124
«ПРОТАГОР». ПАЙДЕЙЯ СОФИСТОВ И ПАЙДЕЙЯ СОКРАТА
В «Протагоре» Платон впервые приподнимает завесу, прикрывавшую мысли и цели, которые он не хотел обнаруживать в ранних диалогах*. В «Протагоре» более четко сформулированы и проблемы, затронутые Платоном уже раньше. Читателю, который не сумел обнаружить внутренней связи между ранними диалогами, теперь становится ясно их единство, и перед ним предстает центральная проблема всех этих произведений Платона. Уже в «Апологии» встречается образ Сократа-воспитателя, и мы понимаем, что главная проблема его жизни — установление неразрывной связи между добродетелью и знанием, которая раскрывается в малых диалогах на примере отдельных добродетелей1. В «Протагоре», произведении более значительном и объемном, Платон знакомит нас с дискуссиями о воспитании, которые были весьма распространены в век Сократа и софистов. Сократ пытается прорваться через разноголосицу этих дискуссий, критически разобраться во взглядах софистов на Пайдейю и противопоставить им свою программу воспитания.
Действие «Протагора» в отличие от ранних диалогов2 разыгрывается не только в том скромном узком кругу учеников и друзей, где проходила деятельность исторического Сократа. На этот раз Платон показывает Сократа участником публичной дискуссии с величайшими знаменитостями своего времени - Протагором, Продиком и Гиппием. Местом действия оказывается дом богатейшего афинянина Кал-лия**, в гости к которому приехали эти знаменитые чужеземцы. По этому поводу в доме Каллия собрались его сограждане, игравшие заметную роль в общественной жизни и известные своими духовными запросами. Все они были в восторге от приезжих софистов и всячески их превозносили. Неважно, имел ли действительно место в жизни Сократа этот эпизод, ибо совершенно ясно, к чему стремился Платон, выбрав для своего учителя именно этих собеседников. Для него Сократ не был просто афинским чудаком, обладавшим оригинальными воззрениями. Он прекрасно понимал, что Сократ, вопреки его всем известному ироническому самоуничижению, обладает духовной мощью и самобытным умом, превосходящим всех прославленных мудрецов своего времени. «Протагор» представляет собой как бы философскую драму, сюжет которой - дискуссия Сократа с софистами - разворачивается в виде решающей битвы века, борьбы противоположных миров за право вести воспитание согласно собственным убеждениям. Несмотря на торжественный стиль патетических высказываний преисполненных важности софистов, на присутствие их свиты и поклонников (чем подчеркивалось значение происходящей
125
дискуссии), весь диалог брызжет таким юношеским весельем, остроумием и неудержимым озорством, которых мы не встретим ни в каком другом произведении Платона. Пусть некоторые диалоги отличаются большим богатством языка, другие — сильнее воздействуют на наши чувства и разум, но ни один из них не превосходит «Протагора» четкостью композиции и драматическими эффектами.
Однако в пересказе почти полностью пропадает многоцветность жизни и непосредственность художественного воздействия, характерные для этого диалога. Невозможно передать сравнительные характеристики собеседников Сократа и его самого, характеристики, обращенные не столько к разуму, сколько к чувствам. Сравнения у Платона напрашиваются сами и встречаются почти в каждой строке. Историк не может конкурировать с художником: он лишен возможности воздействовать на читателя теми приемами, которыми располагает писатель. Даже самое остроумное и красноречивое описание окажется намного слабее «Протагора», отличающегося неподражаемой оригинальностью. Вследствие всего этого приходится ограничиваться суммарной передачей диалога, сведя его содержание к нескольким контрастным эпизодам, показывающим различие между воспитанием Сократа и софистическим.
Молодой ученик и друг Сократа Гиппократ будит его до зари громким стуком в дверь и требует, чтобы его впустили в дом. Возвратившись накануне вечером в Афины, он узнал, что в город прибыл Протагор. Это великое событие повергло его в страшное волнение. Гиппократ полон решимости стать учеником Протагора: многие молодые афиняне из лучших семей уже стали у него обучаться, платя за это большие деньги. Он пришел к Сократу так рано, чтобы попросить замолвить за него словечко перед приезжим учителем3.
Прологом к главной части «Протагора» служит беседа во дворе дома, где в ожидании наступления утра прогуливаются Сократ и его ученик. Беседа ведется в излюбленном сократовском стиле. Сократ испытывает твердость решения молодого Гиппократа и разъясняет ему, в сколь рискованное предприятие он готов пуститься4. Отсутствие нравоучительности в тоне Сократа, скромность его речей приводит к тому, что юноша не ощущает дистанции между собой и учителем. Ему нелегко понять, что, несмотря на простоту обращения, перед ним сейчас стоит истинный Учитель, тем более что, в отличие от почтенного старца Протагора, Сократ выведен человеком цветущего возраста. Гиппократ видит в нем только советчика и друга, который хочет помочь ему познакомиться с Протагором, перед чьим именем он долго бездумно преклонялся. При помощи нескольких умело поставленных вопросов Сократ доводит до сознания Гиппократа, что тот ничего не знает о Протагоре и не имеет ни малейшего понятия о том, что представляет собой софист и чего можно ожидать от его уроков. Здесь затрагивается тема, которая потом, в главной части диалога, обретает большое значение. Если молодой человек хочет изучить медицину и стать врачом, — говорит Сократ, — он отправляется учиться к величайшему врачу своего времени, тезке юноши, Гиппократу с острова Кос; если он хочет стать ваятелем — он
126
пойдет к Поликлету или Фидию. Естественно, приходишь к выводу, что тот, кто идет в ученики к Протагору, хочет, очевидно, стать софистом. Гиппократ решительно отвергает такое предположение5, при этом выясняется существенное отличие воспитания от профессионального обучения: только немногие ученики софистов изучают это искусство, намереваясь позднее заниматься им профессионально6. Юные афинские аристократы посещают Протагора просто «ради образования», как то приличествует частному лицу и свободному гражданину. Однако молодой человек не может объяснить, что такое это образование (παιδεία), и мы чувствуем, что это незнание типично для молодежи, которая стремится заниматься этой Пайдейей.
Вслед за признанием Гиппократа в своем невежестве следует предостережение Сократа. Так же как в платоновской «Апологии», Сократ настаивает, что людям следует «заботиться о своей душе»7. Он напоминает Гиппократу о той опасности, которой он подвергает «свою душу», передавая попечение о ней незнакомцу, цели и намерения которого ему не ясны8. Здесь впервые высказываются сомнения в пользе софистического образования. Чужеземец Протагор приезжает в Афины и предлагает за плату обучать всем возможным видам знания9. Как социальное явление он, по мнению Сократа, напоминает, попросту говоря, бродячего торговца-разносчика, торгующего привезенным с чужбины товаром. Конечно, между софистом и заезжим торговцем имеется и различие, но оно говорит не в пользу софиста. Покупая у торговца съестные припасы, можно принести их в заранее заготовленных сосудах домой и там попробовать, прежде чем приступить к трапезе. Духовную же пищу, которую Гиппократ собирается закупить у Протагора, ему предстоит поглощать тут же на месте, без предварительной пробы; он должен будет «воспринять ее в душу», не зная, принесет она ему пользу или вред10. Таким образом еще до начала главной части диалога перед нами предстают два типа наставников: софист, забивающий без разбора головы учеников различными знаниями (как бы воплощая принцип среднего образования во все эпохи вплоть до сегодняшнего дня), и Сократа - врачевателя душ, для которого знания - это «пища для души»11 и который прежде всего спрашивает, будут ли они ко Благу или ко Злу12. Правда, Сократ никогда не называл сам себя «врачевателем душ», но, когда он говорит, что сомнения о характере диеты и образе жизни могут быть разрешены врачом или учителем гимнастики, невольно возникает вопрос, чем должен отличаться от них человек, сведущий в пище духовной? Если можно будет найти такое отличие, то мы сможем уяснить себе, каким представлял себе Сократ идеального учителя.
Направляясь к дому Каллия, Сократ и Гиппократ продолжали разговор о том, каким должен быть настоящий Учитель. Уже рассвело, и они решили, что наступило время войти к софисту, у которого с утра и до самого вечера не было отбоя от посетителей13. Привратник в доме Каллия злится, увидев друзей, из чего можно заключить, что Сократ и Гиппократ не первые, кто пришел засвидетельствовать почтение Протагору. Насилу добившись, чтобы их впустили в дом, они увидели Протагора прогуливающимся. Вместе с Протагором
127
прогуливались по одну сторону хозяин дома Каллий, его единоутробный брат Парал, сын Перикла, и Хармид, сын Главкона, а по другую -второй сын Перикла Ксантипп, афинянин Филиппид и самый способный из учеников Протагора - Антимойр из Менда, готовящийся стать софистом. За ними следовали еще несколько афинян и значительное число иноземцев из самых различных городов, которые повсюду сопровождали Протагора, как будто он, подобно Орфею, зачаровал их своим голосом. Они напряженно вслушивались, стараясь уловить каждое слово, произнесенное шедшими в первом ряду. В конце портика, когда Протагор поворачивался, второй ряд расступался, пропуская его, а затем поворачивался тоже, чтобы идти назад в том же порядке14. По другую сторону портика в вестибюле, в кресле, расположился Гиппий из Элиды. Вокруг него на скамьях сидели известные афиняне и иноземцы. Он обсуждал с ними астрономические проблемы, излагая свою теорию15. Третий софист Продик Кеосский занял какое-то помещение, прежде служившее кладовой, которое Каллий из-за обилия постояльцев превратил в пристанище для гостей. Продик еще не встал; он возлежал на ложе, укрытый несколькими шерстяными одеялами. Возле него сидели несколько знаменитых афинян. О чем они говорили, издалека невозможно было разобрать, так как густой низкий голос Продика, разносившийся по комнате, воспринимался как сплошное гудение16.
Сократ представил своего подопечного софисту и сообщил о его намерении стать учеником Протагора. Сократ говорит, что Гиппократ хочет заняться политической деятельностью в своем родном городе и думает, что обучение у Протагора может ему во многом помочь. Он рассказывает, что Гиппократ происходит из богатого знатного дома, что он способный молодой человек и склонен к честолюбию. Протагор с свою очередь объясняет принципы и методы своего обучения.
Такого рода реклама — «объявления о профессии» (επάγγελμα) — была необходима странствующим софистам, так как тогда не было постоянных преподавательских классов, которые могли бы обеспечить им гарантированный доход17. Мы уже видели, что представители других странствующих профессий, например, врачи, тоже нуждались в подобного рода самовосхвалениях18; античному слушателю это не казалось столь странным, как современному читателю. Нам следует привыкнуть к мысли, что до основания постоянных школ - таких, какими были школы Платона и Исократа - странствующие учителя приезжали к ученикам и посторонние могли слушать их лекции в чужом городе (επιδημία, έπιδημεΐν). Молодые люди стремились не упускать такой возможности. Упоминание об «эпангельме» — одно из доказательств появления новой категории людей — профессионалов, занимающихся образованием молодых людей. Раньше молодые люди могли пополнять свое образование только в общении со старшими: таким было, например, общение Сократа с его «молодыми друзьями»; во времена софистов это стало казаться старомодным и непрофессиональным: новизна софистического образования притягивала молодежь. Платон изящно и иронично пока-
128
зал на примере молодого Гиппократа тот энтузиазм, который вызывал приезд в город знаменитого софиста. На первый взгляд может показаться странным, что Платон, будучи сам основателем школы для молодежи, с такой резкостью выступает против профессионализма. Но его школа основывалась на дружбе (φιλία), и считалось, что она продолжает старинную традицию давать высшее образование путем совместных бесед и личного общения.
Протагор, восхваляя свое искусство, не выдвигает на первый план его новизну и близость к современности. Напротив, он говорит о нем как о древнем и оправдавшем себя ремесле19. Он говорит так, чтобы разрушить то недоверие, с которым относились в греческих городах к странствующим софистам и их профессии. Это недоверие побуждало многих не называть себя софистами, а прикрываться названием какой-либо другой профессии, например, врача, учителя гимнастики или музыканта20. Протагор привык извлекать выгоду из авторитета, которым пользовались педагогические взгляды и мудрость древних поэтов — от Гомера до Симонида. Эти сокровища древней мудрости софисты превращали в общедоступные школярские максимы. Протагор характеризовал древних титанов духа как родоначальников своего искусства, которое якобы предпочли скрывать то, что они тоже были софистами, и называли себя просто поэтами, чтобы избежать недоверия современников21. В противоположность им Протагор утверждает, что ему, дескать, нечего бояться называть себя софистом и что такая «игра в прятки» только усиливает недоверие к тому виду образования, представителем которого он является. Перед всем светом Протагор готов признать, что он софист, профессиональный учитель, дающий высшее образование взрослой молодежи. Его призвание — воспитывать людей22\ Он охотно воспользуется случаем, чтобы объяснить собравшимся в доме Каллия, в чем смысл такого образования. Сократ чувствует, что Протагор гордится вновь обретенными слушателями, и предлагает пригласить также Продика и Гиппия с их поклонниками послушать беседу. Протагор с удовольствием соглашается23. После того как услужливые слушатели Протагора, поспешно сдвинув стулья и скамейки, превращают портик в аудиторию, представление начинается.
Протагор еще раз заявляет, что, обучаясь у него, Гиппократ с каждым днем будет становиться все лучше и лучше24. Сократ спрашивает, каким именно образом обучение у Протагора улучшает его учеников. Так вновь встает оставшийся в первой беседе без ответа вопрос о сущности и цели софистического образования25. Если бы, — говорит Сократ, — молодой человек стал учиться у Зевксиппа и тот обещал бы ему, что с каждым днем он будет становиться все лучше и лучше, то всем было бы ясно, что преуспевать этот человек будет в живописи. Если же, сойдясь с фиванцем Орфагором, юноша спросил бы, в чем он будет преуспевать, то тот назвал бы игру на флейте26. В чем же, спрашивается, будет преуспевать ученик Протагора? Сократ, по-видимому, ожидает, что в ответе будет названо какое-нибудь конкретное искусство («техне»), чтобы таким образом выяснить, на что, собственно, претендует Протагор. Однако тот не может отве-
129
тить на вопрос Сократа от имени всех, кто называет себя софистами, ибо как раз по этому вопросу между ними существуют разногласия. Присутствующий при беседе Гиппий известен, например, как знаток «свободных искусств», особенно тех, которые впоследствии стали называться «квадривиумом», куда входят арифметика, геометрия, астрономия и музыка. Если бы речь шла только об этих предметах, то ответить на вопрос Сократа было бы легко, так как все они требуют знания определенной «техне». Протагор же в воспитании молодежи отдает предпочтение социальным наукам. Он полагает, что молодые люди, прошедшие элементарный курс обычного обучения, нуждаются в высшем образовании, если хотят подготовиться не к определенной профессии, а к политической карьере. Молодые люди, — считает Протагор, — не стремятся к получению знаний, требующих знакомства с какой-либо «техне»27; им нужно нечто другое, и этому другому Протагор собирается их обучать. Благодаря полученным знаниям они смогут наилучшим образом управлять как собственным делом, так и общественными делами, а также станут самыми сильными как в поступках, так и в речах, касающихся государства28.
Хотя Протагор и не называет то, чему он учит, в отличие от математических наук, словом «техне», он соглашается с Сократом и признает, что обучает «гражданскому искусству» и обещает сделать своих учеников хорошими гражданами29. Сократ признает правомерность такой задачи, однако сомневается, что «гражданскому искусству» можно кого-нибудь научить. Он обосновывает свое мнение ссылкой на обретенный им самим гражданский опыт. В народном собрании, да и вообще в общественной жизни, признают советы лишь выдающихся мастеров — зодчих, если речь идет о постройках, корабельщиков, если нужно руководство в постройке судов; так же поступают и во всем прочем, чему можно научиться. Если же советы начнет давать профан, его поднимут на смех и стащат с трибуны30. Только в делах, в которых никого нельзя считать знатоком, ибо им нельзя научить, всякий может подавать советы, все равно, будь он плотник, медник, сапожник, благородный или безродный, купец, судовладелец, богатый, бедняк; и никто не укорит этого человека за то, что он, не будучи обучен, решается выступать со своими советами, так как афиняне считают, что ведению общественных дел обучить нельзя31. В частной жизни дело обстоит так же: самые мудрые и лучшие люди не могут передать другим те качества, которыми они обладают. Перикл, отец двоих присутствующих здесь юношей, дал им во всех отношениях прекрасное образование, они изучали всевозможные предметы; но своей мудрости и величия Перикл не мог им передать. Они бредут по жизненному пути, словно отпущенные на волю домашние животные, надеясь, что набредут по счастью на истинную арете32. Вопрос о том, почему сыновья великих людей не наследуют качеств своих отцов, очень занимает Сократа, и он часто возвращается к нему. Сократ приводит множество примеров из жизни хорошо известных семей современников и, в частности, людей, присутствующих на беседе33. Этими примерами он обосновывает тезис, что обучить добродетели невозможно34*.
130
Таким образом Сократ в философской форме повторяет основные положения аристократической этики Пиндара; рационалистическая педагогика софистов не занималась опровержением этой этики, но просто не обращала на нее внимания35. Воспитательский оптимизм софистической педагогики был, по-видимому, безграничен36. Ему благоприятствовали как интеллектуальная направленность обучения, так и общие веяния времени, связанные с победой демократии в большинстве греческих государств37. Однако в присущих аристократической Пайдейе и возникших еще в древние времена сомнениях во всемогуществе воспитания основную роль играли не только сословные предрассудки. В этих сомнениях отразились неудачи воспитания, имевшие место в аристократических семьях, некогда гордившихся своими добродетелями и традициями. Эти неудачи привели к необходимости появления у греков науки о воспитании38. Недоверие Сократа к воспитательским теориям софистов выразилось в том же вопросе, о котором писал Пиндар и который софисты оставили без ответа. Сократ не отвергает очевидных успехов софистов в области интеллектуального образования39. Он лишь сомневается, можно ли научить человека быть добродетельным гражданином и правителем государства; поэтому центральной фигурой диалога не мог быть ни Гиппий из Элиды, прославленный учитель математики, ни грамматик Продик Кеосский. Такой фигурой мог стать только Протагор, так как он был представителем направления, считавшего проблему морально-политического образования самой основной и важной. Он полагал, что ее можно разрешить изучением «гражданской науки». Сама попытка Протагора найти рациональные основы для замены строгого аристократического воспитания обнаруживает у него наличие тонкого и точного чувства времени и понимание произошедших в обществе перемен. Но именно здесь яснее всего проявляется слабость софистической Пайдейи. Слова Сократа: «Я никогда не верил, что хорошие люди становятся хорошими благодаря людскому попечению» перекликаются со стихом Пиндара о том, что «арете есть дар богов»40. Это религиозное утверждение странным образом сочетается с трезвым реализмом Сократа и его основанным на опыте убеждением в бесполезности многих благих человеческих устремлений.
Возражение Сократа настолько серьезно, что Протагор вынужден перевести разговор на более возвышенные темы, чем просто вопрос о приемах воспитания. Далеко не каждый софист был на это способен, но Протагор считал себя в состоянии отразить любые нападки. Платон хотел вывести противника, достойного Сократа, и вложил немало искусства, чтобы показать все его достоинства. Протагор не был бы настоящим представителем века расцвета педагогики, если бы у него не было своего ответа на вопрос Сократа о возможностях, которые дает образование. Выводы Сократа основывались на множестве изолированных фактов, отрицать которые было невозможно. Поэтому Протагор решил подойти к вопросу с другой стороны, внеся в него свои новые социологические теории. Он анализирует структуру общества, его потребности и учреждения. Если
131
не признать возможностей, которые дает обучение граждан, то все формы государственной жизни потеряют смысл и окажутся ненужными. Образование служит необходимым социальным и политическим базисом общественного строя. Особенно это относится к демократии, придающей решающее значение мнению граждан и их активному участию в жизни государства. Мы уже писали о взглядах Протагора на социальные основы воспитания в связи с другими теориями софистов41. Длинная речь Протагора дает Платону возможность показать, как этот выдающийся софист мог блистать во всех видах ораторского искусства. Сократ признает, что он побежден и разбит наголову42. Однако его преувеличенное восхищение скорее всего полно иронии. На самом же деле он просто не хочет давать бой на той территории, где превзойти Протагора действительно трудно. Сила Сократа не в умении красиво пересказывать очаровательные мифы и не в ведении поучительных бесед, но в диалектической атлетике, в точно поставленных вопросах, на которые противник вынужден давать ответы. Диалектическое искусство Сократа принесло ему победу в попытке переманить противника на выгодную для себя территорию. Противоположность их точек зрения стала совершенно очевидной, когда речь зашла не только о принципах воспитания, но и его методах.
Сократ делает вид, что присоединяется к бурному одобрению Протагора восхищенной аудиторией. Он просит только разъяснить ему одну мелочь43. Протагор утверждал, что любой человек поддается воспитанию. Он рассказал, что после того, как Прометей подарил людям техническую цивилизацию, Зевс послал им с небес еще один подарок — умение жить сообща. Он дал им политическую добродетель, которая выражается в справедливости, здравомыслии, благочестии и тому подобном. Благодаря этой добродетели на земле возникли и укрепились государства. Политическая добродетель была дана не каким-то отдельным людям — она присуща в равной степени всем индивидуумам. Воспитание имеет только одну задачу — развить эту естественную социальную способность человека44. Упоминание Протагором «добродетели вообще» и отдельных добродетелей — справедливости, здравомыслия и благочестия — дает Сократу возможность перейти к проблеме, особенно его волнующей, к вопросу о природе отдельных добродетелей и их отношению к «добродетели вообще»45. Этот вопрос он ставит перед Протагором в такой форме: «Можно ли считать, что добродетель представляет собой нечто единое, а справедливость, здравомыслие и благочестие — только ее различные части, или это различные обозначения одного и того же качества»46. Это место диалога возвращает нас к вопросу, уже разобранному в ранних сократических сочинениях — таких, как «Лахет», «Хармид» и «Евтифрон». Может показаться, что, увлеченный любимой проблемой, Сократ забыл главную тему беседы — вопрос о воспитании и о возможности обучения человека добродетели. Успокоенный общим одобрением, Протагор следует за Сократом в мало знакомую область тончайших логических различий, смысл которых пока не ясен ни ему, ни читателю.
132
В каждом из ранних диалогов Сократ разбирал какую-нибудь одну добродетель, а затем в ходе изложения сводил ее к проблеме «добродетели вообще». Понятие о частях добродетели также встречается в ранних диалогах. В «Протагоре» Сократ ведет свое исследование так же, как и в предыдущих произведениях, начиная с одной конкретной добродетели, но вопрос об отношении отдельной добродетели к «добродетели вообще» ставится не в конце обсуждения и даже не в кульминационном пункте, а в самом начале изложения как главная цель исследования47. Сократ сразу показывает, что стремится к определению частей добродетели. Протагор соглашается с Сократом, что термин «часть» правильно определяет отношение справедливости и здравомыслия к «добродетели вообще». Сократ ставит уточняющий вопрос: «Как надо понимать слово «часть», как часть лица или как часть золота»48, то есть отличаются ли эти части от целого — качественно или только количественно? Протагор утверждает, что отдельные добродетели относятся к целому, как часть лица — рот или нос — относятся ко всему лицу. Но на вопрос Сократа, должен ли человек, обладающий одной добродетелью, непременно иметь и остальные, Протагор отвечает отрицательно. Он говорит, что люди бывают храбрыми, но несправедливыми, справедливыми, но не мудрыми. Вопрос осложняется тем, что мудрость (σοφία) трактуется здесь как часть добродетели, следовательно, интеллектуальная арете добавляется к моральной добродетели49. Исторически вполне оправданно, что именно софист подчеркивает эту сторону арете. Протагор еще не подозревает, что он очень облегчил задачу своему противнику, утверждающему, что добродетель — это знание. Читатель начинает понимать, что, несмотря на кажущееся сходство взглядов Протагора и Сократа в вопросе о роли знания, именно в этом пункте проявится различие их понимания природы знания. Протагор не знаком с тезисом Сократа, что добродетель — это знание. Он не чувствует, куда хочет завести его Сократ. В течение всей последующей беседы Сократ не раскрывает своего намерения, которое известно нам из ранних диалогов. Подобно тому как государственный муж, делая первые шаги по намеченному пути, скрывает от не понимающей его толпы свою конечную цель, Сократ выдвигает на первый план вопрос о частях добродетели, стараясь произвести впечатление, что это и есть его главная тема.
Ход беседы в «Протагоре» отличается от ранних диалогов тем, что Сократ показывает отношения части и целого не на примере одной какой-либо добродетели, но постоянно сравнивая все добродетели между собой. При этом его цель — доказать их единство. О каждой отдельной добродетели Сократ говорит меньше, чем в ранних диалогах; это объясняется не только тем, что, стремясь к общему итогу, он сокращает отдельные части своего разбора. Одной из причин было то, что, если бы Сократ стал подробнее разбирать отдельные добродетели, это привело бы к повторениям, которых Платону и так нельзя было избежать. Некоторое знакомство с исследованием отдельных добродетелей Платон, по-видимому, предполагал у своего читателя, хотя это знание не обязательно для понимания «Протагора»50*.
133
Вопрос, нужно ли для владения «общей добродетелью» обладать всеми ее частями, Сократ разделяет на несколько подвопросов. Сначала он разбирает, обязательно ли справедливость связана с благочестием. Затем, связано ли здравомыслие с мудростью, и, наконец, — здравомыслие со справедливостью5!. Начав с тех добродетелей, которые имеют сравнительно большое сходство, Сократ стремится привести противника к признанию, что справедливость и благочестие, по сути дела, одно и то же или, во всяком случае, очень похожие друг на друга понятия. С этим Протагор не без сопротивления соглашается. Таким же образом Сократ доказывает родство других пар добродетелей. При этом он отодвигает к концу беседы вопрос о храбрости как о добродетели, отличающейся от всех других. Протагору все это кажется очень странным. Как любой другой здравомыслящий человек, он склонен при сопоставлении явлений, для которых в языке существуют различные обозначения, обращать внимание не на их сходство, а на различия. Поэтому время от времени он делает попытки обратить на это внимание и настоять на своем52. Однако Протагор терпит неудачу, так как Сократ умеет находить общую основу вещей и родственность явлений, кажущихся различными; более того, он не обращает внимания не некоторые неточности и неудержимо стремится вперед по своему пути, целью которого было объединить части и целое, множество и единство. Читая ранние диалоги Платона53, мы уже познакомились с «синоптическим характером» диалектики Сократа. Это качество проявляется и в нашем всеохватывающем обзоре. Некоторые современные интерпретаторы считают ошибкой Платона то, что он пренебрегает различиями сравниваемых понятий. Это только показывает, что они просто не сумели проникнуть в особенности платоновского метода.
Возрастающее недовольство Протагора заставило Сократа прервать беседу54, так и не достигнув цели. Драматическое напряжение диалога держится на страстном упорстве Сократа, с которым он рвется вперед и не желает перестать добиваться ответов на свои вопросы. Однако он вынужден дать противнику длительную передышку. Протагор использовал ее для того, чтобы перенести вопрос о возможности обучения добродетели в другую плоскость. Он хочет говорить о толковании этого вопроса поэтами: такого рода обсуждения были одной из принятых софистами форм Пайдейи55. Но и здесь Сократ сумел превзойти Протагора, он перехватывает инициативу в интерпретации знаменитого стихотворения Симонида об истинной мужской добродетели, которое Протагор избрал как пример для Доказательства своего таланта толкователя56. С притворной серьезностью Сократ ловко придает словам Симонида обратный смысл, показывая, что, ссылаясь на древних, можно доказать все, что угодно. В стихах Симонида Сократ находит подтверждение своего излюбленного тезиса, что никто не станет добровольно совершать дурные поступки57. После такого забавного, а для Протагора не особенно приятного поворота беседы Сократ не без труда возвращает собеседника к разговору о добродетели и ее частях. Он выдвигает весьма спорное положение, что мудрость и храбрость, в сущности, пред-
134
ставляют собой одно и то же58. Протагор не согласен с этим и приводит логические и психологические возражения против сократовского метода доказательств59. Это заставляет Сократа применить обходной маневр. Он предлагает обсудить различие между счастливой и несчастной жизнью. Сократ утверждает, что счастливой нужно считать жизнь приятную, полную наслаждений, а несчастной — такую, которая наполнена огорчениями и страданиями60. Большинство людей согласилось бы с таким определением, но Протагор подходит к вопросу иначе: он считает, что следует отличать хорошие наслаждения от дурных61. Тогда Сократ предлагает обсудить отношение Протагора к мудрости и знанию62. Эти качества Сократ ставит превыше всего другого. Хотя Протагор в этических вопросах не примыкает к гедонизму «толпы», Сократ выражает опасение, что в оценке мудрости его собеседник, как и люди из «толпы», не понимает, что именно знание должно управлять поступками человека, а считает, что инстинкты играют в жизни большую роль, чем знание. Сократу важнее всего получить ответ на вопрос, может ли знание помочь человеку поступить правильно и дает ли понимание того, что хорошо и что плохо, невосприимчивость к дурным влияниям, побуждающим творить плохие дела; однако и здесь Протагор, гордясь своим высоким образованием, не хочет разделить мнение «толпы». И правда, кто же еще, если не самый прославленный и знаменитый среди софистов, придававших такое огромное значение образованию, должен был поддержать высокую оценку знания?64
Теперь Сократ выступает против самого себя и Протагора, как бы от имени «толпы». Он говорит, что люди часто не поступают наилучшим образом, хотя у них есть к тому возможность. Когда же их спрашивают о причинах таких поступков, они отвечают, что совершили их против своего желания, уступив притягательной силе наслаждения или из страха перед страданием65. Тот, кто убежден, что знание предопределяет поведение, должен опровергнуть это обычное мнение. Сократ и Протагор должны, таким образом, дать объяснение тем поступкам, которые большинство объясняет неспособностью человека устоять перед наслаждением66. Протагор догадывается, что от его согласия с сократовской высокой оценкой знания как моральной силы могут возникнуть вопросы, о которых он никогда не помышлял. Он начинает понимать, что его мысли совпадают с мнением большинства, считающего, что от познания Блага до совершения благих поступков — неблизкий путь. Он согласился с Сократом потому, что предложенная ему роль вполне соответствовала его мнению о себе как о человеке, живущем духовной жизнью, а не причисляющем себя к «толпе». Однако он не хочет идти дальше по предложенному Сократом пути и отвергает его словами: «Какое нам дело до взглядов толпы, болтающей то, что ей взбредет в голову в данную минуту?»67. Но Сократ настаивает, говоря, что в обязанность поборников сознания и его влияния на поступки людей входит опровержение взглядов «толпы» и противопоставление им собственных. Он полагает, что решению разбираемого вопроса поможет правильное
135
определение отношения храбрости к другим сторонам добродетели. Протагор вынужден согласиться, и Сократ от имени их обоих снова выступает против воззрений толпы. При этом Сократ говорит и за себя, и за толпу. Ведение диалога целиком перешло к нему, а Протагор оказывается в роли простого слушателя68.
Сократ показывает, что под выражением «уступка наслаждению» обычно понимают психический процесс, в результате которого люди предаются чувственным радостям, хотя и понимают, что поступают во вред себе. Сократ вынуждает «толпу» признать, что следствием испытанного наслаждения может быть страдание. Например, человек выбирает кратковременное удовольствие взамен продолжительного, хотя и знает, что это приведет впоследствии к серьезной беде. Сократ выясняет, почему такого рода наслаждение называют вредоносным69. Он заставляет «толпу» признать, что такое название дано потому, что на смену наслаждению приходит страдание70. Другими словами, конечный результат (τέλος), который определяет ценность наслаждения, сводится тоже к количеству наслаждения и ничему более71. Если «толпа» утверждает, что горькое — хорошо, а сладкое — плохо, то причина этого в том, что за горьким последует наслаждение, а за сладким — страдание. Если это соображение правильно, то слова, что кого-то «пересилило наслаждение», означают только то, что кто-то ошибся в расчете, избрав меньшее наслаждение вместо большего потому, что в этот момент оно лежало ближе72. Сократ приводит в пример человека, который должен принять правильное решение, как вести себя дальше, и сравнивает предстоящее удовольствие с будущим страданием73. Он разъясняет свою мысль с помощью двух примеров, в которых дело сводится тоже к количественному сравнению. «Если жизненное благополучие зависит от умения правильно выбирать длительность периодов наслаждения, то наиболее важными будут такие знания, которые избавят нас от ошибок при определении истинной длины этих периодов и исключат возможность обманчивых умозаключений. Без таких знаний наш выбор будет неточным, и часто обманчивая видимость вводит нас в заблуждение. Нам придется раскаиваться в своем выборе, и только умение правильно измерять исключает возможность ошибок»74. Если бы наша безопасность зависела от правильного выбора четных и нечетных чисел, то именно арифметика была бы тем искусством, на котором основывалась бы вся жизнь человека75. По мнению «толпы», все люди стремятся установить положительный баланс между наслаждениями и страданиями. Человеку следует избегать иллюзий, возникающих на расстоянии, они часто мешают правильному выбору. Нам необходимо обучиться искусству правильных измерений, которые Дадут возможность отличать иллюзорное от истинного76. Что это за искусство измерения и в чем его сущность, мы, — говорит Сократ, — рассмотрим в другой раз. Важно, что мы установили, что именно знание дает возможность измерить и верно оценить наши поступки. Этого достаточно для доказательства правильности воззрений моих и Протагора77. Вы ведь спрашивали нас, в чем заключается духовный процесс, который вы назвали «уступкой наслаждению». Если бы мы
136
сразу сказали, что этот процесс основан на неведении, то вам показалось бы это смешным. Теперь, однако, ясно как день, что «уступка наслаждению — не что иное, как простое неведение»78.
После того как от имени своего и Протагора Сократ так ответил «толпе», он обратился к софистам, которые полностью с ним согласились. Сократ обратил внимание на то, что софисты приняли тезис, что «приятное — это благо» и «поступки людей определяются стремлением к наслаждению»79. Успокоенный всеобщим одобрением, Протагор тоже примыкает к остальным софистам, не замечая, что соглашается с тезисом, который поначалу вызывал у него недоверие80. Оказалось таким образом, что все эти великие воспитатели, собравшиеся в доме Каллия, разделили мнение «толпы». Сократ поймал всех в ловушку, ибо наблюдательный читатель не может не заметить того, что сам Сократ ни разу не примкнул к положениям гедонизма и все время подчеркивал, что такие взгляды свойственны именно «толпе». Проведенное обсуждение дало возможность Сократу косвенно охарактеризовать воспитательную систему софистов. Не задерживаясь на признании, которое он у них выманил, Сократ продолжает развивать тезис «толпы». Если стремление к приятному определяет человеческие решения и поступки, то совершенно ясно, что никто не станет выбирать меньшее благо и что так называемая моральная слабость людей, «уступающих наслаждению», на самом деле — просто отсутствие знания8». Никто добровольно не стремится к цели, которую считает злом82. Сократ вынуждает софистов признать уже известный нам парадокс, что «никто не ошибается добровольно»83, и ему вовсе не важно, вкладывают ли они в слово «ошибаться» тот же смысл, что и он. Теперь ему нетрудно ответить на все еще не решенный вопрос о соотношении храбрости и знания. Тем самым он сумеет замкнуть последнее звено в цепи доказательств того, что добродетель едина и неразделима. Тезисом Сократа было то, что храбрость и мудрость тождественны. Протагор соглашается с тем, что остальные добродетели более или менее сходны друг с другом. Исключением является только храбрость, но из-за этого рушилась вся аргументация Сократа84. Ведь существуют люди распутные, вовсе не благочестивые, духовно неразвитые, но чрезвычайно храбрые. Сократ определил, что храбрыми называют людей, проявляющих смелость перед лицом опасности, которая у других людей вызывает страх85. Если страх определить как ожидание плохого86, то храбрецом оказывается человек, идущий навстречу тому, что у других вызывает страх. Это, казалось бы, противоречит уже признанному всеми положению, что никто не стремится к цели, которую считает для себя злом87. Получается, что храбрец и трус должны одинаково не стремиться к тому, что считают страшным88. Различие между ними, — говорит Сократ, — заключается в том, что они боятся разных вещей. Храбрец боится позора, а трус по незнанию боится смерти89. Сократ демонстрирует в этом противопоставлении различие в понимании слова «знание». Знание истинных добродетелей неизбежно предопределяет наш выбор. Храбрость по сути едина с мудростью, ибо она дает знание того, чего следует и чего не следует бояться90.
137
Диалектическая форма ранних диалогов получает окончательное оформление только в «Протагоре», когда разъясняется цель сократовского вопроса о природе добродетели. Формулируя в «Протагоре» свои выводы, Сократ определяет и смысл малых диалогов: «Я спрашивал об этом только ради того, чтобы определить, что такое добродетель. Я знаю, что если это раскрыть, то выяснится все, о чем мы распространялись в длинных речах. Я утверждаю, что добродетели нельзя научить. Ты же утверждаешь, что она поддается изучению91. На вопрос о сущности добродетели необходимо ответить, прежде чем решать, можно ли ей научить». Однако вывод, к которому пришел Сократ, что добродетель — это знание и что даже храбрость подпадает под такое определение, говорит о том, что научить добродетели можно. Более того, появляется возможность говорить серьезно об обучении добродетели. Таким образом в конце спора его участники как бы поменялись местами: Сократ, считавший, что добродетели нельзя обучить, старается показать, что во всех своих проявлениях добродетель — это знание, а Протагор, утверждавший, что добродетель поддается изучению, теперь говорит, что она может быть чем угодно, но только не знанием. Тем самым он ставит под вопрос возможность обучения добродетели92. Спор заканчивается тем, что Сократ удивляется перемене ролей в спектакле: каждый из спорщиков говорит теперь обратное тому, что он утверждал в начале диалога. Для Платона этот парадокс служит началом истинной философии92а. Читатель же закрывает книгу, понимая, что мысль Сократа в том, что добродетель зиждется на знании истинных ценностей93, и оно должно стать краеугольным камнем всякого воспитания.
В «Протагоре» Платон следует сократовскому принципу — не давать читателю никаких догматических наставлений; вместо этого он старается просто возбудить в нем интерес к этим проблемам, чтобы под влиянием интереса к мыслям Сократа они стали его собственными. Ранние произведения Платона и сводились лишь к пробуждению такого интереса. Но если, прочитав «Протагора», оглянуться на проделанные в малых диалогах исследования отдельных добродетелей, то становится ясным: Платон предполагал, что читатель будет с таким же упорством стремиться к решению вопроса о сущности добродетели. Он сам тоже, двигаясь от книги к книге, с удивительной целеустремленностью раскрывал все новые грани одной и той же проблемы. В конце «Протагора» мы убеждаемся, что, несмотря на все драматургическое искусство Платона, отвлекающего наше внимание непрерывной сменой героев и декораций, содержание этого диалога сводится к той же самой поставленной еще в ранних диалогах проблеме. Вместе с тем мы испытываем облегчение и радость при мысли, что, забираясь все выше и выше, мы в состоянии лучше понять структуру местности, по которой мы двигались. Все отдельные исследования ранних диалогов вели нас к одной центральной точке, лежащей, однако, в той же плоскости, что и исходные пункты, откуда мы вышли. Если же оглянуться назад после прочтения «Протагора», то становится ясным, что все тропы вели к вершине, которой мы теперь наконец достигли. Мы начинаем понимать, что все
138
человеческие добродетели по сути своей едины и основаны на знании. Все прежние рассуждения, подводившие к этому выводу, обретают свой смысл и значение и видно, что они — это теперь тоже становится ясным — сводились к проблеме воспитания.
В эпоху софистов методы Пайдейи впервые стали осознанной проблемой. Под воздействием самой жизни и духовного развития (эти две вещи всегда связаны между собой) они вызывают всеобщий интерес. Появилось «высшее образование», и его провозвестники — софисты — выделились в особое сословие, задачей которого было обучать добродетели94. При этом выяснилось, что, несмотря на все предварительные размышления о методах и формах обучения, несмотря на огромное количество материалов, которые включались в высшее образование, ясности в вопросе о том, что же должно лечь в его основу, так и не достигли. В отличие от Протагора Сократ никогда не претендовал на роль воспитателя, и наши источники единодушно подчеркивают это95. Однако, как и все его ученики, мы с самого начала инстинктивно чувствуем, что именно он был тем истинным воспитателем, которого требовало время. В своем «Протагоре» Платон ясно показывает, что воспитательская деятельность Сократа зиждется не на каком-то особенном методе, не на мистических свойствах его личности, а прежде всего на том, что, сведя этическую проблему к проблеме знания, он впервые подвел твердый фундамент под деятельность наставников, фундамент, который полностью отсутствовал у софистов. Выдвигавшееся софистами требование примата духовной культуры было обосновано только тем, что она, якобы, должна привести к успеху в жизни. Гражданская жизнь, основы которой были поколеблены, искала высшей нормы, которая наложила бы обязательства на всех граждан и связала их воедино, ибо такое требование отражало внутреннюю природу человека. Только опираясь на эту природу воспитатель может выполнить свою основную задачу — обучить человека истинной арете. К этому не могло привести «высшее образование» софистов, но только то глубокое истинное знание, о котором говорит Сократ.
Развитие диалектической формы получает окончательное завершение только в «Протагоре», когда сократовский вопрос о природе добродетели сводится к проблеме воспитания. В свою очередь «Протагор» открывает путь к новым проблемам; они только поставлены, но ответы на них не даны, что и указывает на необходимость дальнейших исследований в новых книгах. Сократ полагал, что добродетели нельзя обучить и он не годится на роль наставника. Однако Платон намекает, что за этим шутливым утверждением Сократа скрывалось указание на нечто более серьезное, а именно — сознание истинной трудности задач наставника. Сократ гораздо ближе подошел к ее решению, чем софисты. Все, что требуется, по его мнению, — это продумать все проблемы до конца. И Платон обещает, что это будет сделано в будущем. Одна из проблем, настоятельно требующая своего решения, — это вопрос, как обучать добродетели. Если принять положение Сократа, что добродетель — это знание, кажется, что она близка к разрешению96. Теперь возникла необходимость
139
исследовать истинную природу сократовского понятия «знание», так как оно не сводится к тому, что под этим словом подразумевали софисты и большинство других людей97. Исследование этого вопроса мы встретим в «Меноне» и отчасти - в «Горгии». В «Протагоре» часто встречаются намеки на будущие исследования; вопросы, которые к ним относятся - это, например, вопрос о «наилучшем образе жизни» (εύ ζην). Сократ затрагивает эту проблему в «Протагоре» не столько ради нее самой, сколько для того, чтобы еще раз продемонстрировать необходимость избрания правильной линии поведения (даже если руководствоваться общим представлением о том, что счастье сводится к удовольствиям). Сократ поясняет «большинству», что для правильного выбора необходимо научиться искусству «измерения», - иначе легко ошибиться и выбрать меньше, а не больше удовольствий. При такой установке «толпы» знания также оказываются незаменимыми для достижения «хорошей жизни». Таким образом Сократ завершает свою аргументацию доказательством необходимости знаний даже в сиюминутных жизненных обстоятельствах. Однако невозможно удержаться от того, чтобы не задуматься над вопросом, который Сократ поставил перед софистами (хотя некоторые современные ученые не считают нужным задать его себе) — действительно ли сам Сократ придерживался такого же взгляда на жизнь и удовольствия98. Ведь после того как Платон в дальнейшем коснулся вопроса о цели жизни (τέλος), уже нельзя обходить и связанный с этим вопрос об удовольствиях. Мы понимаем, что беззаботная легкость, с какой Сократ трактует этот вопрос в «Протагоре», имеет целью высмеять софистов, а может быть, и нас, потомков. Хочется, чтобы об этом весьма важном вопросе Сократ высказался серьезнее. Это он делает в «Горгии», который, будучи как бы близнецом «Протагора», своей глубокой серьезностью представляет необходимое дополнение к его беззаботной веселости. ПРИМЕЧАНИЯ
«ПРОТАГОР»
1 Для простоты будут сохранены привычные с давних пор переводы слов «арете» (добродетель) и «эпистеме» (знание), хотя такой перевод и может привести к недоразумениям, ибо в современных словах содержатся дополнительные оценочные критерии, отсутствовавшие в греческом. Если после всего того, что было рассказано в томе I нашей книги «Paideia», читатель, не обладающий духовной самостоятельностью, все-таки не сможет уловить в слове «добродетель» придававшегося ей греками смысла, а в понятии «знания» усмотрит европейскую «науку» (science), а не размышление о духовных ценностях, которое греки называют φρόνησις, то ему не поможет и то, что мы повсюду будем использовать греческие слова вместо современных европейских.
2 Взгляд, которого мы придерживаемся, что «Протагору» предшествовали «малые диалоги», будет подкрепляться новыми аргументами. Виламовиц считал «Протагора» одной из ранних работ Платона, а фон Арним даже первой его работой. Убеждение Виламовица сводилось к тому, что ранние сократические диалоги, включая «Протагора» не имели философского характера (см. выше с. 109). Фон Арним на сс. 24—35 в своей книге «Piatos Jugenddialoge...» пытался показать, что «Лахету» должен был предшествовать «Протагор», оба эти вывода, как я полагаю, совершенно неприемлемы.
3 Prt. 310а ff.
4 Prt. 311а ff.
5 Prt. 312а.
6 Изучение какой-либо профессии называют έπι τέχνη μανθάνειν; καλοί κάγαθοί же, по Протагору, обучаются только έπι παιδεία (312b).
7 См. выше с. 69.
8 Prt. 313а. Упоминание о душе и грозящей ей опасности — безусловно сократовское. Ср. также: 314а, 314Ь.
9 Об этой стороне новой культуры см. главу о «Государстве». Ю Prt. 313а-314Ь. У
11 Необходимость врачевания души упомянута в «Протагоре» (313d—е). Знание названо «пищей для души» (313с); идея, что душа нуждается в систематическом врачебном попечении (ψυχής θεραπεία) разработана в «Горгии» (см. с. 144).
i2Prt. 313d2, d8, еЗ, 314b3.
13 Prt. 314с ff.
14 Prt. 314e-315b.
15 Prt. 315c.
16 Prt. 315d-316a.
l7Prt. 319a. В «Протагоре» επάγγελμα (обещание), которое учитель дает ученику в том, что он научит его определенным вещам. Глаголы, которые обозначают примерно «обещать», «заявлять» (έπαγγέλλεσθαι, ύπισχνείσθαι, ср.: 319а4), на латынь переводятся глаголом Profiten, откуда происходит возникшее в императорском Риме профессиональное обозначение обучающего софиста словом «профессор».
18 См. выше с. 20-21.
19 Prt. 316d.
20 Prt. 316d-e.
21 Prt. 316d.
22 Prt. 317b: ομολογώ τε σοφιστής είναι кс.1 παιδεύειν ανθρώπους. Ср. слово όμολογεΐν в 317b и 317с.
23 Prt. 317c-d.
24Prt. 318a.
25 Prt. 312e.
26 Prt. 318c.
27 Prt. 318e. Здесь, между прочим, Протагор критикует софистов вроде Гиппия, которые обучали т. н. «свободным искусствам», и говорит, что они только портят юношей (λωβώνται τους νέους).
28 Prt. 318e5-319al.
29 Prt. 319a.
30 Pn. 319b-c.
31 Prt. 319d.
32 Prt. 319e.
33 Prt. 320a.
34 Prt 320b.
35 См.: Paideia. Bd I. S. 287, 366 ff.
36 См.: Paideia. Bd I. S. 388 ff. 37Cm.: Paideia. Bd I. S. 394.
38 Сомнения во всемогуществе воспитания высказывались уже у Гомера (см.: Paideia. Bd I. S. 54).
39 В «Протагоре» (Prt. 319с) Сократ называет области интеллек-тульной культуры как τά έν τέχνη όντα. Ср.: Grg. 455b, Lach. 185b. Отличительной чертой этих форм знания и культуры является наличие учителей и экзаменов (Grg. 513е ff.).
40 Это главное возражение Сократа, выдвигаемое им до и после речи Протагора (Prt. 319Ь, 328е).
41 Paideia. Bd I. S. 390 ff. 4ü Prt. 328d-e.
43 Prt. 329b.
44 Prt. 329c. Ср.: 322b-323a.
45 См. выше с. 74, 90-91.
46 Prt. 329c.
47 Это характерно для сравнения «Протагора» с «малыми диалогами»: автор «Протагора» возвращается к ним, чтобы затем пойти дальше.
4S Prt. 329d.
49 Prt. 329е.
50 Например, следующее место (Prt. 349d ff.) является реминисценцией из «Лахета» и предпринятой там попытки определить природу храбрости. Если там и не перечисляются педантично все оттенки различий, то это еще не является доказательством того, что «Лахет» стоит на более высокой ступени диалектического исследования и поэтому написан после «Протагора» (как предполагал фон Арним, см. его книгу — op. cit. S. 24 f.).
51 Prt. 330с ff., 332а ff., 333d ff.
52 Prt. 331b8, 332al, 350c-351b.
53 См. выше с. 108 слл.
54 Prt 335b-c, ср.: ЗЗЗе.
55 Prt. 338e. Протагор говорит, что знание поэзии (περί έπων δεινό ν είναι) «основная часть Пайдейи».
56 Протагор выбрал эти стихи, так как в них говорится о сущности арете; он это делает несмотря на то, что они не вносят ничего нового в выдвинутую Сократом проблему отношения частей арете к целому. Платон непосредственно связывает «Пайдейю» софистов с той стороной древней поэзии, где серьезно разбирались вопросы арете, а следовательно и воспитания. Наиболее подходящим для этого оказался поэт Симонид.
57 Prt. 345е. Однако выводы, которые Сократ делает из интерпретации этого стихотворения, исторически неверны: они вытекают не столько из слов самого Симонида, сколько из сделанных на основании этих слов логических дедукций. Даже при интерпретации поэзии Сократ старается извлекать абсолютную истину, как она ему представляется.
58 Prt. 349d ff. Сократ вынужден апеллировать к репутации Протагора как выдающегося практика Пайдейи, чтобы заставить его принять дальнейшее участие в дискуссии.
59 Prt. 350с ff.
60 Prt. 351b ff.
61 Prt. 351d.
62 Pn. 352b.
63 Prt. 352c3-7.
64 Prt. 352d. Протагор говорит: «Это было бы позором для меня (αίσχρόν) более чем для кого бы то ни было, если бы я не признавал мудрость и знание величайшими человеческими достоинствами». Тем не менее мы чувствуем совершенно ясно, что это не столько его глубокое убеждение, сколько действие слов Сократа. Протагор боится позора, который он, представитель Пайдейи, навлечет на себя, если усомнится в силе знания. Сократ, который это прекрасно понимает, использует это для того, чтобы заставить Протагора противоречить самому себе. Он несколько раз пользуется этим страхом своего оппонента перед общественным мнением, чтобы заставить его сделать противоречивые выводы; см.: Prt. 333с, Grg. 461b и особенно Grg. 482d ff., где Калликл разоблачает этот «трюк» Сократа.
65 Prt. 352d-e.
66 Prt. 353а. 6? Prt. 353а.
68 Совершенно ясно, почему платоновский Сократ в этой дискуссии продолжает спор с «толпой», а не с Протагором. Тем самым он облегчает Протагору возможность согласиться с ним, где тот не отважился бы ответить от собственного имени, опасаясь вызвать общественный скандал. Ср. прим. 64.
69 Pit. 353с ff.
70 Prt. 353d-e, 354b.
?1 Впервые в творчестве Платона появляется фундаментальная концепция конечной цели (τέλος). См.: Prt. 354b7, 354d2, 8; см. также родственные глаголы άποτελευτάν (εις ήδονάς) в 354Ь6 и τελευτάν в 355а5. В 355а1 «Благо» (αγαθόν) синонимично с τέλος. В «Горгии» (499е) та же идея выражена иначе: добавляется формула «то ради чего» (ού ένεκα), которое здесь синонимично Благу.
72 Prt. 356а.
73 Prt. 356 b.
74 Prt. 356с-е.
75 Prt. 356е-357а.
76 Prt. З57а-b.
77 Prt. 357b. Эта концепция измерения и умения взвешивать, чья роль здесь подчеркивается настойчивым повторением (356d8, 356е4, 357а1, 357b2, 4), оказывается особенно важной для платоновской концепции познания и воспитания. Здесь же она появляется только как желаемый идеал и связана с идеей нахождения высшего Блага, но это на самом деле не в духе Сократа. В поздних работах Платона раскрываются в полной мере ее сила и значение.
78 Prt. 357c-d.
79 Prt. 358а.
80 Quitacet, conseiitire videtur (кто молчит, по-видимому, согласен).
51 Prt. 358b6.
52 Prt. 358с6.
83 См. выше, прим. 57.
54 Prt. 349d.
55 Prt. 349е.
56 Prt. 358d6.
87 Prt. 358е.
88 Prt. 359d. S9 Prt. Зб0 b-с.
90 Pit. 360d4.
91 Prt. Зб0еб.
92 Prt. 361а5. См. выше, с. 108 сл. 92aCp.:Tht. 155а.
93 Prt. 361а5, 358с5, где Сократ определяет незнание как состояние, когда человек неправильно определяет истинные ценности (έψεΰσθαι περί των πραγμάτων των πολλού αξίων).
94 Это определение софиста у Платона (см.: Prt. 349а: παιδεύσεως καί αρετής διδάσκαλος). Софисты брали на себя обязанность «учить людей» (παιδεύειν ανθρώπους, Ар. 19е, Prt. 317b), что в Ар. 20b употребляется как синоним выражения «овладение знанием человеческой и политической арете».
95 Ар. 19d-20c; Xen. Mem. 1.2.2. Ср. выше с. 84-85.
96 Prt. 361с. Мы можем проследить, как этот вопрос занимал умы современников Сократа, не только по свидетельству жившего тогда софиста (см. т. н. Διαλέξεις в книге: Dieb. Vorsokratiker II5, 414 ff.), но также по дискуссиям вроде той, которую мы встречаем у Еврипида в «Просительницах» (911—917), где утверждалось, что храбрости можно научить точно так же, как учат ребенка, заставляя слушать и повторять то, чего он не знает. Еврипид делает из этого вывод, что все зависит от правильной Пайдейи.
97 В конце «Протагора» (357b5) Сократ откладывает обсуждение вопроса, в чем заключается наука (τέχνη καί επιστήμη) об «искусстве измерения», до другого случая.
98 См. выше, с. 75.
В основу перевода Μ. Н. Ботвинника положено издание: Jäger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd 2. В., 19542. В ряде случаев сохранен текст первого немецкого издания (В., 1944). При переводе примечаний В. Иегера учитывался английский вариант «Пайдейи»: Jäger W. Paideia. The Ideals of Greek Culture. V. II. Oxf., 1947.
* * *
Стр. 129
* Проблема, «можно ли научить добродетели», носила традиционный софистический характер (ср. «Двойные речи», 6). Примечательно, что она также ставится в речи Исократа «Против cot шстов» (13. 21), приуроченной к открытию его школы ок. 390 г. до н. э. (Eucken. Ор. cit. S. 5—6), и решается в отрицательном смысле.
Стр. 132(прим. 50)
* О предположительно поздней датировке диалога «Лахет» см. прим. к с. 106.