оружием: для него важнее духовное формирование человека. Решающей чертой в мусической Пайдейе Платона было формирование души. Поэтому его следовало начинать рано, пока душа еще поддается воспитанию. Именно в это время мы неосознанно для нее прививаем ей то, что впоследствии будет проявляться в ней сознательно266. Этим принципом и руководствуется Платон, говоря о военном воспитании мужчин и женщин, которые должны составить его небольшое, но избранное войско. С пеленок они должны узнавать войну, подобно тому как дети горшечника с детства учатся гончарному искусству: они присутствуют при работе отца, наблюдают за ней, а иногда и помогают ему. Детей стражей следует воспитывать в том же духе267. Но они не должны подвергаться опасности, принимая участие в войнах вместе со своими родителями. Платон предписывает особые меры предосторожности: он предназначает для детей в качестве предводителей и «педагогов» самых способных и самых опытных взрослых и предлагает сразу же удалять детей с поля боя, как только они окажутся в гуще сражения268.
Одно только наблюдение за битвой - еще недостаточно эффективное средство воспитания; он предлагает молодежи регулярно участвовать в военных играх, где приходится действовать самим269. Но и в этом случае цель Платона — не выработка чисто технических приемов, а формирование этоса, которое происходит в процессе закаливания души, прививая ей привычку к страшным зрелищам настоящей войны. При этом Платон несомненно имеет в виду стихи Тиртея, в которых воспевается древняя спартанская храбрость. Поэт сравнивает ее со всеми другими добродетелями человека; ни одна из них не может сравниться с храбростью, проявляемой при спасении отечества. Ни одна из них не делает человека способным созерцать кровавую бойню и при этом бесстрастно оставаться на месте, «закусив губу зубами». Способность бесстрастно созерцать ужасы войны для Тиртея служит доказательством присутствия выдержки у храброго воина276. Именно в умении выстоять, а не в наличии военных знаний, заключается «опыт войны» — так считает Платон.
Этим единственным требованием исчерпывается военное воспитание юношей. Умению пользоваться оружием и другим солдатским навыкам не придается значения. Если наше толкование этого качества воина (умение спокойно созерцать ужасы войны) справедливо, то легко можно понять, почему Платон вслед за этим формулирует этику военного дела, устанавливая законы поведения воинов по отношению друг к другу и к врагу. Величайшим позором будет из малодушия оставить строй, бросить оружие или совершить другие подобные поступки. Повинных в этом стражей Платон низводит в ряды трудового сословия и превращает их либо в ремесленников, либо в крестьян. Этот вид наказания, вместо принятой в Древней Греции атимии,
подчеркивает привилегированное положение стражей в «идеальном» государстве271. Те, кто принадлежит к трудовому сословию, тоже считаются гражданами, но, как это видно на примере наказания трусливых воинов, они граждане второго сорта272. Того же, кто сдастся живым в плен врагу, не следует выкупать: пусть остается добычей врага273. По античным законам это означало либо быть убитым, либо быть проданным в рабство. Тех же, кто воевал отлично, следует увенчать и восславить. Храбрый получает внеочередное право на захваченных женщин, как это было принято во времена походов. Платон, естественно, не рассматривает эти связи как «военные браки». Общение полов в военное время подчинено тем же правилам, что и в мирное: главной целью должно быть выведение породы. Для этой цели отбирают самых доблестных. При этом учитываются личные вкусы отличившегося в бою воина, что нигде больше не встречается в государстве Платона274. Он с юмором упоминает то место у Гомера, где Аякс после успешной битвы был награжден почетным даром — «лучшим куском мяса»275. При жертвоприношениях и других обрядах героев славят в песнопениях, им оказываются другие отличия: почетное место, почетный кубок, павшим со славой воздвигается памятник. Павших в бою причисляют к поколению героев; к их гробницам следует приближаться с религиозным благоговением276. Если же кто-нибудь из героев доживет до старости, то им после смерти тоже следует оказывать подобные почести277. Эта этика воина напоминает нам — как по композиции, так и по содержанию — стихи Тиртея, который как высшую добродетель превозносит храбрость воина в бою и который излагает всю систему вознаграждения павших и оставшихся в живых. Эта система лежала в основе спартанского государства. Мы уже воздали должное спартанскому воспитанию278. Платон всю систему этой военной этики положил в основу своего государства. Другой вопрос — заимствовал ли он вместе с нею и отношение к храбрости как высшей добродетели? Ведь ведущее положение в его государстве занимает справедливость. Это противоречие Платона с господствующей этикой спартанцев мы находим и в его «Законах»279.
Сколь архаична военная этика Платона в отношении поведения воинов в государстве, столь же современна она там, где речь идет об отношении к врагу280. Единственным руководством здесь служило живое чувство справедливости у высокообразованных греков того времени. В этом вопросе, по мнению Платона, национальное чувство не должно выступать как решающая сила в государстве, оно должно служить нравственным тормозом в безрассудных войнах греческих государств. Именно эта безрассудная политика времени Пелопоннесской войны и в последующие десятилетия распада эллинского мира пробуждала у лучших людей того времени тоску по согласию среди греков. Это стремление было весьма далеко от его реального воплощения в мире, в котором государственная автономия и интересы отдельных городов были высшим законом; однако именно оно сдерживало тот яростный дух уничтожения, с которым греки вели войны друг с другом. Сознание того, что враждующие стороны обладают
общим языком, обычаями и происхождением, делало противоестественными цель и методы этой войны. Греки бессмысленно уничтожали друг друга, а в это время их страна и их цивилизация подвергались все возрастающему давлению чужих, враждебных наций. Опасность возрастала по мере того, как войны подрывали греческие государства. Годы, когда Платон разрабатывал свое панэллинское военное право, были временем возрождения Афинского государства и Второго морского союза, сложившегося в многолетних войнах против Спарты и ее союзников. Таким образом, требования Платона были в высшей степени актуальным призывом к воюющим греческим государствам.
Для Платона война греков с греками не равноценна войне греков с варварами. В основе его формулировок не лежит общая гуманистическая идея, так как греки делали принципиальное различие между врагами греческого и негреческого происхождения. Проповедуемая Платоном гуманность относится главным образом к грекам. Греки от природы друзья и родственники, в то время как варвары враги и чужаки281. Именно на подобных взглядах основан панэллинизм Исократа. Исходя из них Аристотель советовал Александру управлять греками с позиций гегемонизма, а варварами деспотически282. Платон начинает развивать свои аргументы, основываясь не на общих принципах. Он выдвигает специфическое положение, имеющее непосредственную убедительную силу: несправедливо грекам порабощать греков283. Требование щадить греков он объясняет опасностью их порабощения варварами. Поэтому Платон запрещает в своем государстве иметь рабов-греков. Он требует, чтобы этот закон имел силу и в других государствах284. Он полагает, что греки, соблюдая этот закон, не станут обращать своего оружия против греков, но только против варваров285. Платон не утверждает, подобно Исократу^, с которым у него есть точки соприкосновения, что война против персов — это средство для объединения греков; он формулирует свои положения в общем виде. Но позднее, в своих письмах, он предлагает применить тот же принцип во время войн между сицилийскими греками и варварами. Он требует, чтобы греки сплотились в борьбе против Карфагена28?. Таким образом он считает необходимым сплочение греков в их войнах с варварами, и такие войны представляются ему вполне естественными. О войнах между греками он вообще предпочитает не говорить. Ведь войны могут вести лишь враги, а не родственники. Подобно политическим ораторам своего времени он различает понятие войны внешней (πόλεμος) и гражданской (στάσις) и по отношению к войнам между эллинами употребляет это последнее288. Таким образом он ставит эти войны в один разряд с внутригосударственными раздорами и применяет к ним те же самые правовые нормы. Он запрещает опустошать поля и сжигать дома. Это не было принято в гражданских войнах цивилизованных государств IV столетия и могло навлечь на обидчиков гнев богов как на врагов отечества289. Поэтому в войнах между греками жители противоборствующего государства не считались врагами. Победители должны были привлекать к ответу лишь виновников290. Платон
считает допустимым по отношению к поверженному врагу лишь уничтожение последнего урожая291. Воюя с врагами той же национальности, греки всегда должны помнить, что целью войны должно быть примирение с противником, а не его уничтожение292.
Наряду с этикой ведения войн между греками у Платона были и указания общего плана, которые касались всех войн без различия. Мародерство на поле брани недостойно свободного человека, также недостойно препятствовать захоронению мертвых. Воин имеет право взять у павшего врага лишь оружие293. Не следует также жертвовать в храмы снятое с врага оружие, особенно если оно принадлежало грекам. Подобный дар только осквернит святилище294. Эти предписания продиктованы чувством нравственного самоуважения и критическим отношением к принятым религиозным обычаям. Они дополняют правила, сформулированные Платоном для ведения войны с единомышленниками: и те, и другие направлены на смягчение методов ведения войны. Платон и сам признает, что греки не следовали его предписаниям. Таким образом, его правила не были обобщением существовавших тогда норм ведения войны. Это скорее была смелая критика ее распространенной практики. Она кажется ему варварской. Принятые у греков правила ведения войны он считает допустимыми только в войнах с варварами295. Не следует забывать, что во времена Платона пленного врага обращали в рабство. Это позволит нам лучше оценить нравственный уровень его военной этики. Еще в XVII веке Гуго Гроций, великий гуманист и отец современного международного права, в своем произведении «О праве войны и мира» (De iure belli ас pacis) пишет об обращении врага в рабство как о вещи вполне естественной. В конце главы De iure in captivos он цитирует византийского историка Грегору, утверждавшего, что римляне, фессалийцы, иллирийцы, трибаллы и болгары, исповедовавшие христианскую религию, опираясь на древние традиции, соблюдали правило: во время войны захватывать в виде добычи только вещи, но не обращать в рабство людей. Врага можно убивать лишь на поле боя. Только христианство, как считает Гроций, добилось признания тех правил, которые Сократ в книге Платона напрасно пытался внушить
грекам как естественное чувство национального самосохранения296, Однако сам Гроций отмечает, что магометане в войнах со своими единоверцами придерживаются тех же правил. Следовательно, обобщая его соображения, мы можем утверждать, что не античное государство и не национальная идея IV столетия сделали возможным частичное осуществление требований Платона. Это сделали более поздние универсальные религии. Религиозная общность создавала более прочную основу, чем общность национальная, на которой базировались правила Платона. Основанная на религиозной общности этика ведения войны сближалась с требованиями Платона лишь в том, что она, как и этика Платона, не имела в виду всего человечества. Она касалась лишь конкретных религий, — христианской и магометанской, — верность которым исповедовавшие их народы сохраняли и во время войны.