140

«ГОРГИЙ».
ВОСПИТАТЕЛЬ КАК ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ДЕЯТЕЛЬ

Первым шагом, который приблизит нас к пониманию связи между «Протагором» и «Горгием», будет освобождение от широко распространенного ложного толкования платоновских диалогов. Совершенно неправильно называть их «поэтическими» и видеть в каждом из них (пользуясь словами Гете) «исповедь и самоочищение». Сторонники такого мнения считают, что Платон стремился исповедаться, чтобы освободиться от угнетающих его внутренних переживаний. Исходя из такой презумпции, патетического и серьезного «Горгия» относят к иному периоду жизни Платона, чем тот, когда был написан веселый и жизнерадостный «Протагор»1. На этом основании «Протагора» считают одним из ранних произведений Платона, написанным даже до смерти Сократа, а мрачность «Горгия» объясняют ожесточением, охватившим Платона после катастрофы. Такие исследователи не понимают, что художественная форма диалогов Платона определялась объективными, а не субъективными причинами. Ее нельзя объяснять применяемой к современной лирической поэзии формулой: «Поэзия — это эмоции, переживаемые в тиши»2. Совершенно бесспорно, что сам жанр платоновских диалогов возник благодаря глубоким переживаниям, вызванным знакомством с Сократом и его влиянием. Однако не это определяло форму каждого отдельного произведения. Не следует в любом из них искать отражения какой-либо жизненной ситуации и субъективных настроений автора. Неразрывная связь с личностью Сократа, лежащая в основе диалогической формы, и являлась той объективной действительностью, которая уже не была связана с волей и настроением самого Платона. Конечно, его настроение имело известное значение и влияло на контуры образов. Однако серьезность «Горгия» объясняется не только тем, что в нем отразилось чувство, владевшее автором в период написания. Близость ко времени смерти Сократа вовсе не обязательна для объяснения грандиозного пафоса этого произведения, подобно тому как она кажется совершенно излишней при объяснении чувства обреченности, пронизывающего диалог «Федон». Те же толкования отодвигают «Федона» далеко от времени смерти Сократа и помещают рядом с веселым «Пиром». Наконец, относить «Протагора» к началу писательского пути Платона не станет человек, который уже познакомился с ходом нашего предыдущего исследования и убедился, что это произведение суммирует и углубляет материал всех диалогов раннего периода. Такая манера (возвращение к старому материалу и углубление его) вообще присуща творчеству Платона. Позднее будет доказано, что отнесение «Протагора» к самым ранним произведениям и отрыв его от тесно связанного с ним «Горгия» неизбежно приведет к непониманию философского содержания этого

141

диалога. Бросается в глаза, что «Горгий» является как бы параллелью «Протагору».
Горгий из Леонтин был создателем того направления риторики, которое господствовало в Греции в течение последних десятилетий V века до н. э.3. Для Платона он был воплощением этого искусства, подобно тому как Протагор был для него воплощением софистики. Оба диалога, как «Горгий», так и «Протагор», имели целью не столько показать внутренний мир сократовского кружка (это было уже сделано в ранних диалогах), сколько обратиться вовне и размежеваться с риторикой и софистикой, определявшими в это время духовную жизнь Греции. Наряду с софистикой, занимавшейся воспитанием как таковым, риторика представляла ту сторону нового образования, которая готовила будущих ораторов для государственной деятельности.
В классический период истории Греции слово «ритор» обозначало прежде всего политического деятеля. В условиях демократии государственному деятелю приходилось в первую очередь быть оратором. Горгий считал своей задачей готовить риторов к такой деятельности. В ответ на притязания Горгия Сократ начинает дискуссию о сущности риторики. Здесь невольно возникает аналогия с «Протагором», где речь шла о сущности воспитания. Однако спор здесь принимает несколько иной характер. В отличие от Протагора Горгий не произносит пространных речей и не обосновывает теоретически полезность своего искусства, а только отмечает силу его воздействия на слушателей. Всякая попытка определить риторику исходя из содержания речей терпит крах, ибо риторика как средство убеждения пригодна в любой науке, где необходима речь как средство общения. Стало быть, риторика — не что иное, как искусство пользоваться словом и различными приемами убеждения слушателей.
В «Протагоре» Сократ утверждал, что политической добродетели невозможно обучить, ибо это не искусство, которое требует определенных знаний и где специалисты могли бы использовать свои знания4. То, что Сократ считает в предлагаемых софистами политических учениях и в риторических ухищрениях порочным5, Горгий, наоборот, полагает главным их достоинством. Он считает доказательством величия своей профессии то, что при помощи слов она в состоянии влиять на события в наиболее важной человеческой деятельности, а именно — в политике6. Истинную природу риторики Платон показывает на примере того, что даже учителя этого искусства не в состоянии разобраться в нем объективно и видят главное его достоинство в том, что овладевшие этим искусством могут достичь власти7. В качестве доказательства Горгий приводит пример, когда благодаря красноречию сумели убедить больного человека принять лекарство или подвергнуться операции, хотя врач (то есть специалист) безуспешно пытался уговорить своего пациента8. Горгий напоминает также, что когда в Совете или в другом собрании возникает спор, кого следует назначить на ответственную должность, значение имеет не опытность или знания кандидата, а красноречие рекомендующего его оратора9. Государственный деятель благодаря своему

142

ораторскому таланту указывает цель специалистам и ставит перед ними задачи, которые тем предстоит решать под его руководством. Не архитекторам и судостроителям, умение которых восхваляет Сократ, принадлежит заслуга сооружения афинских верфей и укреплений. На самом деле они были построены благодаря Фемистоклу и Периклу, которые сумели убедить народ приступить к строительству, и только риторика могла дать им возможность добиться этого10. На эти неоспоримые факты опирается Горгий, когда Сократ оценивает риторику, подходя к ней со своей строгой этической меркой. Сократ не хочет признать ее видом искусства, не верит в ее способность убеждать других в том, что истинно, но считает, что риторика просто заманивает темных людей магией слов11, подсовывая им видимость правды. Характеризуя таким образом риторику, Сократ указывает на опасность злоупотребления силой слова. Горгий, истинный учитель красноречия, ловко парирует этот довод. Он утверждает, что возможность злоупотреблений вовсе не доказывает порочность и предосудительность красноречия12. Любой силовой прием может быть использован во зло, если какой-либо человек применит его для избиения отца, матери или для нападения на друзей; однако учителя, обучавшего его борьбе, нельзя привлечь за это к ответственности, ведь он обучал юношу своему искусству не для преступления, а для борьбы за справедливость. Наказывать и укорять надо лишь того, кто употребил этот прием во зло.
Однако слова Горгия не разрешили проблему, интересовавшую Сократа, а скорее запутали ее. Когда Горгий говорит, что учитель риторики передает свое искусство ученикам для «борьбы за справедливость»13, он, по-видимому, предполагает, что точно знает, что такое «хорошо» и что такое «справедливо», а его ученики или знают это с самого начала, или получают это знание от самого Горгия14. В диалоге Платона Горгий представлен почтенным старцем, для которого уважение сограждан так же важно, как это было для Протагора. Подобно тому как Протагор не хотел признать, что хорошее и приятное для него равнозначно, Горгий тоже старается избежать коварных вопросов о моральных основах своего обучения. Он утверждает, что при необходимости может показать различие между справедливым и несправедливым15. Это утверждение противоречит сказанному ранее, тому, что Горгий говорил о злоупотреблениях риторикой16. Выйти из затруднительного положения и помочь Горгию хочет его ученик Пол, представитель молодого поколения.
Пол не стыдится признать то, что и без того всем известно, а именно, что риторика безразлично относится к вопросам морали. Он упрекает Сократа, решительно заявляя, что недопустимо и некрасиво загонять в тупик и смущать такого почтенного наставника, как Горгий. Ведь все молча признают, что так называемая человеческая мораль сводится просто к соглашению между людьми и носит чисто внешний характер. Ее правилам нужно следовать, но в серьезных случаях она не должна удерживать от применения риторических приемов17. Этим противопоставлением полустыдливого, приукрашенного моралью стремления к власти старшего поколения учителей

143

риторики и сознательно циничного — младшего Платон обнаруживает высокое искусство, показывая ступени развития софистики и духовные типы ее представителей. Соответственно с изменением типа риторов диалог-драма «Горгий» написана в трех актах. С появлением на сцене каждого нового лица борьба обостряется, и углубляется ее принципиальное значение. Сперва Горгий, потом его ученик Пол и, наконец, третий, наиболее последовательный представитель племени риторов, Калликл18, который откровенно считает высшим моральным законом право сильного. Эти три типа риторов представляют ступени развития ораторского искусства. Знаком отличия каждого типа служит отношение к вопросу о власти, овладение которой для всех — скрывают они это или нет — было главной целью. Именно в этом видят они полезность своего искусства, независимо от того, восхищаются ли они риторикой чисто теоретически или пытаются использовать ее практически.
Во второй части «Горгия» Сократ отвергает право риторики называться «техне»19. Наш термин «искусство» неадекватно передает смысл греческого слова «техне». Так же, как и наше «искусство», «техне» — это занятие, направленное на практические цели. Но в отличие от нашего понимания искусства как занятия, не подчиняющегося строгим правилам и связанного с индивидуальным творчеством, у греков в понятие «техне» входило прежде всего представление о сноровке и знании правил, которые у нас связываются скорее с ремеслом, чем с искусством. Греческое слово «техне» гораздо шире, чем наше «искусство». Оно определяет любую профессию, основанную на практическом умении. Подразумеваются не только живопись, архитектура, скульптура и музыка, но так же, и может быть, даже в большей степени, — медицина, военное дело или искусство мореплавания. При этом имеется в виду, что практическая деятельность и профессиональное умение основаны не на рутине, а на понимании и твердом знании общих законов. Тем самым слово «техне» обретает значение теории и часто встречается в терминологии Платона и Аристотеля, в особенности, когда оно противопоставляется «опыту»20. С другой стороны — «техне» отличается от чистой науки («эпистеме») тем, что всегда должна служить практическим целям21.
Вопрос, который Сократ ставит перед Полом: что такое риторика? — показывает, что он хочет определить ее меркой, заимствованной из определения «техне». Из «Протагора» мы знаем, что такой меркой служит «идеал знания», который платоновский Сократ имеет в виду, когда ищет нормы человеческой деятельности. В «Протагоре» он связывает понятие лучшей жизни и возможности ее осуществления с необходимостью «искусства измерения» и показывает, что это «искусство» отсутствует в политическом воспитании Протагора. Это доказывает, с его точки зрения, что учение Протагора не может быть названо истинной «техне»22. В других сократических диалогах «техне» тоже служит образцом знания, к которому стремится Сократ. Это должно быть вполне понятно тем, кто помнит, что окончательной целью для Платона остается создание науки о государстве23. Иногда у Платона (в зависимости от контекста) слово

144

«техне» заменяет слово «эпистеме». Это бывает тогда, когда Платон стремится подчеркнуть, что его политическая схема основывается на совершенной теории бытия. В «Горгии» Платон формулирует свое новое учение о государстве и объясняет, в чем его отличие от политической риторики его времени. Понятие «техне» очень удобно, чтобы подчеркнуть это различие.
Сократ отрицает, что риторика — это «техне», а определяет ее просто как умение добиваться успеха у толпы и вызывать у людей чувство наслаждения. В чем, спрашивается, ее отличие от поварского искусства? Ведь оно также стремится доставить наслаждение"? Сократ доказывает удивленному Полу, что риторика и поварское искусство — разные стороны одного и того же занятия. Но варка пищи на самом деле — не искусство, а только умение или навык. Разыгрываемая комедия достигает кульминации, когда Сократ заявляет, что основное в этих столь непохожих друг на друга занятиях, — это способность льстить и угодничать. При систематическом разборе этого занятия в зависимости от предмета, на который оно направлено, можно выделить четыре вида лести и угодничества: софистику, риторику, косметику и поварское искусство25. Близость друг к другу этих четырех типов угодничества становится особенно ясной в тот момент, когда Сократ определяет политическую риторику как фантом истинного искусства, которое само является только частью искусства управления государством26. Точно таким же образом три оставшиеся части угодничества оказываются призраками истинных искусств, необходимых для человека. Так как у человека жизнь души и тела протекает раздельно, то возникает необходимость заботиться как о той, так и о другой стороне существования. Попечение о душе относится к деятельности государства. (Эта неожиданная для нас корреляция освещает главную цель Платона — создание искусства управления государством — и показывает совершенно новый смысл, который он вкладывает в это понятие). Искусство, целью которого является забота о теле, не имеет специального обозначения. Оба вида искусства в свою очередь тоже делятся на части. Одна часть каждого занята заботой о здоровой душе и здоровом теле, а другая - о больной душе и больном теле. В государственном искусстве здоровой душе соответствует деятельность законодателя, а больной — искусство судьи. Забота и попечение о здоровом теле — дело учителя гимнастики, а о больном должен заботиться врач. Все четыре искусства пекутся о Благе, о сохранении благополучия души и тела27. Им соответствуют четыре вида угодничества и лести, четыре фантома: законодательству соответствует софистика, судебной деятельности — риторика, гимнастике — косметика, а медицине — поварское искусство. Они не служат Благу человека, а лишь стремятся дать ему наслаждение. При этом они основываются только на опыте, в то время как истинное искусство должно руководствоваться твердым знанием того, что полезно для человека28. Таким образом, место риторики определено: для души она делает то, что опытный повар делает для тела. Сравнение фантомов с настоящими искусствами выявляет также, что риторика— это не техне29. Главными особенностями техне оказываются

145

следующие: во-первых, это занятие, основанное на знании истинной сущности изучаемого предмета. Во-вторых, овладевший техне должен отдавать себе отчет в своих поступках и действовать, основываясь на понимании их значения; наконец — и это самое главное — все его действия должны быть направлены к достижению Блага30. Легко убедиться, что политическое красноречие не удовлетворяет ни одному из этих требований.
После того как Платон в такой забавной форме показал всю парадоксальность сократовской диалектики, он обращается к серьезному анализу ее положений. Диалектика Сократа не только остроумна, но буквально ослепляет неожиданностью некоторых утверждений. Вместе с тем нельзя сказать, что, вспыхнув подобно фейерверку, она затем после великолепного начала угасает, не оставив в душе никакого следа. Сократ прекрасно сознает психологические сопротивление неожиданности его утверждений, противоречащих общепринятым мнениям, и то возмущение, которое они должны вызывать. Но Сократа это не останавливает, так как истинная причина парадоксальности его утверждений лежит глубже: они должны побудить собеседника к философскому переосмыслению повседневного опыта31*. Сравнивая риторику с поварским искусством, Сократ сознательно шел в атаку на «царицу» политической жизни своего времени, низводя ее до малопочтенной роли служанки-поварихи. Сократ понимал, что своей атакой он не изменит взглядов общества. Однако она способна дать толчок к пересмотру оценок и всех наших представлений. Сравнения Сократа не вызваны желанием обидеть; они были ему подсказаны провидческим даром человека, понимавшего истинный порядок вещей совершенно иначе, чем это было принято. В его видении истинное и иллюзорное отделялось друг от друга, и тем самым открывался новый подход ко всем человеческим ценностям. Сократ повторяет, что отношение косметики и грима к здоровой телесной красоте подобно отношению софистического образования к тому воспитанию, которое требуется для истинного законодателя. То же соотношение мы наблюдаем, сравнивая рецепты соусов и паштетов, составленные искуснейшим поваром, и диетические предписания врача. Так же и риторика, стремящаяся представить черное белым, соотносится с действиями судьи и государственного деятеля32. Вследствие этого искусство управления государством прямо противоположно тому, что принято называть «политикой». Теоретическое обоснование государственного строя и системы законодательства, изложенные Платоном в двух его главных книгах, обнаруживаются уже в «Горгии». В понимании Платона именно это было главной целью сократовского «попечения о душе»33. Пока еще невозможно предвидеть разрушительного воздействия этих новых взглядов, но уже чувствуется, что они ведут к перевороту всего мировоззрения. Калликл называет сократовскую переоценку ценностей «ниспровержением всей нашей жизни» и осуждает ее34. Мысли, высказанные Сократом в беседе с Полом, вызывают страстный протест Калликла в третьей части диалога.

146

Основным и самым сильным возражением Пола против недооценки Сократом риторики было указание на ее огромную роль в политической жизни35. Стремление к власти — это глубоко укоренившийся в природе человека инстинкт, и мы не можем им пренебрегать. Поскольку власть является такой великой силой, то и средства для ее достижения имеют огромное значение. Таким образом решение, казалось бы, чисто научного вопроса о ценности риторики приводит к далеко идущим выводам. Этот вопрос подводит нас к проблеме ценности и сущности власти. Пол рассматривает эту проблему с общепринятой точки зрения. Здесь, как и в «Протагоре», Платон показывает, что софисты и риторы, обладая весьма действенными средствами влияния на людей, имеют лишь самое примитивное представление о цели, к которой следует стремиться36. Платон полагал, что эта цель определяется самой природой человека. Все великие риторы считали, что человеком управляют инстинкты. Воздействуя на инстинкты, они надеялись управлять людьми, заставляя их делать то, что им подсказывают. Платон утверждал, что хотя обычно риторы обучают своему искусству в демократических государствах, их методы нисколько не отличаются от тех, которыми руководствуются тираны, имеющие неограниченную власть над жизнью и смертью своих подданных37. Даже самый ничтожный гражданин всегда стремится к власти и полон тайного восхищения теми, кто поднялся на ее высшие ступени38. Философствующий сапожник у Архилоха (fr. 22), который положа руку на сердце говорит: «Я не стремлюсь к власти тирана», — был лишь исключением, подтверждающим правило39. Когда Солон по завершении своей законодательной деятельности вернул народу всю полноту власти, он сказал в своем стихотворении, что не только властолюбивые аристократы, но даже народ считает его глупым и не может понять причины, почему он не стал тираном40. На сходной точке зрения стоит и Пол, который не может поверить, что Сократ не завидует неограниченным властителям41. В ответ на вопрос Пола о том, можно ли считать персидского царя счастливцем, Сократ говорит: «На этот вопрос нет ответа, так как неизвестно, какое у него образование и насколько он справедлив». Обнаруживая свое полное непонимание проблемы, Пол выкрикивает: «Да какое это все имеет отношение к счастью?»42.
Однако не случайно в этой беседе Пайдейя и власть оказались диаметрально противоположными понятиями. На первый взгляд между тем и другим мало общего. Но для Платона стремление к одному или другому выражает два противоположных понимания человеческого счастья и тем самым — самой природы человека. Мы должны решить, чем мы будем руководствоваться, - философией насилия или философией воспитания. Эта часть «Горгия» хорошо показывает, что именно понимал Платон под словом «Пайдейя». Платон считал ее не какой-то промежуточной станцией на пути развития человека, на которой можно усовершенствовать его способности43, но полагал, что значение Пайдейи много шире. Она доказывает возможность создания совершенного характера, соответствующего природе человека. Философия же власти сводится к учению о насилии. В жизни

147

как природы, так и человека эта философия видит только борьбу и угнетение; поэтому насилие кажется ей оправданным. Весь смысл этого учения сводится к необходимости достижения высшей власти44. Философия воспитания, напротив, ставит перед человеком задачу совершенствования, то есть стремления к калокагатии. Платон видит путь к достижению этой цели в преодолении несправедливого и дурного, то есть речь идет главным образом об этике45. Достижение физического и морального совершенства — калокагатии — не противоречит, по его мнению, природе человека, но соответствует иной оценке этой природы, о которой и говорит Сократ. Теперь становится ясной и та критика, которой он подвергает риторов. Сократ считает, что человеческой природе присуще стремление не к власти, но к культуре (к Пайдейе).
Если определять философию насилия как «натурализм» (точка зрения, встречающаяся у христианских авторов)46, то такой взгляд будет противоречить утверждениям Платона. Он считал, что все философские системы основываются на познании природы человека, и ни один греческий философ не противопоставлял себя природе, которая казалась ему высочайшей нормой. Даже если принять взгляд тех ученых, которые считали, что над природой не надо творить насилия, а только ее облагораживать, — то и такой взгляд не мог удовлетворить Платона. Природа для него (в отличие от понимания софистов) не представлялась материалом, из которого с помощью воспитания можно сотворить совершенство47. Она сама по себе была высочайшим воплощением арете, которая не в состоянии проявиться в человеке полностью48. Также не следует утверждать, что Платон относится к власти как к чему-то дурному, достойному осуждения. С помощью диалектики Платон критически исследует власть «изнутри», отмечая ее положительное значение, но требует ее преобразования. Пол понимает власть как право ритора или тирана делать в государстве то, что ему заблагорассудится49. Сократ начинает с предположения, что обладание властью должно быть Благом, если люди так к ней стремятся; вместе с тем власть тирана или ритора безусловно не является Благом, потому что поступки их не определяются разумом50. Сократ делает различие между желанием и вожделением. Тот, кто соразмеряет свои желания только с собственным понятием о Благе, гоняется за иллюзией, которая служит предметом его вожделения. Предметом же настоящего желания может быть только истинное Благо. Когда возникает «вожделение», человек легко может ошибиться в определении предмета вожделения: ведь никто не может желать себе дурного или порочного. Далее Сократ приводит различие между целью и средствами51. Действуя, человек желает не самого действия, но того, ради чего он действует; цель сама по себе полезна и не может содержать ничего дурного или порочного. Казни, изгнание, лишение имущества— основные проявления тиранической власти — сами по себе не могут быть целью тирана, а только средствами. Правитель не может изначально стремиться к ним, так как они не приводят к Благу и приносят лишь вред. Тот, кто казнит, ссылает и лишает имущества, делает не то, что ему хочется, а лишь то,

148

что кажется ему желаемым. Вот почему, если только власть как таковая представляется Благом для человека, получившего ее, то тиран не владеет истинной властью5!3. Более того, этот человек несчастлив потому, что подлинное счастье (евдаймония) состоит в совершенстве человеческой природы. Еще более несчастным становится несправедливый человек, если он не претерпит наказания за свои поступки52. Несправедливость — это болезненное состояние души, а справедливость — ее здоровье.
С точки зрения Платона уголовное наказание так же относится к законодательству, как лечебные меры, применяемые к больному, относятся к режиму, рекомендованному здоровому человеку. Так Платон сближает медицинскую практику с решением моральных проблем. Наказание — это лечение, а не кара, как это считали древнегреческие законодатели53.
Истинным злом — по Платону — может быть только несправедливость: она оказывает вредное влияние на души тех, кто ее совершает, а не тех, кто претерпевает ее54. Если необходимость власти обосновывают обыкновенно тем, что она «защищает нас от несправедливости», то Сократ в «Горгии» выдвигает необычный для греков тезис, что «претерпевать несправедливость лучше, чем творить».
Поражение Пола демонстрирует и поражение Горгия, ибо ученик представлял своего учителя. Нельзя не отметить, однако, что нескромность и развязность Пола кажутся неуместными даже самому Горгию. Здесь не место излагать все приемы диалектики Платона, но следует упомянуть все же гибкость ума и подлинную страсть, с которой Сократ говорит обо всем, что связано с этикой. Уже разговор с Полом показывает, что собеседник Сократа достаточно натренирован в риторике, но совершенно беспомощен в диалектике55. В то же время искусство Сократа представлено как высшая форма Пайдейи. Привыкнув ошеломлять собеседников и побеждать в публичных соревнованиях, что само по себе отнюдь не доказывает силы мысли, риторика не выдерживает сконцентрированных доводов диалектики. И дело не только в том, что ей не хватает логической точности и методической последовательности: главный ее недостаток заключается в отсутствии объективных знаний и в том, что за произносимыми словами не чувствуется ни твердого взгляда на жизнь, ни прочной и последовательной философии. Ритора одушевляет не мораль, а стремление к успеху и бессовестное себялюбие.
Однако, чтобы показать окончательный разгром риторики, Платон решает, что в ее защиту должен выступить кто-либо из авторитетных граждан. Таким оказывается Калликл, знаменитый ритор, обладающий и философским образованием, и практическим опытом в государственной деятельности. Как личность он выше обоих ранее выступавших риторов, как учителя, так и ученика. Калликл решил положить конец хитроумным проискам Сократа. Он не тратит времени на защиту, а сразу переходит в наступление. Первым делом он пытается разорвать сеть диалектических доводов, которую Сократ набросил на своих противников. Калликл понимал, что в противном случае сам может в ней легко запутаться. Он чувствует себя более

149

уверенно, когда произносит речь, ибо его сила именно в этом56, а не в умении разбираться в тонкостях чужих доводов. С ужасом он наблюдает, с какой быстротой Сократ выводит на поле боя свои захватывающие дух парадоксы, которые, по определению Калликла, являются просто каким-то эристическим наваждением. Калликл не желает быть просто слушателем и устремляется в бой, чтобы сокрушить Сократа сразу одним ударом.
Покоряющей внутренней убежденности Сократа Калликл противопоставлял не только школьные аргументы (как это делали до него риторы-профессионалы Горгий и Пол), но и свой богатый жизненный опыт. Он сразу оценил личность противника и увидел то, что не понимали его предшественники, а именно, что сила Сократа — в отсутствии в нем раздвоенности и в присущей ему уверенности в своей правоте. Всю жизнь Сократ строил свою духовную крепость и теперь атаковал противника, пользуясь ее защитой. Однако если сопоставить его на первый взгляд логичные рассуждения с опытом действительной жизни, то они окажутся, по мнению Калликла, чистыми фантазиями. Сократ — по его словам — всегда избегал участия в практической жизни, а только тихо вел беседы со своими немногими юными почитателями57. Он оплетал их сетью своих умозаключений, которой хотел опутать весь мир. Но эта сеть была слишком тонкой и должна была распасться, если ее извлечь на свет. Начиная свою борьбу с риторикой, Платон понимал, что задача сведется не столько к ниспровержению ее кумиров, сколько к разрушению глубоко укоренившегося в душах афинских граждан реализма, которому не по нраву окажутся преувеличения и крайности новой системы воспитания58. Правда, риторика тоже была частью этой новой культуры, но она была тесно связана с политикой, то есть с практической жизнью, и благодаря этому получила признание раньше, чем теоретические ветви нового познания — софистика и сократика. Выступление Калликла показывает, что риторика могла в это время рассчитывать на поддержку государственных деятелей и просто сограждан, которые осуждали все возрастающую оторванность нового высшего образования от нужд практической жизни. Еще в «Антиопе» Еврипида причиной трагической коллизии стал конфликт между «человеком дела» и «человеком мысли». Калликл многократно приводит стихи из этой драмы59, признавая тем самым трагический характер этого конфликта, который, подобно пропасти, лег между ним и Сократом. Калликл, конечно, находится на стороне еврипидовского Зета, который призывает своего брата, служителя муз Амфиона, отрешиться от бесплодных мечтаний и приступить к энергичным действиям.
В образе Калликла Платон представил широко распространенный в то время тип противника занятий философией. Сократ намекает, что уже раньше слышал, как в кругу известных афинских политиков Калликл ставил вопрос о том, до каких пределов следует терпеть современное философское образование60. Эта проблема ставилась еще в «Надгробной речи», где Перикл восхвалял приверженность афинского государства к культуре, но говорил о необходимости ограничения этой любви. В этом он шел навстречу оппозиции,

150

которая опасалась, что чрезмерная одухотворенность афинских граждан может ослабить их политическую и военную доблесть61. Отрицательное отношение к духовной культуре впервые возникло в связи с появлением софистики; еще более опасной она показалась благодаря популярности Сократа, ибо он еще больше, чем софисты, влиял на отношение молодежи к государству. После смерти Сократа, еще при жизни Платона, выразителем реалистической реакции на сократовскую моральную философию становится Исократ, основавший свою собственную школу62. По никто не сумел сформулировать возражения противников сократовской школы так ясно, как это сделал сам Платон. Для этого ему пришлось вжиться в ход рассуждений врагов Сократа, что и дало ему возможность говорить устами Калликла так искренно и убежденно, как он это делает в «Горгии». Очевидно, Платон еще в молодые годы слышал критику подобного рода в кругу своих друзей и близких. Часто высказывались подозрения, что, рисуя образ Калликла, Платон имел в виду определенное историческое лицо, какого-то представителя афинской аристократии того времени. Психологически вполне возможно63, что, приводя слова своего противника, с которым он страстно борется, Платон испытывает к нему известную симпатию и не жалеет сил, стремясь понять его мысли, прежде чем их опровергнуть. Может быть, уместно вспомнить о том, что в самом Платоне жила ненасытная жажда власти и что в образ Калликла он вложил часть самого себя. В остальных его сочинениях мы не встретим больше подобных взглядов, но можно обнаружить, что они глубоко спрятаны под фундаментом его «Государства». Ведь если бы Платон был только вторым Сократом, то реальный Сократ не мог бы произвести на него такого оглушающего впечатления, как это имело место в действительности. То, что ему удалось нарисовать конгениальные портреты великих софистов, риторов и правителей, безошибочно доказывает, что в его собственной душе таились такие качества, которые влекли его к власти, суля ему большие возможности и великие опасности. Однако эти силы его души были укрощены Сократом. В творениях Платона его поэтический талант стал на службу сократовскому духу, что и привело к тому высокому единству, которое мы видим в диалогах.
Калликл был первым из риторов, рискнувшим выступить против моральных обвинений Сократа, страстно и энергично противопоставляя им доводы, заимствованные из реальной жизни. Он возобновляет спор о значении риторики как средства для достижения власти, спор, который благодаря диалектике Сократа перешел в область этики64. Калликл не пошел путем Пола, который наивно утверждал, что любой человек по природе своей стремится к власти. Калликл хочет обосновать стремление к власти более глубокими причинами. Он утверждает, что поведение греков всегда определялось их природой65. При этом он исходит из принятого у софистов различения естественного права и права юридического66. Он упрекает Сократа в том, что тот по своему усмотрению пользуется то одной концепцией права, то другой, подменяя их таким образом, что его оппонент оказывается противоречащим самому себе. Калликл считает, что с точки

151

зрения естественного права постыдно то, что является большим злом. Поэтому, утверждает он, терпеть несправедливости более постыдно, чем их совершать, хотя согласно закону постыдным считается их совершение. Далее он утверждает, что терпеть несправедливость— дело раба, ибо только раб не в силах защитить себя. Способность к самозащите по Калликлу — критерий мужественности и служит этическим оправданием стремления к власти: во все времена только обладание властью способно оградить человека от несправедливости67. В то время как сильный человек пользуется своей силой, чтобы поступать по собственной воле, закон создает искусственные условия, чтобы лишить его этой возможности. Законы придуманы большинством, то есть слабыми. Они творят законы и распределяют хвалу и хулу так, как это им выгодно. Они стараются запугать сильных, которые по естественному праву желают иметь больше, чем остальные, и объявляют это стремление возвыситься («плеонексия») постыдным и несправедливым. Идеал равенства — это идеал толпы, которая радуется, когда никто не получает больше другого68. Пользуясь примерами из жизни животных и из истории, Калликл объявляет законом природы власть сильного над слабым69. Но человеческий закон, говорит он, заключает сильного в кандалы, дрессируя его с молодых лет, подобно львенку, чтобы внушить ему идеалы и законы, которые могут служить только к выгоде слабых. Когда же появляется по-настоящему сильный человек, он с порога отвергает все наши противоестественные законы и дает простор дарованному нам от природы естественному праву. Калликл цитирует слова Пиндара о Законе, царствующем над смертными и бессмертными. Закон превращает насилие в право, подобно тому как это сделал Геракл, укравший стада Гериона и доказавший этим, что собственность слабого является естественной добычей сильного. Калликл понимает «номос» Пиндара как «Закон природы»70.
При таком подходе к истории человечества, основанном на борьбе за существование, воспитанию отводиться лишь незначительная роль. Сократ в свою очередь противопоставил философии насилия философию воспитания. Для него Пайдейя была критерием человеческого счастья, которое сводилось к духовному и физическому совершенству, к калокагатии справедливого человека'1. Калликл же понимает под воспитанием только обуздание и приручение сильных натур для сохранения господства слабых. Формировать (πλάττειν) характер начинают с детства, как это делают с дикими зверями, которых хотят приручить. Это воспитание носит моральный характер, и сильный человек, как только начинает понимать его противоестественность, стремится избавиться от него72. Но это удается лишь немногим. На фоне ненависти Калликла к законам и воспитанию, которые якобы объединились, чтобы служить слабым, его отношение к философии еще можно считать терпимым и снисходительным. Калликл признает, что в философии есть кое-что хорошее и привлекательное, если заниматься ею умеренно. Если же заниматься ею сверх меры, то она погубит человека73. Калликл, очевидно, имеет в виду полученное им софистическое образование и связанную с ним

152

важность этого отождествления и сумел выявить его своими вопросами. Взгляд Сократа на ошибочность исходных позиций его оппонента подтверждается анализом сочинений сторонников этой доктрины, ибо сходная мысль обычно присутствовала в их аргументации. Софист Антифонт в своей «Истине» проводит такое же различение природной справедливости и справедливости по закону. Он утверждает, что справедливое по природе одновременно доставляет человеку наслаждение79. Тот же критерий мы встречаем и у Фукидида в разговоре афинян с мелосцами, когда они выдвигали тот же тезис о праве сильного80. Вначале непонятно, как Калликл понимает термин «более сильный», но Сократ заставляет его дать точную дефиницию. Калликл предлагает одно за другим несколько определений, но вынужден отказаться от каждого из них. В конце концов он приходит к следующему выводу. «Более сильный» — это тот, кто разумнее и смелее политически и чья душа не расслаблена; таким людям и должна принадлежать власть81. Мнения Сократа и Калликла разошлись окончательно в вопросе о том, должен ли прирожденный властитель уметь властвовать также над самим собой82. В восприятии греков тираны и властители могли давать волю своим самым необузданным желаниям, не пытаясь даже скрывать свои поступки, как это делают простые люди. Свобода властителя заключается в том, что он может быть таким, каким бывает человек «по своей природе». Сократ в противовес этому утверждает, что истинный правитель должен сперва научиться управлять самим собой. Калликл же, вопреки общепринятой морали, открыто заявляет, что правитель может давать полную волю своим желаниям. Сократ, услышав это, иронически хвалит «прямодушие и отвагу» речей Калликла83.
Таким образом дискуссия снова вернула нас к исходному пункту: к тому месту «Протагора», где Сократ развивает понятие о «лучшей жизни» и задает Протагору провокационный вопрос, может ли тот найти другой критерий для определения счастья, кроме как считать счастьем то, что «приятно и доставляет наслаждение»84. Но легкий, полный юмора стиль «Протагора» сменился в «Горгии» иным, в котором ощущалась неизбежность трагического конца. Преувеличенные претензии и тщеславие софистов казались в «Протагоре» безопасными и смешными: к ним можно было еще относиться легко; напротив, открытые угрозы Калликла в «Горгии» указывают на серьезность положения и непримиримость принципов, вступивших в борьбу между собой. В «Протагоре» Сократ дразнит своих собеседников, с поддельной серьезностью играет словами, скорее намеренно скрывая, чем раскрывая глубокие различия между своей и софистической моралью. В «Горгии» Сократ прямо указывает на глубину пропасти, отделяющей его от гедонизма. В этом диалоге он использует мифологические притчи и символы и заставляет ощутить, что за его тончайшими диалектическими определениями скрыто метафизическое переосмысление самой жизни. «Кто знает, — спрашивает он вместе с Еврипидом, — не смерть ли наша жизнь, и не станет ли наша смерть жизнью?»85. Сократ напоминает своим слушателям об орфиках, которые называли непросвещенного человека «непосвященным»; они

153

важность этого отождествления и сумел выявить его своими вопросами. Взгляд Сократа на ошибочность исходных позиций его оппонента подтверждается анализом сочинений сторонников этой доктрины, ибо сходная мысль обычно присутствовала в их аргументации. Софист Антифонт в своей «Истине» проводит такое же различение природной справедливости и справедливости по закону. Он утверждает, что справедливое по природе одновременно доставляет человеку наслаждение79. Тот же критерий мы встречаем и у Фукидида в разговоре афинян с мелосцами, когда они выдвигали тот же тезис о праве сильного80. Вначале непонятно, как Калликл понимает термин «более сильный», но Сократ заставляет его дать точную дефиницию. Калликл предлагает одно за другим несколько определений, но вынужден отказаться от каждого из них. В конце концов он приходит к следующему выводу. «Более сильный» — это тот, кто разумнее и смелее политически и чья душа не расслаблена; таким людям и должна принадлежать власть81. Мнения Сократа и Калликла разошлись окончательно в вопросе о том, должен ли прирожденный властитель уметь властвовать также над самим собой82. В восприятии греков тираны и властители могли давать волю своим самым необузданным желаниям, не пытаясь даже скрывать свои поступки, как это делают простые люди. Свобода властителя заключается в том, что он может быть таким, каким бывает человек «по своей природе». Сократ в противовес этому утверждает, что истинный правитель должен сперва научиться управлять самим собой. Калликл же, вопреки общепринятой морали, открыто заявляет, что правитель может давать полную волю своим желаниям. Сократ, услышав это, иронически хвалит «прямодушие и отвагу» речей Калликла83.
Таким образом дискуссия снова вернула нас к исходному пункту: к тому месту «Протагора», где Сократ развивает понятие о «лучшей жизни» и задает Протагору провокационный вопрос, может ли тот найти другой критерий для определения счастья, кроме как считать счастьем то, что «приятно и доставляет наслаждение»84. Но легкий, полный юмора стиль «Протагора» сменился в «Горгии» иным, в котором ощущалась неизбежность трагического конца. Преувеличенные претензии и тщеславие софистов казались в «Протагоре» безопасными и смешными: к ним можно было еще относиться легко; напротив, открытые угрозы Калликла в «Горгии» указывают на серьезность положения и непримиримость принципов, вступивших в борьбу между собой. В «Протагоре» Сократ дразнит своих собеседников, с поддельной серьезностью играет словами, скорее намеренно скрывая, чем раскрывая глубокие различия между своей и софистической моралью. В «Горгии» Сократ прямо указывает на глубину пропасти, отделяющей его от гедонизма. В этом диалоге он использует мифологические притчи и символы и заставляет ощутить, что за его тончайшими диалектическими определениями скрыто метафизическое переосмысление самой жизни. «Кто знает, — спрашивает он вместе с Еврипидом, — не смерть ли наша жизнь, и не станет ли наша смерть жизнью?»85. Сократ напоминает своим слушателям об орфиках, которые называли непросвещенного человека «непосвященным»; они

154

считали, что душа человека, ненасытно гоняющегося за удовольствиями, подобна «решету» и что в потустороннем мире такой человек в наказание обречен вечно таскать воду в дырявую бочку. Калликл презирает жизнь без радостей и считает, что такая жизнь подобна «жизни камня»86. Однако ни здесь, ни позднее, в «Филебе», Сократ не считает жизнь без эмоций идеальной. Здесь, как и в том диалоге, он полагает, что удовольствия следует разделять на хорошие и плохие. Тщательным анализом страданий и радостей человека, испытывающего жажду, он заставляет Калликла признать, что Благо — это не то же самое, что удовольствие; страдание же не равнозначно Злу. Следует делать моральное различие между хорошими и дурными удовольствиями87. В связи с этим Сократ развивает свое учение о свободе воли и показывает, что конечной целью наших сознательных желаний всегда является Благо88.
Современные исследователи часто высказывают мысль, что такое определение конечной цели сильно отличается от гедонистического определения, данного в «Протагоре». На этом строится концепция духовной эволюции Платона. Ученые предполагали, что до написания «Горгия» Платон не достиг той моральной высоты, на которую он поднялся в «Федоне»89, с его аскетической направленностью и стремлением рассматривать смерть как позитивное явление90; сторонники этой концепции считали , что «Протагор» был одним из самых ранних произведений Платона: ведь Сократ соглашается там с мнением «толпы», что Благо можно идентифицировать с удовольствием9!. Невозможно себе представить более глубокого непонимания аргументации, содержащейся в «Протагоре». Сократ пытается доказать софистам, что даже если признать правильность точки зрения толпы и считать, что удовольствие — это всегда Благо, то и тогда его тезис (столь, по-видимому, трудный для современного понимания), что знание — необходимое условие правильного поведения, все же легко доказать92. Для достижения Блага требуется только выбрать большее удовольствие вместо меньшего и не сделать при этом ошибки, приняв более близкое за самое крупное. Для этого необходимо овладеть «искусством измерения»; в «Протагоре» Сократ предупреждает, что не намерен здесь вдаваться в детали этого искусства93. Ведь он и так доказал то, что желал, да и софисты признали несовершенство своих моральных представлений. В этой сцене Сократ снова и снова показывает, что отождествление Блага и удовольствия — точка зрения не его, а толпы. Если как следует расспросить толпу, — говорит Сократ, — то эти люди должны будут признать, что для их поведения нет других побудительных причин, кроме стремления к удовольствиям и страха перед страданием. Сократ предлагает им насмешливо назвать любой другой «телос», но добавляет с торжеством, что ничего другого они не придумают94. Едва ли можно принять всерьез предположение, что в «Федоне»95 Платон высмеивает свою прежнюю точку зрения, когда устами Сократа с раздражением отвергает такую модель человеческого поведения, называя ее «бартерной сделкой», в которой предметами обмена служат удовольствия разных размеров. С другой стороны, «искусство

155

измерения», как в «Протагоре» названо понимание правильных размеров удовольствия, тоже не просто шутка. Следует только иметь в виду, что сравнивать надо не величину удовольствия, а величину Блага; так Платон и поступает в «Филебе», а молодой Аристотель под сильным влиянием Платона — в «Протрептике»*, где речь идет не о количественном, а о качественном измерении. Размер Блага предлагается там как наиболее верная мера. Именно это отличает Платона от «толпы» с ее низкой, вульгарной шкалой ценностей. Такой «телос» провозглашает «Горгий» и предвещает «Протагор». Начиная с самых ранних сочинений Платона, с малых диалогов, телос — это стремление к арете как познанию Блага: Благо же, — как учит «Горгий», — это то, наличие чего делает хорошие вещи хорошими96. Это значит, что Благо оказывается «Идеей», прообразом всякого совершенства97.
Беседа с Калликлом подвела нас к выводу, диаметрально противоположному утверждению, которое высказывалось вначале, а именно — доктрине о праве сильного. Но если стремление к удовольствию и страх перед страданием не должны быть целью наших действий, то риторика не может претендовать на ведущую роль в жизни человека, которую отводили ей риторы98. Вместе с ней отступают на задний план и все другие науки, целью которых было достижение успеха, а не Блага99. Самой важной задачей человеческой жизни становится правильное определение, какие наслаждения хороши, а какие плохи. Однако сделать правильный выбор удается, как лаконично резюмирует Калликл, «далеко не всякому»!00. В этом и заключается основной этический принцип Платона и суть его учения о воспитании. Он не советует людям считать свои ощущения и эмоции высшим судьей. Таким судьей он считает знание, то есть техне, указаниям которого должен следовать каждый101. Беседа вернулась к своему началу. Вопрос Сократа, является ли риторика подлинным знанием, становится теперь решающим. Существуют два противоположных образа жизни (βίοι)102: один из них основывается на использовании угодничества, которое не является подлинным искусством, а лишь его призраком. Ярким примером такого угодничества может служить предлагаемый риторами идеал жизни. Риторы обещают людям успех в жизни и наслаждение. Такие соблазны не должны влиять на жизнь философа. Она основана на знании природы человека и понимании того, что будет для него наилучшим. Это знание и будет подлинной «техне» в полном смысле этого слова, ибо оно лечит и тело, и душу103. Подобное лечение применимо не только к отдельному человеку, но и ко всему обществу в целом. Соответственно угодничество бывает предназначено как для отдельных людей, так и для всего гражданства. В качестве примера последнего Платон приводит различные виды поэзии и музыки: игру на флейте, хоровую и дифирамбическую поэзию, трагедии. Их общая цель — дать человеку наслаждение, но если отнять у них ритм, размер и мелодию, то не останется ничего, кроме чистой «демегории», публичного красноречия104. Такой взгляд на поэзию как на вид красноречия был широко распространен и в поздней античности, но впервые был высказан Платоном, который

156

вкладывал в эту характеристику неодобрительный смысл. Мы встречаемся здесь с радикальной критикой отношения к поэзии как к основе воспитания. Эта критика займет впоследствии большое место в изложении платоновской Пайдейи в «Законах» и в «Государстве». Там критикуется поэзия, подобно тому как в «Протагоре» и «Горгии» мы встречаем такие же атаки на софистов и риторов. Публика, к которой красноречиво обращается поэт, — пишет Платон, — это не только мужская часть гражданства: здесь смешаны воедино дети, женщины, мужчины, рабы и свободные. Риторика, обращенная только к высшему слою граждан, не лучше того, что мы называем поэзией: ведь ее цель дать — толпе не Благо, а удовольствие, и она не задает себе вопроса, делаются ли от этого удовольствия люди лучше или хуже105.
В ответ на рассуждения Сократа Калликл делает еще одну попытку защитить духовные ценности риторики. Он не оспаривает сокрушительную критику Сократа, направленную против современных политических ораторов, но старается показать, что, в отличие от них, великие афинские государственные деятели прошлого являют собой великолепные образцы воспитательского искусства. При этом Калликл как бы признает предложенный Сократом критерий оценки106. Калликл считает, что достаточно назвать имена Фемистокла, Кимона, Мильтиада, Перикла, чтобы исключить возможность всякого спора. Однако Сократ не спасовал и перед этим доводом и легко выносит приговор этим прославленным политикам. Если величие политического деятеля, — говорит он, — определяется лишь умением потакать собственным желаниям и желаниям толпы, то эти люди заслуживают той славы, которой их щедро наградила история. Но если задача политика — подчинить свою деятельность некоей общей идее, довести ее до максимально возможного совершенства и согласованности всех ее частей (подобно тому, как поступают архитекторы, художники, судостроители и другие подобные ремесленники), — то всех названных государственных деятелей нельзя будет считать мастерами своего дела. Политика, как и всякое искусство, должна стремиться к определенной форме и порядку, от достижения которых зависит ее успех и совершенство. Подобно тому как в человеческом теле существует свой собственный порядок (космос), который мы называем здоровьем, в человеческой душе должен существовать свой душевный космос. Его мы называем законом. Он определяется справедливостью, самообладанием, а также всем тем, что мы называем «добродетелями». Истинный государственный деятель и оратор должны руководствоваться этим законом, когда произносят свои речи или принимают решения107. Им постоянно надо помнить, что все их способности должны быть направлены на внушение согражданам справедливости, чтобы злоба и несправедливость не овладевали душами, чтобы в них сохранялись умеренность и благоразумие. Подобно тому как врачу не следует пичкать больного сладкой пищей и вкусными напитками, не приносящими никакой пользы, так и истинному государственному деятелю надо не потакать фантазиям больных душ, а приучать их к порядку и дисциплине.

157

Калликл впадает в состояние апатии, он едва слышит слова Сократа и уже не может возражать108 и опровергнуть логические построения Сократа, но внутренне он не убежден им, в чем и признается позднее. Платон добавляет, что в такое состояние обычно впадает «большинство собеседников» Сократа109. Заставив оппонента замолчать, Сократ доводит свою мысль до конца, отвечая на им самим поставленные вопросы. Подытоживая свои взгляды, Платон вновь подтверждает положение, что приятное — это не то же самое, что хорошее и полезное. Поэтому делать и говорить приятное нужно только во имя Блага. Человек бывает хорошим, если ему присуща или в нем возникает высшая добродетель — арете110. Арете (совершенство предмета, тела, души или живого существа в целом) возникает не случайно, а как следствие правильного порядка или в результате направленного воспитания. Любое существо становится хорошим, когда в нем реализуется присущий ему внутренний порядок (космос)111. Нужно отметить, что до Платона слово «космос» не употреблялось в значении порядка души; однако родственное ему прилагательное «κόσμιος» означало разумное, дисциплинированное поведение. В законах Солона говорилось о необходимости «эвкосмии» в поведении граждан, особенно молодежи. Платон основывается на этом и утверждает, что разумную и дисциплинированную душу следует считать «хорошей душой»112. Тут уместно вспомнить, что по-гречески «хороший» (αγαθός) не имело, как у нас, узкого этического смысла, но служило прилагательным к существительному «арете», а, следовательно, определяло любой вид совершенства. Таким образом этическое значение было лишь одним из смыслов этого слова, указывающим на стремление всех вещей к совершенству. Сократ показывает, что любой другой вид добродетели (благочестие, смелость и справедливость) всегда сопутствует истинной мудрости (σωφροσύνη)113. Следовательно, здесь разрешается и вопрос о единстве добродетели, который обсуждался в «Малых диалогах» и в «Протагоре»114. То, что по-гречески называли «эвдаймония», то есть совершенное счастье, зависело, по мнению Платона, от успеха в продвижении по этому пути; поэтому и выражение «творить добро» (εύ πράττειν) означало «пребывать в состоянии благополучия». Платон считает, что в этом выражении скрывалось больше мудрости, чем могли заподозрить те, кто его произносил. В сущности этим утверждалось, что всякое благополучие зиждется на «творении Блага», то есть на правильных действиях 115.
Достигнуть арете и избежать ее противоположности — высшая цель нашей жизни. Усилия отдельных людей, как и всего государства, должны быть направлены на достижении этой цели, а не на удовлетворение своих желаний116. Стремление к их удовлетворению может привести к тому, что люди начнут жить как разбойники, а того, кто так живет, ненавидят и люди, и боги. Никакое сообщество не может существовать на такой основе, а там, где нет сообщества, дружба между людьми не возникает. Мудрые люди понимают, что земля и небо, люди и боги тяготеют к дружбе и сообществу, и для этого необходимы дисциплина и самоограничение. Поэтому вселенная и называется Космосом («Порядком»)117. Не желание увеличивать свое

158

достояние (πλεονεξία) должно управлять людьми и богами, а соблюдение правильных геометрических пропорций — вот что поистине важно и тем, и другим. Но Калликл ничего не смыслит в геометрии118. Следовательно, верно то, что сперва казалось парадоксом, а именно: претерпеть несправедливость— меньшее зло, чем совершить ее. Истинный ритор и государственный деятель должен быть справедливым и знать, что такое справедливость: стало быть, вовсе не стыдно (как это считал Калликл), когда человек не может помочь самому себе и устоять против несправедливости119. Самым постыдным будет случай, когда кто-либо не защитит себя от того вреда, который потерпит его душа в результате совершенной им самим несправедливости120. Для того чтобы избегнут этого, нужно не только желание, но способность и сила (δύναμις). Политик и ритор стремятся к власти, чтобы защитить себя и не претерпеть несправедливости. Сократ же говорит, что защиту человеку может дать только познание Блага, ибо это поможет избегнуть опасности совершить зло. «Политическая техне» позволит человеку избежать зла: ведь по природе никто не склонен совершать несправедливости и поступать неправильно121.
Если бы все сводилось к тому только, чтобы защитить себя от совершения несправедливости, то было бы достаточно придерживаться законов и признавать существующую систему122. Когда государством правит свирепый тиран, не знакомый с Пайдейей, он боится любого человека, который превосходит его духовно123. Он никогда не станет его другом, вместе с тем он не станет дружить и с человеком хуже чем он сам, ибо тот вызывает в нем презрение. Таким образом единственным другом тирана мог бы стать человек, во всем подобный ему, который хвалит и порицает то же, что хвалит и порицает его господин. Такой человек с полной охотой будет подчиняться своему властителю. Он приобретет могущество в государстве, и его никто не сможет обидеть безнаказанно124. Стремящаяся к карьере молодежь такой страны, естественно, сделает вывод, что единственный путь к продвижению — это с детских лет во всем подражать тирану, радоваться всему, чему он радуется, и порицать все, что он порицает125. Хотя такое поведение и защитит от возможных обид, оно не спасет такого человека от совершения несправедливых поступков. Итак, подражающие тирану причиняют себе величайший вред, развращая и деформируя свои души126. Конечно, остается та опасность, о которой Калликл предупреждал Сократа, а именно— что тиран убьет всякого, кто не станет ему подражать. Но Сократ не боится этого, так как знает, что жизнь — не наивысшее Благо127. Однако Сократ советует Калликлу, не желающему следовать его одинокому пути, все-таки отказаться от непопулярного в Афинах принципа «права сильного», который тот исповедует, правда, только в узком кругу своих друзей. Для Калликла лучше будет, если он приспособится к мыслям и настроениям своего господина — афинского демоса, и не только внешне будет подражать ему, но и внутренне, насколько возможно, примет демократические идеи; все другое — чрезвычайно опасно128. Неожиданно Калликл, который только недавно предупреждал Сократа

159

об опасности вступать в конфликт с власть имущими, попадает в положение, близкое к положению Сократа. Оба оказываются перед сходной проблемой: как следует вести себя по отношению к тирану, «афинскому демосу», требующему безоговорочного выполнения своих желаний. Сократ показал, что он знает, к каким последствиям могут привести его откровенность и прямодушие, и готов все претерпеть для блага своего отечества. В этом споре он представляет «добродетель» и является настоящим героем. Калликл же, проповедовавший «право сильного», оказывается приспосабливающимся к морали демоса, чтобы таким путем добиться власти, — этим он обнаруживает свою слабость.
Сократ весьма кстати напоминает своим слушателям о том, что в начале беседы он уже говорил о коренном различии в отношении людей к своему телу и душе. Одни стремятся прежде всего к успеху и наслаждению, другие хотят овладеть истинными ценностями и творить добро; одни потакают низким сторонам своей природы, другие ведут с ними борьбу129. Калликл и Сократ олицетворяют эти противоположные принципы. Одним руководит стремление к угодничеству, другой призывает к борьбе. Нам предстоит выбирать между ними. Мы не можем допустить, чтобы больное государство руководствовалось обманчивой силой иллюзий: следует прибегать только к такому лечению, которое основано на правде и способно, насколько возможно, улучшить души граждан. Ни наличие большого имущества, ни обладание властью не способны что-либо изменить в человеке, образ мыслей которого не воспитан в духе калокагатии130. Только философы-воспитатели, способные приблизить граждан к этому идеалу, являются истинными благодетелями для государства, как говорит Сократ со злым намеком на государственных деятелей, заслуги которых были официально признаны и отмечены почетными декретами1303. Попытка подвести граждан к калокагатии должна начаться с выбора подходящих политических руководителей. Поскольку Сократ считает политическую науку определенным ремеслом, «техне», выбор руководителей должен стать настоящим экзаменом131. Если бы дело сводилось к занятию должности строителя верфи, укреплений или храма, то следовало бы выяснить, разбирается ли кандидат в своей профессии, у какого мастера он учился и может ли показать успешные результаты своей деятельности, которые послужили бы ему рекомендацией. Так же следует испытывать и того, кто хотел бы стать врачом132. Если считать политику настоящим искусством, то подобным же образом надо испытывать будущего государственного деятеля. Следует узнать, чего он добился и что он уже сделал в этой столь важной области. Так как политика — это искусство «делать людей лучше», то Сократ спрашивает Калликла (единственного присутствующего государственного деятеля), каких людей ему удалось улучшить в своей частной жизни до того, как началась его политическая карьера133. После этого полушутливого вопроса, заданного своему современнику, Сократ подвергает экзамену великих афинских государственных деятелей прошлого — Перикла, Кимона, Мильтиада и Фемистокла. Перикл, по мнению его критиков, сделал афинян

160

бездельниками, трусливыми болтунами и стяжателями тем, что ввел «диету» — бесплатную раздачу денег гражданам. От своих предшественников Перикл получил афинян относительно послушными и кроткими. Однако в результате его деятельности они стали дикими и неуправляемыми, о чем свидетельствует его собственная судьба. Кимон и Фемистокл были приговорены к остракизму; Мильтиада приговорили бросить в пропасть («βάραθρον») у Акрополя. Все эти государственные деятели попали в положение тех возничих, которые, получив упряжку послушных коней, управляли ими так неумело, что в конце концов оказались сброшенными с колесницы134.
Идеального государственного деятеля, такого, какого хотел видеть Сократ, еще не встречалось в истории135. Известные афинские государственные деятели были слугами народа, а не его воспитателями136. Они потакали слабостям сограждан и использовали эти слабости, вместо того чтобы пытаться исправлять их убеждением или силой. Вместо того чтобы уподобиться учителям атлетики или врачам, они подражали поварам и кондитерам, которые перекармливают людей жирной пищей, от чего первоначально крепкие мышцы становятся слабыми и дряблыми. Последствия перекорма становятся заметными не сразу. Пока этого не произошло, мы хвалим тех людей, которые приготовляли нам вредную пищу, радуясь тому, что наше государство расширилось; мы не замечаем того, что от всех этих «благ» государство стало хрупким и непрочным137. Эти деятели безрассудно и нерасчетливо вели строительство гаваней, крепостей, верфей, взимали пошлины с морских торговцев и занимались тому подобным вздором. Когда же болезнь разыгрывается и приводит к катастрофе, люди не отыскивают истинных виновников, а обвиняют тех, кто правит в этот момент, хотя они были не причиной беды, а только соучастниками виновников138. Не следует в таких случаях говорить о неблагодарности народа, обвиняющего и изгоняющего своих властителей.
В таком же положении оказываются и софисты: они утверждают, что учат людей добродетели, а потом жалуются на неблагодарность учеников, когда те не хотят платить деньги за обучение139. Между софистом и ритором нет существенной разницы — разве что ритор, презирающий софистов, приносит еще меньше пользы. Ведь и судья играет в жизни сограждан меньшую роль, чем законодатель, а учитель гимнастики для большинства людей нужнее, чем врач. Ритор или софист, подающий в суд на ученика, которого он «обучил и воспитал», в сущности подает жалобу на самого себя и на метод своего «воспитания»140*.
Сократу приходится выбирать, какого из двух путей ему следует придерживаться: будет ли он служить людям, льстя афинскому народу, или станет обличать своих сограждан, стремясь сделать их лучше. Естественно, что Сократ может избрать только второй путь, несмотря на то, что он понимает грозящую ему смертельную опасность141. Любой злонамеренный человек может привлечь его к суду, и нет ничего удивительного, если он будет приговорен к смерти. Он ожидает, что это произойдет в результате его речей. Ведь он утверждает:

161

«Мне думается, что я один из немногих афинян (чтобы не сказать — единственный), правильно занимающийся "политическим искусством" и единственный из нынешних граждан, применяющий это искусство к жизни». Если Сократа привлекут к суду, он будет осужден, подобно тому как будет осужден врач, если его будет обвинять повар, а судьями будут дети. Повар скажет: «Дети, этот человек причинил вам много зла, пичкал горькими лекарствами; он мучил вас голодом и томил жаждой, а я угощал вас вкусными сластями». Никто не примет оправданий врача, когда он будет говорить судьям: «Я делал это для вашего здоровья». Точно так же не станут слушать Сократа, когда он скажет: «Все, что я говорю, я говорю ради справедливости, а то, что я делаю — я делаю для вас»142. Однако Сократа не пугает перспектива гибели. У него нет другого пути, кроме как «помочь самому себе», избегая зла и несправедливости, ведь величайшее зло — единственное, которого надо бояться — это отправиться в Аид с душой, обремененной многими несправедливыми поступками»143.
В «Горгии» Платон впервые выходит за пределы исследования частных вопросов, что было характерно для его ранних диалогов. Исследование философа с его, казалось бы, чисто интеллектуальными интересами, важными для его взглядов на правильное поведение человека, обнаруживает здесь свое истинное значение и глубину. Игра, которую он вел с малопонятной настойчивостью и страстью, оборачивается теперь борьбой с окружающим миром, причем на кон поставлена сама жизнь Сократа. Можно сказать, что после «Критона» в ранних диалогах слышались светлые и радостные мелодии философской музыки, привлекательные для всех поклонников муз. Но кто не содрогнется, когда в «Горгии» вдруг прозвучат мощные аккорды сократовской симфонии, и радость уступит место героической теме готовности к смерти. Впервые после «Апологии» жизнь и учение Сократа выступят перед нами как нечто единое. Мнимая нерешительность его бесед сменяется в этом диалоге картиной моральной бескомпромиссности его жизни. Он понимает конечную цель жизни и обладает необходимым знанием, исключающим всякие возможные соблазны человеческой воли. Под этим углом зрения концентрированность исследований Сократа на идее Блага обретает новый смысл. Усилия разума («логоса»), направленные на достижение Блага, становятся сущностью жизни Сократа. То, что для других было просто словами, которые они постоянно слушали, не вникая в их смысл и не позволяя им влиять на ход своей жизни144, — для Сократа было истинной сущностью его бытия. Платон рассказывает об этом, будучи уверен, что слово и дело в жизни его учителя Сократа никогда не расходились145. В «Горгии» мы встречаем новую оценку Бытия, начало которой лежит в том, как Сократ понимает природу человеческой души.
Метафизический смысл борьбы Сократа против несправедливости Платон облекает в поэтический миф, которым заканчивается «Горгий»146. Он пытается любыми средствами дать возможность читателю не только понять, но и прочувствовать то, к чему логос

162

приходит путем размышлений. Для достижения этого Платон выбрал форму мифа, но это не означает, что он апеллирует к иррациональному началу в человеке как единственной возможности быть понятым. Он хочет, чтобы зримые образы и сюжет разворачивающихся событий подкрепили логический анализ, создавая таким образом законченную картину. Значение мифа в диалоге — закруглить и подытожить все, что было сказано выше. Платон использовал один из приемов обучения софистов, но преобразовал его так, что миф органически входит в сократовский диалог. Суть платоновского мифа заключается в том, что он тесно связан с логосом и у них общая цель. После того как читатель забудет мучительные хитросплетения платоновских логических аргументов, миф все равно останется в его памяти, символизируя философское содержание всего произведения, более того, всей платоновской доктрины и его отношения к жизни.
Миф в «Горгии» основан на религиозной концепции жизни после смерти, но Платон, со свойственной ему поэтической вольностью, многое изменил, подчиняя его своей цели. Вряд ли можно считать, что реальный Сократ изобретал подобные вариации религиозных мифов, хотя иногда и проявлял к ним интерес. Широко распространено представление о том, что Платон или во время своих путешествий, или каким-либо иным путем попал под влияние орфических мистерий или подобного им культа и соединил эти учения с моральной доктриной Сократа. Однако такое представление будет упрощением происходившего в нем духовного и интеллектуального процесса. Мифы, рассказанные Платоном о посмертном существовании души, не были ни догмами, ни результатом религиозного синкретизма147. Тот, кто так их понимает, недооценивает поэтические способности и творческий потенциал Платона, достигающие своей вершины именно в этих мифах. Тем не менее справедливо, что некоторые представления о потустороннем мире, которые обычно называют орфическими, послужили Платону исходным материалом для его концепции. Они произвели на него глубокое впечатление, и он почувствовал, что эти метафизические теории будут необходимым фоном для героического одиночества борющейся души Сократа.
Без такой поддержки невидимого мира жизнь человека, живущего и мыслящего как Сократ, утратила бы равновесие. Правильность сократовской оценки жизни можно понять, только если связывать ее с потустороннем миром. Для орфиков характерно чувственное, грубо наглядное представление о потустороннем мире: они считали его местом, где выносится окончательный приговор о ценности или порочности прожитой жизни; здесь решается вопрос о благословении или обречении человека, здесь душа предстает перед судом обнаженной, лишенной защитных, обманчивых покровов красоты, благородства происхождения, богатства и могущества148. Этот «суд», перенесенный религиозной фантазией во вторую жизнь, начинающуюся после смерти, становится для Платона высшей истиной, особенно когда он обдумывает сократовскую идею о человеческой личности как о самодовлеющей ценности. Если душа не запятнана несправедливыми поступками, то она здорова, но если на ней лежит вина, то,

163

значит, она деформирована и больна. Так потусторонний суд превращается во врачебный осмотр души. Обнаженная душа предстает перед судьей (тоже обнаженной душой). Судья видит каждый рубец, каждую рану, каждое пятно, оставленное на ней болезнью несправедливости, которой она страдала при жизни149. Этот образ не заимствован Платоном из орфических мифов, он выражает основную мысль Сократа: содеянное людьми зло остается пятном на их душах и постоянно умаляет ценность их личности. На этом основано сформулированное в «Горгии» учение, гласящее, что необходимым условием счастья является моральное совершенство. Здоровые души (чаще всего те, которые стремились к мудрости) направляются на Острова Блаженных. Нездоровые души разделяются на две категории — излечимых и неизлечимых. Для излечимых душ путь к выздоровлению открыт: они должны пройти через страдание и мучительное лечение150. Неизлечимые (в большинстве своем властители и тираны), которым не сможет помочь никакая терапия, приговариваются на вечные времена к мучениям. Их пример должен послужить на пользу другим151.
В конце «Горгия» содержится предостережение против «апай-девсии»152 — невежества, непонимания величайших благ жизни. Платон требует отложить занятия политикой и делами государства до того времени, когда мы преодолеем свое невежество. Этими словами Платон еще раз напоминает о воспитательной направленности всего диалога, да и всей философии Сократа, и заставляет нас надолго запомнить свое, отличное от всех других понимание природы Пайдейи. Пайдейя, по Платону, — это продолжающаяся всю жизнь борьба за познание высшего Блага, против владеющего душой «невежества», преграждающего ей путь к счастью153. Это место возвращает нас к заключительной части «Протагора», где тоже говорилось, что источником зла является невежество, ложные взгляды на вопросы, имеющие величайшую ценность154. Там утверждалось, что человек не стремится добровольно ко Злу. Каким должно быть это знание, в «Протагоре» точно не определено, читателя отсылают к дальнейшим исследованиям155. В «Горгии» содержится обещанное в «Протагоре» первое полное изложение сократовской Пайдейи, ее этической доктрины и философской основы. Поэтому «Горгий» становится важным этапом в истолковании Платоном Сократа. Мы уже определили этот процесс как все углубляющееся осознание философии и жизни Сократа156. Это очень многосторонний процесс, охватывающий как логический метод и этику Сократа, так и его жизнь (βίος). В «Горгии» впервые объединены все аспекты характеристики Сократа, но особое внимание уделено этике. Этим определяется значение «Горгия» как важнейшего свидетельства, характеризующего платоновскую Пайдейю.
Первые диалоги Платона рассматривают педагогические элементы в беседах Сократа лишь как методический прием, приближающий к основной теме — «проблеме добродетели». После этого в «Протагоре» показано, что исследование Сократа, направленное на приобретение

164

знания о высших ценностях, сводится к вопросу о воспитании человека. Правда, здесь не показано, каким должно быть это воспитание. «Протагор» дает нам только новую оценку знания как пути к арете; в этом диалоге содержится также требование техне (правильного действия). Если такую техне можно было бы преподать, то софистическое воспитание было бы преодолено или во всяком случае отодвинуто на задний план. Теперь в «Горгии» Платон вновь берется за эту проблему и определяет существенные черты и положения искомой техне. Он облекает эту тему в форму дискуссии с софистами. Платон на этот раз избрал риторику объектом своей критики не только потому, что хотел переменить мишень, но и потому, что на примере критики этой силы, управляющей государством, легко было показать неразрывную связь между государством и воспитанием. Мы расположили ранние платоновские диалоги, руководствуясь принципом связи общественной жизни с воспитанием; эту связь мы старались показать и при анализе «Протагора». И то же самое можно обнаружить в «Горгии». В «Протагоре» было показано, что цель софистического образования сводилась к подготовке граждан к жизни в демократическом государстве. Софисты не ограничились тем, что определили государство и теоретически доказали, что характер образования обусловлен государственным строем. Их целью было воспитание преуспевающих руководителей общественной жизни, умеющих практически приспособиться к существующему порядку и знающих, как и когда надо действовать. Сократ считал односторонним понимание софистами отношения государства к воспитанию. Софисты принимали государство таким, каким оно было: свое воспитание они приспосабливали к нормам и требованиям совершенно деградировавшей политической жизни.
В «Горгии» раскрываются взгляды Платона, считавшего основной проблемой воспитания необходимость познакомить граждан с теми высшими нормами, которыми они должны руководствоваться. В «Горгии» Сократ являет себя истинным воспитателем: только он знает «телос» (цель). В «Апологии», как и в других ранних произведениях до «Протагора» включительно, платоновский Сократ, как и «исторический», иронически отказывается от всяких притязаний на роль воспитателя, несмотря на то что именно его Платон считает истинным воспитателем. В «Горгии» Сократ не только признает Пайдейю высшим воплощением человеческого счастья, но и утверждает, что он овладел ею. Платон вкладывает в уста Сократа свое страстное убеждение, что его учитель является тем воспитателем, в котором так нуждается государство; Сократ проявляет здесь ту уверенность в себе и самомнение, которые были свойственны не ему, а самому Платону. Платон утверждает, что Сократ был единственным настоящим государственным деятелем своего времени157. Задачей государственного деятеля должно быть не приспособление ко вкусам толпы, как это предлагает псевдопайдейя риторов и софистов158, а воспитание, задачей которого является прежде всего улучшение человека. Как должно выглядеть такое государство, которое все силы направит на эту цель, в «Горгии» еще не сказано. Это станет ясно только в

165

«Государстве». «Горгий» с пророческим волнением только провозглашает эту главную задачу государства — воспитание граждан. В таком государстве (правда, только в таком), которое будет считать своей главной целью совершенствование человека, могут быть оправданы его претензии на руководство всей жизнью людей.
В этом первом произведении, в котором Платон называет сократовскую Пайдейю «политической техне», Сократ показывает, что она находится в вопиющем противоречии с существующим государством. Это совсем иное, более глубокое противоречие, чем то, которое существовало между софистами и официальными властями. Софистика была модным течением, привлекавшим внимание, но вместе с тем и вызывавшим недоверие консервативных кругов. Софисты придерживались в их отношении не наступательной, а оборонительной тактики. Даже в тех случаях, когда их теории (например, учение о «праве сильного» или критика демократического принципа равенства граждан) давали оружие в руки противников демократии, они умели, как это делал Калликл, соединять высказанные в узком кругу еретические мысли с подчинением своих публичных выступлений требованиям государства. Сократу не было свойственно такое приспособленчество, и Платону важно было показать его дерзость и презрение к опасности, о которой его предостерегал Калликл159. Более того, Платон в этом замечательном произведении страстно восхваляет откровенную дерзость Сократа и показывает несовместимость сократовских воспитательных идеалов с существовавшей в Афинах политической реальностью. Проблема этой несовместимости, конфликт Сократа с государственной властью находятся в центре внимания уже в «Апологии». Остроту этого конфликта нельзя преуменьшать. Он доказывает, что столкновение Сократа с государством было не случайностью, а неизбежной необходимостью160. Ранние диалоги были в основном посвящены воспроизведению формы и содержания бесед Сократа и уделяли мало внимания разногласиям между его политической наукой и государством. «Горгий» показывает, что это кажущееся спокойствие было чревато взрывом. В «Горгии» Платон впервые представляет законченную программу сократовской Пайдейи и показывает, насколько она противостоит господствовавшим в то время взглядам на управление государством и царившему в обществе настроению. Платон считал важным показать принципы сократовской Пайдейи в решающем споре с риторикой, которая в своем обманчивом блеске казалась подлинной представительницей современной общественной жизни. Более того, он показывает, как на политическом горизонте собираются грозные тучи, предвещающие близкое несчастье.
Новым было в «Горгии» и то, что подсудимым перед нами предстает не Сократ, а государство. Содержащийся в «Апологии» призыв Сократа к согражданам — заботиться прежде всего о душе — Платон разворачивает здесь в целую философскую систему воспитания; в этой системе Платон видит причину конфликта Сократа с государством, ставшего в конечном счете причиной его смерти. В «Апологии» смерть Сократа может быть воспринята многими читателями как

166

случайная катастрофа, подобная падению метеора. Из «Горгия» видно, что она была результатом непрекращающегося конфликта, что мысль Платона непрерывно вращается вокруг неизбежности трагического исхода. Подобно тому как философия Платона развивается по мере раскрытия мыслей Сократа и рассказов о его жизни, так и его учение о Пайдейе основывается тоже на изложении жизни Сократа. Пытаясь понять причины конфликта, приведшего к смерти этого «справедливейшего из всех граждан»161, Платон приходит к созданию своей философии воспитания. Седьмое письмо столь ярко освещает значение смерти Сократа для Платона, что эта биография философа прекрасно дополняет свидетельства, содержащиеся в «Горгии»162. Неизлечимый надрыв после смерти учителя, о котором Платон пишет в Седьмом письме, ясно чувствуется уже в «Горгии». Из всех учеников Сократа именно Платон с самого начала понял воспитательную и политическую миссию учителя и их неразрывную связь между собой. Хотя он и проклинал государство, отвергшее Сократа, это не означало для Платона отказа от государства как такового. Наоборот, после гибели Сократа, «единственного истинного государственного деятеля своего времени», Платон впервые осознает стоящую перед ним задачу. Нужно создать такое государство, которое отвечало бы требованиям учителя. Менять следует не систему воспитания (как полагали судьи, приговорившие Сократа к смерти), а само государство, сами его основы. Какой смысл придавал этому Платон? В «Горгии» критика Платона направлена против государственных деятелей, как его современников, так и прославившихся в прошлом, как будто он мог рассчитывать, что такой реформаторский пыл может способствовать политическому перевороту. Однако из Седьмого письма мы видим, что Платон не считал это возможным163. Разве мог сократовский дух пропитать насквозь «риторическое Афинское государство»? Мы видим, что в «Горгии» уже таится мысль о государстве философов. Содержащаяся в этом произведении уничтожающая критика современного государства не имела целью насильственный переворот164 и не была порождением мрачного фатализма, связанного с ожиданием скорой гибели, хотя подобное настроение было бы вполне естественным в период внешнего и внутреннего кризиса, наступившего в Афинах после поражения в Пелопоннесской войне. Решительно отрицая существующее государство, Платон ищет путь к «идеальному государству», которое было его целью. Он конструирует его устройство, не обсуждая вопрос о возможности создания такого государства ни в настоящем, ни в будущем. Первым шагом на этом пути было описание сократовской Пайдейи в «Горгии», и этим определяется исходный пункт работы Платона над созданием образа такого государства. Для Платона единственной надежной опорой в мире социального распада оставалась только Пайдейя.
Платон выдвигает парадоксальный тезис, требуя, чтобы искусство управления государством было основано на твердом знании высших благ человеческой жизни и ставило перед собой единственную цель — сделать граждан хорошими и счастливыми. В основе этого

167

требования лежит синтез собственных взглядов Платона на государственное устройство и его веры в политическую миссию Сократа. Однако такого психологического объяснения недостаточно, чтобы полностью понять теорию Платона о «политической техне». В этой техне, по мысли Платона, правильное руководство государством должно сочетаться с заботой о душе. В современном мироощущении эти две задачи (по крайней мере до недавнего времени) не совмещались. Наша политика — реалистична, а этика носит индивидуальный характер. Хотя современное государство неоднократно брало на себя задачу воспитания молодежи (тем самым претендуя на решение тех задач, которые ставились перед ним в античности), нам все-таки трудно проникнуться убеждением древних, что государственный закон должен лежать в основе всех норм человеческой жизни. С точки зрения древних человеческая добродетель должна быть прежде всего гражданской. Единство личной и гражданской этики было поколеблено только во времена Сократа. Тогда между интересами государства и нравственным чувством человека впервые разверзлась пропасть. Политическая борьба становилась все ожесточенней, и этические понятия лучших людей обретали все большую независимость. Этот уже описанный нами распад прежней гармонии стал исторической предпосылкой философских взглядов Платона на государство. Ему стало ясно, что существовавшая в древнем полисе способность государства объединять все духовные силы граждан имеет опасную оборотную сторону. В новых условиях это привело к тому, что люди высокой культуры должны были либо вовсе отойти от занятий политикой, либо (если они пытались руководствоваться своими собственными моральными правилами) вступить в непримиримый конфликт с существующим государством. Платон был противником индивидуалистического ухода от государственной жизни. Семейные и сословные традиции его рода требовали, чтобы лучшие люди посвящали свою жизнь государственной деятельности. Критика Сократом современной общественной жизни вряд ли произвела бы на Платона такое глубокое впечатление (о чем свидетельствуют многие его сочинения), если бы он с ранней юности не разделял традиционных представлений о том, каким должно быть государство. Согласно традиции государство должно быть нравственным законодателем для своих граждан. Даже столкновение Сократа с государством не привело Платона к мысли, что наступило время ограничить моральную власть государства. Он не считал, что следует освободить души людей от воздействия государства. Он по-прежнему полагал, что индивидуум и община представляют собой единое целое и что отношения между ними должны определяться государством и только государством. Однако притязание государства на всю душу каждого гражданина ставит человека перед трудным выбором с того самого момента, когда он начинает понимать, что истинное мерило его духовной ценности лежит не вовне, а внутри каждого, в его собственном нравственном самосознании. Государство, по мнению Платона, не должно отставать от нравственного развития граждан, чтобы иметь возможность врачевать их души; если же оно не в силах решить этой задачи,

168

оно неминуемо выродится и потеряет свой авторитет. В «Горгии» Платон категорически утверждает, что все остальные функции государства менее важны и должны уступить место его воспитательным задачам. Если считать, что греческий полис был одновременно и государством, и церковью, то Платон прежде всего интересовала именно эта, вторая его функция.
Однако наряду с признанием традиционно высокого значения полиса для жизни каждого отдельного человека существовала и другая причина, толкавшая Платона к приятию государства. Эта причина коренилась в сократовской теории добродетели. Так же, как и его учитель, Платон считал, что правильные действия должны быть основаны на знании и понимании истинных ценностей. Эти ценности нельзя определять, исходя лишь из субъективных впечатлений и эмоций. Возможность осознать их дает только напряженная и целенаправленная работа интеллекта. Ироническим признанием своего невежества Сократ хотел показать, что не каждому дано познать истинное Благо. Поэтому ошибочно будет уподоблять современным учениям о свободе совести характерное для Сократа презрение к традиционным представлениям. Платон постоянно напоминает, что познание Блага является политической «техне», и подчеркивает ее объективный характер. Политическая «техне» (управление государством) не противопоставляется, как в нашем современном сознании, профессиональным знаниям, а, наоборот, он видит в них свой идеал. Ее нельзя доверить толпе простолюдинов. Политическая «техне» может быть освоено только путем высшего философского познания; но как раз в том месте, где мы вправе были ожидать чего-либо вроде современной теории о персональной ответственности и индивидуальной этике, Платон выдвигает на первое место авторитет объективной философской истины, которая должна управлять жизнью всего общества, а тем самым — и жизнью отдельных людей. По мысли Платона, созданная Сократом наука может быть эффективной лишь в рамках нового духовного сообщества, которое он традиционно отождествляет с государством (civitas). ПРИМЕЧАНИЯ

«ГОРГИЙ»
1 Здесь доведен до логического конца тот метод трактовки, который в I томе «Платона» Виламовица выпадает на долю лишь отдельных диалогов. Показательно, что главе, посвященной «Федру» (в этом диалоге речь идет об отношении риторики к диалектике), предпослано лирическое название «Счастливый летний день».
2 Эта фраза взята у поэта Вордсворта. Очевидно влияние книги В. Дильтея, озаглавленной «Erlebnis und Dichtung», на метод Виламовица.
3 Дж. Финли (Harvard Classical Studies, 1939) показал, что Горгия нельзя рассматривать как единственного создателя риторики или даже как ее единственного представителя в Афинах.
4 Prt. 319a-d.
5 Grg. 449d, 451а.
6 Grg. 450a, 451d,454b.
7 Grg. 456a ff.
8 Grg. 456b.
9 Grg. 456b6-c.
10 Grg. 455d-e (ср.: 455b).
11 Grg. 454e-455a.
12 Grg. 456d-457c.
13 Grg. 456e, 457c.
14 Grg. 459d-e.
15 Grg. 460a. Об опасении Протагора утратить авторитет у сограждан см. прим. 64 к главе, посвященной «Протагору».
16 Grg. 460d.
17 Grg. 461b-c; ср. прим. 64 к предыдущей главе. i8Grg.481bff.
l9Grg. 462b.
20 Аристотель под техне понимает общий взгляд (ύποψις) на сходные предметы, который постепенно выработался на основании многочисленных наблюдений и опытов (Arist. Met. I. 1, 981а5).
2! Термин «техне» (искусство), по Аристотелю, близок к «эмпирии» (опыту) тем, что он имеет практическое значение (ibid. 981а
22 Упоминание об «искусстве измерения» встречается в «Протагоре» (Prt. 356d-357b). Это место сводит на нет притязания Протагора (319а), что его Пайдейя является «политической техне».
23 Ср. написанную по моему совету диссертацию: Jeffre F Der Begriff der Techne bei Plato. Kiel, 1922, так и не напечатанную; рукопись ее хранится в библиотеке Университета в Киле.
24Grg.462b-d.
25 Grg. 463b.
26 Grg. 463d.
27 Grg. 464a—c5.
28 Grg. 464c5-d.
29 Grg. 464d,465b-d.
30 Grg. 465a. В этом отрывке Платон кратко резюмирует свое понимание понятия «техне» (искусства). "Αλογον πράγμα - «неразумное дело» — не заслуживает понятия «техне». При этом очень важно для нас не забывать основные черты «техне»: она должна быть направлена всякий раз к наилучшему, в конечном счете, -*- к абсолютному благу. Она направлена на реализацию ценностей в той сфере практической жизни, с которой она связана. В качестве модели природы «истинной техне» Платон приводит медицину: см. 464а, 464d. Отсюда вытекает его понятие терапии и «стремления к лучшему» (στοχάζεσθαι), как и обозначение этого лучшего как хорошего расположения и благосостояния (ευεξία). См. выше с. 31. «Политическое искусство» — главная цель вновь создаваемой философии и образования — тоже должно врачевать, но не тело, а душу.
31 Парадоксальность — характерная черта философских утверждений Платона. Это было замечено его современником Исократом, обладавшим наблюдательностью и тонким чувством стиля. То, что он в своей «Елене» (гл. 1—2) прежде всего имел в виду Платона, я постарался показать в «Пайдейе» (V. III, 68, англ. изд.). То же предполагали и другие исследователи. Интересно проследить, как Исократ пытается интерпретировать этот факт, сопоставляя его с ранней греческой философией; в то же время он хочет указать этим на слабость философии вообще. Надо признать, что ему не удалось понять суть дела.
32 Grg. 465с.
33 См. выше с. 68 и 74-75.
34 Grg. 481с: «Ведь если ты [Сократ] серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?»
35 Grg. 466b ff. Уже в речи Горгия подчеркивается способность риторики давать людям власть: 451d, 452d,456a ff.
36Ср. выше главу о «Протагоре».
37 В «Горгии» 466Ы1 ff. Пол дает это определение понятия «власть». Его опровергает Сократ. Греческие слова для обозначения понятия «власти» -δύναμις, μεγα δύνασθαι - ср.: 466Ы1, 466d7, 467а 8, 469d2. В «Государстве» Платон противопоставляет «Власть» «Разуму», δύναμις - φρόνησις. Δύναμις - это власть в физическом, а κράτος — в правовом смысле.
38 Платон повторяет это высказывание очень часто. См.: Grg. 466Ы1, 466d7, 467а8, 469сЗ, d2 etc.
39 Archilochus, fr. 22. Diehl; Paideia. Bd I. S. 173.
40 Solon, fr. 23. Diehl.
41 Grg. 469c.
42 Grg. 470e.
43 Это особенно подчеркивается в «Государстве» (VI 497е-498с).
44 Это выражено с грубой откровенностью в словах афинских представителей, которые вели переговоры с маленьким островом Мелос. Афины хотели вынудить мелосцев отказаться от своего нейтралитета. См.: Th. 5. 104-5; Paideia. Bd I. S. 501 ff. Нечто сходное мы видим в речи афинского посла в Спарте, Th. 1. 75—76; Paideia. Bd I. S. 495.
45 Grg. 470e9.
46 Было бы исторически неправильно приравнивать христианскую концепцию, которая выражена в столь различных формах, к упомянутой здесь низкой оценке человеческой природы.
47 Ср.: Paideia. Bd I. S. 395.
48 Здесь заняло бы слишком много места приводить все источники, подтверждающие это положение. Главное доказательство того, что Платон считает арете присущей природе человека (κατά φύσιν), а все злое, противоречащим ей (παρά φύσιν), дано в «Государстве» 444с—е. Арете — это здоровье души и, следовательно, она и есть нормальное состояние или истинная природа человека. Платона укрепляла в этом убеждении его медицинская концепция природы как такой реальности, которая является сама для себя образцом.
49 Grg. 466с.
50 О последующем см.: Grg. 466b ff., а особенно 467а.
51 Grg. 467с5-468с.
51а Подобное переосмысление понятия власти и стремление к власти (πλεονεξία) и перенесение этого в область морали мы находим в речи Исократа «О мире» (33. Ср.: Paideia. V. III. Р. 151 — англ. изд.). Некоторые аргументы, как и весь ход мысли в §§ 31 — 35 этой речи, Исократ заимствовал из «Горгия» и «Государства» Платона.
52 Grg. 472е.
53 См.: Prt. 324а—b. Там сказано, что уже во времена софистов греки отказывались от восприятия наказания как возмездия (τον δράσαντα παθεΐν), а рассматривали его как воспитательную меру — это было телеологической, но не каузальной концепцией наказания. Платон меняет этот подход в духе своего медицинского восприятия политического искусства и толкует наказание как средство лечения души.
54 Grg. 477а ff.
55 Grg. 47ld4.
56 Grg. 482c-486d.
57 Grg. 485d-e.
58 Афинские граждане, придерживающиеся старых взглядов, враждебно относились к софистическому образованию, что отразилось в комедии. Это же нашло выражение в последней части платоновского «Менона» в обрисовке образа Анита. Анит был одним из обвинителей Сократа; в «Апологии» Сократ защищается от попыток Анита причислить его к софистам. Ср.: Men. 89е ff.; Ар. 19d—20с.
59 Grg. 484е, 485е, 486с.
60 Grg. 487с. Сократ ограничивает обсуждение высоких политических проблем кружком, который он определяет приведенными ниже тремя именами видных афинских граждан. В него входил Андрон, сын Андротиона, участник олигархического переворота в 411 г. до н. э.; Платон называет его слушателем лекций Протагора (Prt. 315с). (Его сын Андротион — известный олигархический государственный деятель и историк, против которого была направлена знаменитая речь Демосфена.) Мы ничего не знаем о двух других представителях этой группы — Навсикиде из Холарга и Тисандре из Афидны; о потомках первого известно, что они были богатыми афинскими гражданами (ср.: Kirchner. Prosopographia Attica II 113 и 114).
61 Th. 2. 40. 1; Paideia. Bd I. S. 403.
62 О его программной речи «Против софистов» см.: Paideia. V. III. Р. 55. (англ. изд.).
63 Платон приложил немало усилий, чтобы придать своему Калликлу черты живого человека, используя при этом не только присущее ему умение создавать реалистические портреты, но и отнеся Калликла к действительно существовавшей группе аристократически настроенных афинских граждан, о который мы говорили выше. (См. прим. 60.) Несомненно, он также исторически достоверен, как и враг Сократа, ненавистник софистов Анит в «Меноне». Здесь не имеет значения, был ли Калликл реально существующим человеком или это псевдоним кого-либо другого.
64 См. выше с. 145-146.
65 Природа и ее законы выступают здесь вместо божественных сил, на которых прежде зиждились человеческая власть и человеческие законы. См.: Paideia. Bd I. S. 408 ff.
66 Grg. 482e.
67 Для того, кто не может помочь самому себе (αυτός αύτφ βοη-θεΐν), когда с ним поступают несправедливо, лучше умереть, ср.: Grg. 483Ь. Из последующего изложения (485Ь) ясно, что для Калликла «умение помочь самому себе», присущее сильной личности, является воплощением свободы (см. ниже прим. 77).
68 Grg. 483Ь-с.
69 Grg. 483с—d. Эпоха рационализма использует примеры, взятые из опыта, вместо мифологических примеров ранней дидактической поэзии.
70 Grg. 483е—483с. О софистической теории «права сильного» см.: Menzel А. Kallikles. Wien — Leipzig, 1922.
71 Grg. 470е.
72 Рассматривая законы как противоестественные оковы (δεσμός), Калликл разделяет мнение софиста Антифонта, которому принадлежит теория о противопоставлении закона и природы (νόμος, φύσις). Аналогично софист Гиппий (Prt. 337d) называет закон деспотом человечества, но оба софиста не делают, подобно Калликлу, из этого вывода о праве сильного; они идут другим путем. См.: Paideia. Bd I. S. 412. ff.
73 Grg. 484c.
74 Grg. 484c-485a.
75 Grg. 485a-e.
76 Ср. утверждение Калликла в «Горгии» (Grg. 484с): περαιτέρω τού δέοντος ένδιατρίβειν и πόρρω της ηλικίας φιλοσοφείν. Ср.: Rsp. VI 498a-c.
77 В «Горгии» (485с) Калликл утверждает, что слабый человек постоянно опасается утратить свое гражданское состояние, всегда чувствует себя несвободным, и в таком положении оказываются все последователи Сократа. Этот упрек может понять лишь тот, кто помнит, что истинная Пайдейя для грека была Пайдейей свободного человека. То, что сам Калликл был человеком высокообразованным, он доказывает тем, что часто, отдавая дань моде, цитирует Еврипида и Пиндара, вплетая эти цитаты в свои рассуждения и доказательства (486Ь-с).
78 Grg. 487Ь.
79 Antiphon, fr. 44 col. 3, 18-4, 22. (Ср.: Diels. Vorsokratiker. Bd II5, S. 348 ff.).
80 Фукидид (V. 105) пишет, что во время своих переговоров с мелийцами афиняне оправдывали свое естественное стремление к господству формулой, что приятное - морально хорошо (τά ηδέα καλά), это совпадает с мнением толпы и софистов в платоновском «Протагоре» (см. выше). По их утверждению, этого же принципа придерживались не только афиняне, но и спартанцы.
81 Grg. 488b-489a, 491Ь.
82 Grg. 491d. Это основной вопрос всего сократовского политического учения. См. выше с. 76—77.
83 Grg. 491е, 492d.
84 Prt. 354d, 355а; ср. выше с. 76-77.
85 Grg. 492е.
86 Grg. 494а.
87 Grg. 494Ь-499с.
88 Grg. 499d-500a.
89 Этого взгляда придерживаются Виламовиц и Поленц, к правильной позиции примыкают Редер, Арним, Шорей и Тейлор
90 Phaed. 64a-68b; ср.: Grg. 492е-493а, 523а-Ь.
91 Арним также разделяет взгляд, что «Протагор» возник значительно раньше, но по иным соображениям. Ср. прим. 2 к предыдущей главе.
92 См. выше с. 76 слл.
93 Prt. 356d-357b.
94 Prt. 354b; 354d; 355а.
95 Phaed. 69а.
96 Grg. 498d.
97 Уже в «Протагоре» (349b) Платон ставит вопрос, обладают ли различные добродетели (άρεταί) каждая своей особой сущностью (ϊδιος ουσία), или различные названия этих добродетелей означают одно и то же (έπι ένί πράγματι έστιν). Это εν πράγμα или их общая ουσία, как показывает Горгий (499а), есть Благо (το αγαθόν), которое представляет собой «телос» всех человеческих дел и желаний
98 Grg. 451d.
99 Grg. 462с, 463b. 100 Grg. 500а.
101 Grg. 500а6.
102 Grg. 500Ь.
103 Платон здесь снова проводит параллель с врачебным искусством, о котором он всегда вспоминает, размышляя о «политической техне», см. выше прим. 30.
104 Grg. 501d-502d. Платон имеет в виду современную хоровую и дифирамбическую поэзию, в качестве примера ее он приводит Кинесия, о котором с насмешкой писал еще Аристофан. Даже Калликл понимает, что его произведения не могут иметь воспитательного значения. Презрение Платона к современному искусству было вызвано его вырождением.
105 Grg. 502е
106 Grg. 503Ь.
107 Grg. 503е-505Ь. «Эйдос», памятуя о котором, государственный деятель должен создавать порядок (τάξις) в своем «объекте деятельности», то есть в человеческой душе, - это Благо. Платон отмечает (499е), что Благо есть «телос» всех действий и поступков человека.
108 Grg. 505d.
109 Grg. 513с. 110 Grg. 506d. 111 Grg. 506е.
112 Grg. 506d-507a. 11З Grg. 507а-с
114 См. выше, с. 68.
115 Grg. 507с.
116 Grg. 507d. Здесь Платон вводит понятие «цели» как точки, к которой должны стремиться наши жизни (σκοπός). Это то же самое, что и τέλος, каковой мы уже признали как Благо (499е).
117 Grg. 507e,ff.
118 Grg. 508а.
119 Grg. 483b,486b.
120 Grg. 509b-d.
121 Grg. 509d-510a.
122 Grg. 510a.
123 Grg. 510b. В 470e Пайдейя была объявлена критерием для определения хорошего и счастливого властителя.
124 Grg. 510с.
125 Grg. 51 Od.
126 Grg. 510е-511а. Такое подражание тирану становится самым большим препятствием для воспитания. Эта мысль более подробно изложена в «Государстве»: там систематически развивается положение, что воспитание всегда приспосабливается к духу существующих политических условий.
127 Grg. 511а-Ь.
128 Grg. 513а-с.
129 Grg. 513d: μή καταχαριζόμενον, άλλα διαμαχόμενον. Ср.: 521а, где слово «бороться» тоже употребляется в этом значении: διαμάχεσθαι Αθηναιοις, όπως ώς βέλτιστοι έσονται, ώς ίατρόν. Сократ подразумевает борьбу, которую врач ведет с легкомысленным и сопротивляющимся пациентом. В этом вопросе снова проводится параллель с медициной. ,л*л'\
130 Grg. 513е. Здесь, как и в самом важном месте «Горгия» (4/0е), обладание Пайдейей - единственный критерий ценности как денег, гак и власти. То, что «калокагатия» (514а) означает не что другое,
как Пайдейю, видно из синонимического употребления этих слов (см. параллельное нашему место 470е6—9).
130а Обычное для почетных декретов слово ευεργεσία (Grg. 513е) характеризует в данном случае особую роль в государстве деятелей Пайдейи.
131 Платон (Grg. 514Ь), неуклонно следуя сократовской привычке к диалектическому анализу, ввел понятие экзамена в систему «высшего образования». В этом вопросе он следовал введенному Сократом обычаю диалектического испытания собеседника. В «Государстве» он основывает на этом воспитание властителей. Платон заимствует обычай испытаний у представителей различных «техне», таких как врачи и архитекторы.
132 Grg. 514а-е.
133 Grg. 515а-Ь.
154 Grg. 515с-516с.
155 Grg. 517а.
136 Grg. 517Ь.
137 Grg. 517с—518b, d. Здесь государство воспринимается как врачующее и воспитывающее учреждение, и этот стандарт Платон впервые применяет, оценивая современные ему и исторически существовавшие государства.
138 Grg. 519а-Ь.
139 Grg. 519b-d. 14° Grg. 519е-520Ь.
141 Grg. 521а. Сократ говорит здесь о самом важном выборе в жизни человека - «выборе образа жизни» (βίου α'ίρεσις); согласно его философии в этом выборе заключен весь смысл человеческого существования, ставящего целью поиски истины. Пренатальный (до появления на свет) выбор жизненного жребия и будущего в потустороннем мире описан в заключительном мифе «Государства» Платона (6l7b-620d) - этот миф служит как бы метафизическим фоном для земного выбора. Данное место в «Горгии» в свою очередь является дальнейшим развитием темы, начатой в «Апологии» (29d), где Сократ перед лицом грозящей ему смертельной опасности делает выбор: продолжать свою философскую деятельность (ßioc).
142Grg. 521с-522а.
143 Grg. 522d. В слова «помогать самому себе» (βοηθεΐν έαυτώ) Сократ и Калликл вкладывают противоположный смысл: Сократ говорит о сохранении своего истинного «я», а Калликл имеет в виду силу, необходимую для спасения жизни (см. выше гл. «Сократ»). Если по Сократу знание идентично самой арете, если «учение помочь самому себе» надо понимать в высшем смысле, то понятно, почему уже в «Протагоре» (352с) Сократ настаивает, что философия способна «помочь человеку». Значение слова βοηθεΐν то же самое, что и в медицине — излечить человека и вернуть ему здоровье.
144 Grg. 513с. Платон называет это обычным воздействием (το των πολλών πάθος) учения Сократа.
145 См. выше с. 72.
146 Grg. 523а, ff.
147 В этой ошибке повинны те исследователи, которые рассматривают орфические элементы у Платона с точки зрения истории религии. Наиболее далеко по этому пути заходит Макхиоро (Macchioro), который просто выводит большую часть платоновской философии из орфических учений.
148 Grg. 523е: αύτη τή ψυχή αυτήν τήν ψυχην θεωρουντα. «Обманчивые покровы» встречаются в 523с—d.
149 Grg. 524b-d.
150 «Острова блаженных» - 523b, 524а, 526с, «исправимые и неисправимые грешники» — 525Ь—с; 526Ь.
151 Grg. 525c-d. Среди «неисправимых грешников» находится и Архелай, царь Македонии, и другие тираны, о которых Сократ сказал (470d-e), что он не знает, «были они счастливы или нет, так как неизвестно, как обстояло дело с их Пайдейей и справедливостью». При врачебном осмотре в потустороннем мире обнаруживается, что души тех, кто «был воспитан вне Истины», лишены стройности, искривлены и искалечены.
152 Grg. 527е.
153 Grg. 527d.
154 Prt. 358с.
155 Prt. 357Ь.
156 См. выше с. 90.
157 Grg. 521d.
158 Эта критика существующей Пайдейи более подробно изложена в «Государстве», 492b, ff., а особенно в 493а-с. См. ниже.
159 Калликл путает здесь сократову критику Афинского государства с пропагандой проспартанской олигархии (Grg. 515е). Он считает, что Сократ заимствует у нее свои идеи; но Сократ особенно подчеркивает, что он подобно любому другому из окружающих его людей может судить лишь то, что видит и слышит. Очевидно, Платон хочет отметить, что Сократу чужда любая партийная политика, и его критика государства находится на другом, более высоком уровне.
160 См. с. 95 слл.
161 Ep. VII. 324е и конец «Федона»
162 Ep. VII. 324е, 325b, 325b-326b.
163 Ep. VII. 325с ff.
164 Ep. VII. 331d.
 В основу перевода Μ. Н. Ботвинника положено издание: Jäger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd 2. В., 19542. В ряде случаев сохранен текст первого немецкого издания (В., 1944). При переводе примечаний В. Иегера учитывался английский вариант «Пайдейи»: Jäger W. Paideia. The Ideals of Greek Culture. V. II. Oxf., 1947.
* * *
Стр. 145 (прим. 31)
* Сходный взгляд на роль X речи Исократа (ок. 380 г. до н. э.) в литературной полемике с Платоном содержится в работе: Ries К. Isokrates und Piaton im Ringen um die Philosophie. München, 1959. S. 47 ff. Иначе понимает направленность указанных параграфов К. Ойкен (Eucken. Ор. cit. S. 58-64. Ср., однако: Dodds Ε. R. (ed.) Plato. Gorgias. Oxf, 1959. P. 27-28.
Стр. 155
* В оценке «Протрептика» Йегер исходит из представления о раннем, платоновском, периоде в формировании философии Аристотеля. В другом месте Иегер определил это сочинение как «философский манифест школы Платона» (Jäger W. Aristotle: Fundamentals of the Histoiy of his Development. Oxf, 1948^. P. 72). Рекон-стукция этого сочинения, а также оценка гипотезы Йегера дается в книге: Düring I. Aristotle's Protrepticus: an attempt at reconstruction. Göteborg. 1964 (особенно Р. 173 ff).
Стр. 160
* Ср. Isoer. 13. 5—6.

Подготовлено по изданию:

Йегер В.
Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 2. /Пер. с нем. М.Н. Ботвинника. - М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997.
ISBN 5-87245-028-1
© «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1997