Глава вторая
Жизнь и творчество Демокрита (ок. 460—370 гг. до н. э.) протекали в условиях расцвета античных полисов. Местом его рождения были Абдеры, город во Фракии. Отец Демокрита, Дамасипп, был так знатен и богат, что мог без затруднений принять у себя в качестве гостя персидского царя Ксеркса с его войском. С раннего детства и до глубокой старости Демокрита не покидала величайшая страсть к познанию. Его первыми наставниками были маги и халдеи, оставленные Ксерксом в знак оказанного ему гостеприимства.
После смерти отца Демокрит, выбрав меньшую долю наследства (в деньгах), много путешествовал в поисках знаний, посетил Вавилон, Персию, Египет, Эфиопию, Афины и ряд других эллинских полисов. По возвращении в родные Абдеры, где оставались его братья Геродот и Дамас, Демокрит подвергся опасности быть приговоренным к изгнанию, так как согласно действовавшему у абдеритов закону человек, растративший отцовское имущество, лишался права быть погребенным в своем отечестве. Но Демокриту удалось склонить судей на свою сторону. Он прочитал им свое лучшее произведение — «Большой мирострой». Книга была оценена в значительную сумму — в пятьсот талантов (по другим сведениям — в сто талантов), и обвинение в растрате наследства было снято. В дальнейшем Демокрит избирался абдеритами на должность архонта. Сохранилась серебряная абдерская монета с надписью: «При Демокрите». Сограждане величали Демокрита «Философией», как несколько позже Протагора, другого знаменитого абдерита,— «Разумом». Демокрит умер в преклонном возрасте, уморив себя голодом. Он был с почестями похоронен на государственный счет, и ему была поставлена медная статуя.
Демокрит был энциклопедическим мыслителем и плодовитым автором. В его многочисленных сочинениях, судя по сохранившимся фрагментам и сведениям, были затронуты все основные темы тогдаших естественнонаучных, философских, этических и политико-правовых исследований *. В истории философии Демокриту принадлежит выдающееся место мыслителя, разработавшего вместе со своим учителем Левкиппом (ок. 500—440 г. до н. э.) основы атомизма. С именем Демокрита В. И. Ленин связывал материалистическую линию античной философии2.
Согласно воззрениям Демокрита, все в мире состоит из атомов (неделимых частиц вещества) и пустоты. В своем вечном движении в пустоте неизменные атомы сталкиваются между собой, образуя все видимые тела, бесчисленные «рождающиеся и умирающие» миры. Все происходит по необходимости. Существо этой необходимости состоит, по Демокриту, в том, что причина всех вещей и явлений коренится в спонтанном, независимом от постороннего вмешательства или божественного провидения движении атомов в пустоте. Будучи качественно однородными и неизменными, атомы отличаются друг от друга лишь по форме, порядку и положению. Истинная действительность сокрыта «далеко в глубине», погружена в некий «глубокий колодец»3. Она недоступна чувственному познанию и «общему мнению». Так, лишь согласно «общему мнению», существуют сладкое, горькое, теплое, холодное, цвет и т. п., тогда как «поистине» существуют только атомы и пустота4. Отсюда — присущий позиции Демокрита известный скептицизм относительно возможностей человеческого познания вообще и чувственного познания в особенности. Однако, как об этом свидетельству-
ет его собственная атомистическая концепция, истинная действительность, согласно Демокриту, все же доступна познанию, но не чувственному, «темному» познанию, а познанию «светлому», разумному. Эти исходные общефилософские и гносеологические представления Демокрита заметным образом сказываются на его подходе к этической и политико-правовой проблематике.
В своем социально-политическом учении Демокрит одним из первых в истории античной мысли стремится рассмотреть возникновение и становление человека, человеческого рода, общества и политической жизни как составную часть естественного процесса всеобщего развития, представляющего собой в своей действительной основе и в конечном счете движение атомов в пустоте. Люди, как животные, возникли, по Демокриту, из воды и грязи. Рожденные природой, люди первоначально вели звероподобный образ жизни и действовали в одиночку. Затем вследствие страха перед лицом природы и ввиду пользы от совместных действий они постепенно научились помогать друг другу и действовать сообща, собираясь в группы и создавая те первичные объединения, из которых в дальнейшем сложились различные народы. В ходе этого длительного процесса люди под влиянием нужды, подражая природе и животным и опираясь на свой опыт, приобрели все свои основные знания и умения: создали язык для общения, научились познанию вещей, употреблению огня и строению жилищ, изобрели искусства и все прочее, необходимое для общественной жизни. Таким образом, человеческое общество появляется лишь после долгой эволюции, в результате прогрессивного изменения первоначального естественного состояния. Ведущую роль в этом процессе перехода от животного состояния к цивилизованной жизни Демокрит отводит самой «человеческой природе», тому обстоятельству, что человек — «богато одаренное от природы живое существо, обладающее годными на все руками, разумом и сметливостью души» 5. Благодаря этим своим качествам и присущему им «свойству к общению» первобытные люди сумели выжить в
борьбе с окружающей природой и приспособиться к внешним обстоятельствам.
Переход от первобытной стадной жизни к цивилизованному общению и культуре изображается Демокритом как необходимый процесс естественной эволюции, совершавшийся без божественного вмешательства. «Итак,— замечает он,— ни упомянутые искусства, ни какое-либо другое не следует возводить ни к Афине, ни к другому божеству: все искусства порождены с течением времени потребностями и обстоятельствами»6. Представление же о богах является следствием непонимания окружающей природы, небесных явлений, которые страшили и приводили в ужас первобытных людей. Последовательно развивая предпосылки атомистических воззрений, Демокрит подчеркивает необходимый характер природных и общественных процессов и явлений, отрицая тем самым роль и значение божественного провидения. «Парменид и Демокрит,— сообщает в этой связи Аэций,— все выводят из необходимости: она же и судьба, и справедливость, и провидение, и миротворчество. Левкипп же, Демокрит и Эпикур считают, что мир, состоя из атомов, не одушевлен и управляется не провидением, а некоей бессознательной природой» 7. Будучи результатом естественного развития, общество, полис и его законы вместе с тем представляют собой искусственные, человеческие образования. Они не даны в готовом виде самой природой, но образованы людьми в процессе их эволюции от стадности к цивилизованной жизни. Причем сам этот прогресс человеческого умения и культуры носил необходимый характер естественного развития присущих человеку первичных природных свойств. Поэтому искусственный характер государства и законов означает, по Демокриту, не произвольный их разрыв с природой, а, скорее, их определенную специфику и своеобразие.
В свете атомического мировоззрения Демокрита и его гносеологической концепции соотношение естественного и искусственного означает, строго говоря, соотношение того, что существует «по правде» (т. е. истинной действитель
ности), и того, что существует лишь согласно «общему мнению». Но, поскольку человеку, по учению Демокрита, доступно не только «темное», чувственное познание, но также и «светлое», разумное познание, ясно, что между существующим «по правде» и существующим по «общему мнению» нет непроходимой пропасти и непреодолимого разрыва. Этические, политические и правовые взгляды Демокрита и представляют собой, согласно его воззрениям, следствие и вывод из того, что он называет «природой» и «правдой». Соответствие природе Демокрит расценивает как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. «То, что считается справедливым,— замечает Демокрит,— не есть справедливое; несправедливо же то, что противно природе» 8. Это по сути своей естественноправовое положение Демокрита скептически и критически направлено не вообще против справедливости, но лишь против неистинных представлений о справедливости, против того, что «считается» справедливым со стороны «темного» познания и непросвещенного «общего мнения». Отсюда — и характерные для позиции Демокрита критические суждения о практически существующих государственных порядках и наличном законодательстве, соответствующих «общему мнению» и расходящихся с требованиями природной правды. «Предписания законов,— говорит Демокрит,— искусственны. По природе же существуют атомы и пустота» 9. В этом же контексте противопоставления естественного и искусственного Демокрит утверждает, что «законы — дурное изобретение»; поэтому «мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно» 10. Здесь под «свободой» имеется в виду жизнь «по правде», независимость от «общего мнения» и продиктованных им условных и искусственных предписаний.
Различение естественного и искусственного несет в учении Демокрита существенную мировоззренческую и этическую нагрузку. И смысл его многочисленных суждений по социально-политической, правовой и моральной проблематике состоит в попытках привести искусственное
(т. е. все сферы человеческой жизни) в соответствие с естественным, с природной правдой и истиной. Поэтому его критика искусственного (наличных порядков, законов, нравов и т. п.) пронизана позитивными целями и свободна от того тенденциозного негативизма, с которым в дальнейшем некоторые софисты противопоставляли естественное и искусственное.
Этика Демокрита, исходящая из той предпосылки, что природа и ее истина доступны для человеческого познания при надлежащих усилиях (воспитание, образование и т. п.), нацелена на совершенствование моральных качеств и общественно-политических форм жизни людей, на преодоление разрыва между искусственным и естественным. Демокрит в общем и целом проповедует этику примирения, согласования этих двух начал (в пользу природного начала, примата «истины» над «мнением»), но не их вражду и войну, как это потом станут делать некоторые софисты.
Рассчитывая на дальнейший эволюционный прогресс в результате расширения и углубления человеческих знаний, улучшения человеческих нравов и т. п., Демокрит развивает этику «золотой середины», восхваляет во всем «надлежащую меру», критикует крайности (излишек и недостаток) и пороки (властолюбие, алчность, зависть, невоздержанность и т. п.), бичует несправедливость, произвол и взаимную вражду людей. «Прекрасна,— говорит он,— надлежащая мера во всем. Излишек и недостаток мне не нравятся» 11. Принимая во внимание, что человеческая жизнь шатка, недолговечна и полна тягот, следует, учил Демокрит, стремиться к чему-то возвышенному и вечному, а не к низменному и преходящему. Про себя он говорил, что предпочитает найти одно причинное объяснение, чем стать обладателем персидского царства. Он остро критикует алчность и стяжательство. Разумно, по его словам, приобретать лишь самое умеренное имущество и ограничиваться лишь самыми необходимыми хлопотами о нем. Призывая к преодолению опасных крайностей богатства и бедности, Демокрит всячески стремится и вовсе элиминировать их реальную противоположность. Бедность
и богатство, говорит он, это лишь синонимы нужды и изобилия. Вопрос тем самым переносится из социальнополитической плоскости в плоскость морально-психологическую: тот, кто доволен немногим и в силу этого не ощущает нужды, тот не беден. Человек, таким образом, богат, если беден желаниями. «Ибо,— замечает Демокрит,— желание малого приравнивает бедность богатству» 12. Эти суждения об умеренности и воздержании адресованы по преимуществу к бедным, неимущим. Богатых же Демокрит призывает обуздать свои пороки (скупость, жадность, расточительность) и быть добропорядочными, справедливыми и щедрыми в своих взаимоотношениях с другими гражданами полиса. «Когда имущие решаются давать взаймы, помогать и оказывать благодеяния неимущим,— подчеркивает Демокрит,— то в этом уже заключено и сострадание, и преодоление одиночества, и возникновение дружбы, и взаимопомощь, и единомыслие среди граждан, и другие блага, которые никто не может исчислить» 13.
Умеренность, воздержание и «надлежащая мера» (в имуществе, потребностях, желаниях и поступках) являются, по Демокриту, необходимым условием не только для благоустроенной общественной жизни, но и для достижения личного счастья и высшего блага — спокойного и удовлетворенного состояния души (эвтюмии). Благое состояние души, которое является высшей целью познавательных и нравственных усилий человека и наградой за мудрость и добродетельную жизнь, Демокрит воспевает как бесстрашие и безмятежность просвещенного и просветленного духа. Без надлежащего познания и разума богатство и слава не делают человека ни справедливым, ни счастливым.
Придавая большое значение соответствующему воспитанию и образованию, Демокрит замечает: «Причина ошибки — незнание более правильного» 14. Обучение помогает природе и позволяет проявиться в человеке тем чертам, которые природа заложила изначально. Для образования, отмечал он, нужны три вещи: природные спо
собности, упражнение и время. Больше людей становятся хорошими благодаря упражнению, чем от природы. «Воспитание для юношества — руководитель, для старости — помощь в пути, для людей благополучных — украшение, для испытывающих бедствие — прибежище, дома — увеселяющее, вне дома — не отягощающее, с нами пребывающее ночью и днем, на родине и на чужбине» 15. С похвалой Демокрит отзывается об упорстве в учении и постоянстве в труде. «Всякий труд,— говорит он,— приятнее бездеятельности, если люди получают то, ради чего они трудятся» 16. В результате надлежащего воспитания и обучения у человека формируется правильное мышление — источник трех способностей, которые охватывают все человеческие дела. Эти три способности, порождаемые мышлением, суть: умение принимать правильные решения, говорить безошибочно и действовать должным образом. В ряде других суждений Демокрит настойчиво подчеркивает мысль о разуме как необходимой основе единства слова и дела, намерения и поступка. Человек, заслуживающий доверия, замечает он, отличается и узнается не только по тому, что он делает, но и по тому, что он желает. «Враг не тот, кто наносит обиду, но тот, кто делает это преднамеренно» 17. Добро, по Демокриту, состоит не в том, чтобы не делать несправедливости, а в том, чтобы даже не желать этого. Добродетельный человек движим разумом, чувством долга и стыда, но не страха. Причем Демокрит отмечает, что речь прежде всего идет о долге человека перед самим собой и стыдиться человек должен больше всего самого себя. Не совершай ничего неподобающего, даже если никто об этом не узнает,— такова одна из основных максим демокритовской этики. «Справедливость,— подчеркивает он,— есть исполнение долга, несправедливость — неделание того, что должно, уклонение (от выполнения своих обязанностей)»18. Лучше страдать несправедливо, чем самому совершить несправедливость. Долг обязывает человека препятствовать совершению не
справедливого поступка. Следует заступаться за несправедливо страдающих и обижаемых. Если же человек не в состоянии этого сделать, то по крайней мере он должен не содействовать совершающейся несправедливости. Не соучаствовать в торжествующей несправедливости — это тот нравственный минимум, который диктуется демокритовской этикой долга. Высшие же добродетели, согласно этой этике, состоят в смелости духа и неустрашимости мысли.
Этике Демокрита при всей настойчивости его призывов к воздержанию и умеренности чужд аскетизм. Он считает неразумным сопротивляться необходимым потребностям природы. Жизнь без праздников — это, по его меткой характеристике, длинный путь без остановок на отдых. Только неразумные люди, говорил Демокрит, живут, не наслаждаясь жизнью. Упражняясь в познании и нравственном самоусовершенствовании, человек, согласно Демокриту, приучается получать удовольствия от самого себя. Такой человек, достигший благого состояния духа (эвтюмии), «доволен собой, себя не презирает, а радуется и любит себя за то, что он одновременно свидетель и созерцатель прекрасного» 19. Эти самоуважение и любовь к себе, сопутствующие эвтюмии,— нечто совершенно иное, нежели эгоизм или эгоцентризм.
Демокрит восхваляет дружбу, любовь к друзьям, сочувствие к бедствующим, взаимопомощь. Правда, он, расходясь с пифагорейским взглядом на дружбу, согласно которому «у друзей все общее», выступал против общности имущества, в том числе между членами семьи и друзьями. Общее имущество по сравнению с имуществом личным используется нерадиво и быстро транжирится, ибо, замечает Демокрит, «в общественной рыбе нет костей» 20.
С дружбой связано единомыслие, которому Демокрит придает важное значение в этическом и политическом отношениях. Единомыслие скрепляет граждан полиса в коллектив друзей, упрочивает государство. «Только при единомыслии,— подчеркивает он,— возможно совершение
великих дел и ведение войн государствами, а иначе все это невозможно» 21.
Единомыслие предстает, в характеристике Демокрита, как синоним моральной, духовной и социально-политической солидарности, в условиях которой допустимо благородное соревнование, но исключено стремление к первенству. Соревнование благородных, поясняет он, приносит пользу соревнующемуся и не вредит тем, с кем соревнуются. Стремление же быть первым неразумно: причиняя вред противнику, человек упускает из виду собственную пользу. Кроме того, стремление к первенству порождает зависть — начало распри, пагубной и для борющихся сторон, и для полисной солидарности свободных граждан в целом. «Междоусобная война — зло для обеих сторон: это бедствие одинаково и для победителей, и для побежденных» 22. Солидарность и единомыслие узкого круга друзей представляют собой, по смыслу учения Демокрита, образец и модель для более широких и разносторонних отношений свободных членов полиса, античного города-государства. Что речь идет о солидарности и общих интересах именно свободных граждан, ясно уже из суждений Демокрита о рабстве как о чем-то естественном и нормальном. Рабы, согласно Демокриту, это не самостоятельные индивиды, не автономные, далее неделимые субъекты общения, не «атомы» социально-политических и правовых отношений, а зависимые и подчиненные «части тела» их владельца. «Рабами,— поучает Демокрит,— пользуйся как частями тела: каждым по своему назначению» 23. Этот взгляд на раба как одушевленное имущество был типичен для античного социального и правового сознания и в дальнейшем нашел свое отражение также и в аристотелевской характеристике раба.
Единомыслие и нравственно-социальная солидарность свободных членов полиса являются, по Демокриту, важнейшей и необходимой чертой благоустроенного государства. Полис — это «общее дело» всех его свободных членов. Государство олицетворяет собой «общее дело» своих граж
дан и служит его «опорой». Интересы этого «общего дела» и заботы о нем определяют существо и границы прав и обязанностей граждан. «Дела государственные,— подчеркивает Демокрит,— надо считать много более важными, чем все прочие; каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больших почестей, чем ему приличествует, и не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство, идущее по верному пути,— величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнет» 24.
Приведенная демокритовская оценка государства — одна из ранних и, пожалуй, одна из самых прямолинейных и откровенных в многочисленном ряду характерных для всей античной политической мысли апологий полиса как формы совместной жизни и «общего дела». Даже у Платона, яркого приверженца государственнических воззрений и несомненного этатиста античной чеканки, об этом сказано осторожней, во всяком случае не резче. Правда, из контекста демокритовского суждения видно, что речь идет о разумно устроенном полисе, т. е., по сути дела, о некоем желательном, «идеальном» образе полиса — о «государстве, идущем по верному пути». Кроме того, «государство» в трактовке Демокрита — это, скорее, сама община и коллектив свободных людей, имеющих свое, не навязанное им никем извне «общее дело», а не внешняя и чуждая для данной общности специальная организация властвования и насилия. В самом общем виде в концепции Демокрита подразумевается, что источником и возможными носителями власти являются все свободные члены общества, которые в своем необходимом единении и «общем деле» как раз и образуют полис. Государство как нечто отличное от формирующего его коллектива свободных людей, по существу, остается вне поля зрения Демокрита. Его занимает не та проблема, как оградить членов общества от государства, а проблема иного плана: как данное общество заставить быть благоустроенным государством, как данному сообществу свободных людей жить
по правильным полисным порядкам, словом, вести политическую жизнь.
Античный полис времен Демокрита был не только городом-государством, но и государством-обществом: вся общественная жизнь была сферой не частного, а общего, публичного дела, была частью общеполисной, государственной, политической жизни. К общегосударственным делам относились и многие вопросы семейной жизни, воспитания детей и т. п. Показательны в этом плане отчетливая политизированность античной мысли в целом, трактовка ею многих философских, религиозных, моральных, социальных и иных проблем, а не только сугубо государственно-правовых, в плане и перспективе именно общеполисных дел, задач и идеалов, короче говоря,— политическая трактовка по сути дела неполитических (по крайней мере с современной точки зрения!) проблем. Пользуясь понятиями более позднего времени, можно сказать, что «гражданское общество» в эпоху античной полисной жизни еще не отделилось от «политического государства» и не обособилось в независимую сферу частных интересов, существующую наряду со сферой публичной, политической. В этом неразличенном состоянии политические, общеполисные интересы, дела и представления явно доминировали над всеми особыми и частными интересами, притязаниями и настроениями. «У греков,— отмечал К. Маркс,— гражданское общество было рабом политического общества» 25.
Характерно, что примат интересов «общего дела» государства перед интересами его граждан Демокрит выражает в категориях этики, а не права, как нравственный долг каждого члена полиса заботиться о благополучии «общего дела», а не как правовую обязанность гражданина по отношению к государству. Связи между гражданами и полисом коренятся, согласно концепции Демокрита, в этических, а не правовых началах и носят характер нравственного, а не правового отношения. Да и сам полис в свете демокритовской трактовки — это, скорее, образование нравственное, а не правовое. Этическому же подходу к проблеме связей и взаимоотношений «гражданин —
государство» присуща по сравнению с правовым подходом известная односторонность. Так, правовой характер отношений между двумя субъектами, в том числе между гражданином и государством, предполагает в силу присущего самому правопониманию принципа равенства и корреспонденции прав и обязанностей взаимность и двусторонность. Конечно, в каких-то отдельных правовых отношениях на одной стороне могут быть только права, на другой стороне — только обязанности. Но если так дело обстоит в принципе и всегда, то очевидно, что мы имеем дело не с правовым отношением, невозможным при отсутствии принципа равенства субъектов отношения и взаимности их прав и обязанностей. Этические же отношения, в том числе и между гражданином и государством, по существу строятся не на принципе равенства и взаимной корреспонденции, а на иных началах. Так, в связи с этической трактовкой отношений гражданина и полиса Демокритом, да и многими предшествующими и последующими античными мыслителями (например, Сократом, Платоном, Аристотелем и др.), следует заметить, что речь явно идет об этически неравных, неравноценных субъектах отношений: государство как общее и целое трактуется как нечто безусловно более ценное, чем отдельные граждане с их особыми интересами. И подчинение этически менее ценного субъекта (индивида, гражданина, семьи, товарищеских союзов и т. п.) более ценному (государству с его «общими делами» и интересами) — безусловный этический долг, нравственный порыв которого растет из иных корней, нежели принцип равенства, и движим иными целями, нежели ожидание взаимности.
Не только у Демокрита, но и у последующих древнегреческих мыслителей пока еще отсутствует более рациональный, собственно правовой взгляд на взаимоотношения гражданина и государства. Существо дела, конечно, не в пороках их мышления, а в неразвитости тех реальных общественных и социально-политических отношений, идейно-теоретическое выражение которых мы находим в их учениях. Неразвитостью этих отношений была в конечном счете обусловлена и недостаточная степень отдифференцированности от этики и политики как самих правовых явлений, так и теоретических представлений о них.
В более развитых условиях древнеримской действительности впервые, как известно, складывается в качестве самостоятельной сферы знаний светская юриспруденция и теоретически разрабатываются (юристами, Цицероном и др.) представления о государстве не только как об «общем деле», «деле народа» и т. п., что было характерно и для древнегреческих мыслителей, но и как о «правовой общности», «правовом общении». С этой точки зрения и взаимоотношения гражданина и государства были перенесены в правовое русло и стали трактоваться как правовые отношения. При подобного рода сопоставлениях древнегреческой и древнеримской политико-правовой мысли не следует, правда, забывать того, что римские мыслители в своих теоретических изысканиях прочно опирались на достижения своих греческих предшественников; и это, кстати говоря, они сами открыто и охотно признавали.
Для этической трактовки Демокритом политико-правовой проблематики в высшей степени характерно то обстоятельство, что к нравственным обязанностям гражданина он относит не только добровольное подчинение полисной власти и законам, но и соблюдение должной интеллектуальной иерархии и субординации между членами полиса по их умственным достоинствам. «Приличие,— говорит он,— требует подчинения закону, власти и умственному превосходству» 26. Политический смысл подобных утверждений Демокрита состоял в обосновании весьма распространенной среди древнегреческих мыслителей концепции «правления лучших». «По самой природе,— прямо подчеркивает он,— управлять свойственно лучшему» 27. Причем под «лучшими» имеются в виду не богачи или старая знать, а все те, кто обладает высшими умственными и нравственными достоинствами.
В сохранившихся фрагментах Демокрита отсутствует сколько-нибудь развернутое учение о государственных формах. Встречаются лишь отдельные суждения по этой теме. Так, весьма выразительно противопоставление им демократии царскому правлению (деспотии). «Бедность в демократии,— замечает он,— настолько же предпочтитель
нее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства»28. Это, насколько известно, единственное явное высказывание у Демокрита в пользу демократии, и примечательно, что демократия противопоставлена царской власти в таком контексте, в каком греческие авторы имели в виду под царем персидского царя, когда эллинский полис и свободу его граждан противопоставляли варварской деспотии с ее несвободой и рабством подданных. Критиковать же в этом духе царское правление применительно к тогдашним греческим полисам, где политическая борьба шла вокруг вопросов демократии, аристократии и олигархии, но никак не царской власти, было бы анахронизмом. Актуальным, правда, оставался вопрос о тираническом правлении (или возможности его установления) в ряде эллинских полисов, но такую форму правления не именовали царской и тирана отличали от царя.
Высказываясь за свободное полисное общение и отвергая бесправие и рабство граждан, Демокрит в то же время довольно определенно, как мы видели, высказывается за «правление лучших» и с этих позиций критикует недостатки демократической формы правления. Его многочисленные суждения о нравственном и умственном неравенстве граждан свидетельствуют о его неприязни к власти широких слоев демоса и восхвалении правления духовной аристократии, «лучших». «Глупцам,— утверждает он,— лучше повиноваться, чем повелевать» 29. Против демократии направлено и следующее его суждение: «Тяжело находиться в повиновении у худшего»30. Опрометчиво, говорил он, давать безумному меч, а злому силу. «Искусство управлять государством» Демокрит характеризует как «наивысшее из искусств»31. Он рекомендует тщательно изучать политическое искусство и допускать к правлению лишь тех, кто сведущ в этом деле, обладает соответствующими знаниями и достоинствами.
«Дурные граждане», получая почетные должности, которых они недостойны, ведут государственные дела не
брежно, глупо и нагло. Они падки на лесть и угодничество, приносящие вред «общему делу» и благополучию полиса. В отличие от этих «дурных граждан» «государственный муж», не отвергая заслуженных им «истинных почестей», чтит «мнение общества о себе», но избегает льстецов и не угодничает перед управляемыми 32.
В фрагментах Демокрита содержится ряд советов правителю («государственному мужу»). Каждый, прежде чем властвовать над другими, должен научиться властвовать над самим собой. Правитель должен быть справедливым, смелым и неустрашимым в своих делах и помыслах. Он должен, хорошо зная интересы и настроения людей, уметь правильно оценивать общее положение полисных дел и текущий момент, быть храбрым с врагами и благожелательным с подчиненными. Высшая добродетель и справедливость политического деятеля состоят, по Демокриту, в том, чтобы распределять почести между гражданами в соответствии с их неравными достоинствами, а не всем одинаково. Такое понимание политической справедливости, имевшее определенную антидемократическую направленность, было в дальнейшем обстоятельно разработано Платоном и Аристотелем.
Помимо присущего демократии доступа всех свободных граждан к государственным должностям, Демокрит критикует и такой, на его взгляд, недостаток тогдашнего демократического правления, как отчетность и подконтрольность должностных лиц перед демосом. «При ныне существующем порядке управления,— говорит Демокрит, имея в виду демократическое правление,— нет никакого средства (воспрепятствовать), чтобы правители, если даже они и весьма хороши, не испытали несправедливости. Ибо не подобает, чтобы правитель был ответствен перед кем-нибудь другим, кроме как перед самим собой, и не подобает, чтобы тот, кто господствовал над другими, попадал (через год) сам под власть этих других» 33.
В связи с этими суждениями Демокрита следует заметить, что в политической практике тогдашней демократии и в самом деле нередко те или иные должностные лица,
которые своей деятельностью вызывали недовольство демоса, после окончания срока своих полномочий подвергались несправедливым преследованиям. Однако Демокрит, не ограничиваясь критикой подобных пороков и крайностей существовавшей практики ответственности должностного лица перед демосом, отвергает сам принцип подотчетности правителя перед управляемыми, «лучшего» перед «худшими». Более резонно и более терпимо к демократическим порядкам звучит следующее предложение Демокрита: «Должно же быть устроено таким образом, чтобы (правитель), не совершавший никакой несправедливости, если даже он и строго преследовал совершавших несправедливость, не попадал (впоследствии) под власть их, но чтобы какой-нибудь закон или какое-нибудь другое (средство) защищали поступавшего справедливо (правителя) »34.
Законы, по Демокриту, призваны обеспечить благоустроенную жизнь людей в полисе, но для достижения этих результатов необходимы соответствующие усилия и со стороны самих граждан, их повиновение закону. «Закон,— говорит Демокрит,— стремится помочь жизни людей. Но он может этого достигнуть только тогда, когда сами граждане желают жить счастливо: для повинующихся закону закон — только свидетельство их собственной добродетели»35. С точки зрения демокритовского этического подхода к закону нравственная ценность как самого закона, так и действий по закону — в их соответствии добродетели. Добродетель сама по себе ценнее закона, который лишь средство, причем не самое лучшее, для приобщения к добродетели. «Тот, кто воспитывает в добродетели убеждением и доводами рассудка, окажется лучше, чем тот, кто применяет закон и принуждение. Ибо тот, кто воздерживается от несправедливости, только подчиняясь закону, будет, вероятно, грешить втайне; тот же, кого побуждают поступить должным образом его убеждения, вряд ли станет делать что-либо неподобающее, все равно тайно или явно» 36. Именно в такой плоскости и следует понимать слова Демокрита о том, что законы —=
«дурная выдумка», что «мудрец не должен повиноваться законам, но жить свободно», что «для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир — родина для высокого духа» и т. п.37 Прокламируемая таким образом свобода мудреца от какого-то определенного полиса и его законов допустима, по мысли Демокрита, лишь потому, что мудрец достаточно добродетелен, чтобы не нуждаться в нравственной опеке государства и законов. Законы, собственно, нужны для обычных людей, для того чтобы обуздать присущие им зависть, раздоры, тягу к причинению вреда другому. Для мудреца же эти законы излишни. При всяком государственном строе и любых законах он, руководствуясь разумом, будет стремиться к благому состоянию духа (эвтюмии) и справедливой жизни.
В демокритовской трактовке проблем государства и права с точки зрения «мудреца» присутствует изрядная доля скепсиса к традиционному полисному патриотизму и пиетету в отношении законов. С этим связано и его отрицательное отношение к политической активности граждан, к их «многоделанью». Тот, кто стремится к благому состоянию духа, не должен, по словам Демокрита, чрезмерно заниматься ни частными, ни общественными делами. Призыв Демокрита «Проживи незаметно» был критически направлен против суетного активизма в частной и публичной жизни и по сути своей был рекомендацией заниматься «только своими делами», т. е. делами разумными, необходимыми, соответствующими «природе» и достойными «мудреца» 38. В своей заботе об эвтюмии Демокрит доходит до того, что даже отвергает брак и деторождение как дело ненадежное и хлопотливое. Если уж у человека есть желание иметь ребенка, замечает он, то лучше усыновить и воспитывать чужих детей.
Хороший гражданин, говорит Демокрит, не должен заниматься чужими делами, пренебрегая своими собственными. Вместе с тем считаясь с тогдашними нравами и традиционной этикой, он предостерегает против пренебрежения общественными делами и связанной с подобным пренебрежением репутацией дурного гражданина, даже
если последний и не совершил ничего несправедливого.
Существенной частью политико-правовых воззрений Демокрита являются его суждения о наказании. Присущая людям зависть, согласно Демокриту, полагает начало раздору и злу между ними. От этих пороков свободны лишь немногие, умственно и нравственно «лучшие», «мудрецы». Отсюда и их право жить по-своему, как бы вне общего закона. Применительно же ко всем остальным, к большинству людей закон выступает как совершенно необходимое средство насильственного обуздания их неразумного и вредного своеволия. «Законы,— говорит Демокрит,— не мешали бы каждому жить, как ему угодно, если бы один не вредил другому» 39. Поскольку же законы писаны, собственно говоря, не для «мудрецов», а для обычных людей, постоянно вредящих друг другу, постольку, полагает Демокрит, все нарушения закона должны караться сурово и неотвратимо. «Должно,— говорит он,— во что бы то ни стало убивать все, что приносит вред и попирает справедливость. Тот, кто это делает, сохраняет при всяком государственном строе спокойствие духа, право, мужество и имущество скорее, чем тот, кто этого не делает» 40.
Обосновывая необходимость и полезность неумолимого наказания преступников во имя «общего блага», Демокрит вместе с тем подчеркивает, что само наказание должно опираться на писаный закон или устоявшийся правовой обычай. «Так же, как написано о зловредных зверях и пресмыкающихся, так же, по моему мнению,— говорит он,— следует поступать и по отношению к людям: нужно в любом государстве, где закон этого не запрещает, убивать зловредного человека, согласно отеческим законам. А нельзя убивать только на территории святилищ любого государства, а также в случае договоров и клятв»41. Имея в виду по сути дела действия в состоянии необходимой обороны, Демокрит отмечает, что тот, кто сам убивает разбойника или пирата или приказывает другим сделать это, должен остаться безнаказанным. Освобождение
преступника от заслуженного наказания он клеймит как несправедливость и недобросовестность. Сохранился также афоризм Демокрита, относящийся к процедуре и этике судоговорения. Он гласит так: «Когда судья обвиняет подсудимого, необходимо молчать» 42.
В целом взгляды Демокрита на преступление и наказание опираются на его представления о законе как принудительном средстве, направленном против тех, кто в силу своих нравственных и умственных пороков добровольно не побуждается к добродетели «внутренним влечением и словесным убеждением» 43.
Воззрения Демокрита получили широкое распространение среди античных мыслителей уже при его жизни и оказали заметное влияние на последующую философскую и политико-правовую мысль. Выдающимся последователем атомистических воззрений Левкиппа и Демокрита был Эпикур. Он, кроме того, воспринял и развил ряд положений политико-правового учения Демокрита, особенно его политической этики и трактовки роли закона.
Большое влияние на последующую политико-правовую мысль оказала демокритовская разработка проблемы различия «естественного» и «искусственного», «истины» и «общего мнения», природной справедливости и закона. Эта по сути своей естественноправовая проблематика оказывается в дальнейшем в центре внимания софистов, а затем также и Сократа, Платона и Аристотеля. При всем несходстве подходов названных мыслителей к данной теме все они в своих попытках объяснить происхождение и смысл полисных учреждений и законов прибегали к той или иной версии различения «естественного» и «искусственного» вообще, «естественного» права (справедливости) и «искусственного» закона в частности.
Демокрит был старшим современником софистов первого поколения, так называемых «старших софистов». Протагор, первый среди этих софистов, в молодости был слушателем и учеником Демокрита, своего знаменитого уже при жизни земляка. Судя по сохранившимся обрывочным сведениям, Демокрит был одним из ранних
(до Сократа и Платона) критиков софистов, характерного для их подхода релятивизма, присущих им полемических ухищрений и словесных уверток. Софистов он называл «спорщиками» и «заковырщиками»44. К такому выводу он пришел, видимо, не без впечатлений от бесед с Протагором. В этой связи сошлемся на суждение Плутарха, который писал: «Настолько Демокрит далек от того, чтобы считать, что каждая вещь «не более такова, чем такова», что он полемизировал с софистом Протагором, утверждавшим это, и написал против него много убедительного» 45. О полемике Демокрита против Протагора упоминает и Секст Эмпирик в своей книге «Против ученых» (VII, 389). «Стало быть,— пишет он,— нельзя сказать, что представление есть критерий. Действительно, никто не называет всякое представление истинным вследствие круговращения мысли, как разъяснили Демокрит и Платон, возражая Протагору» 46.
В связи с линией преемственности «Демокрит — софисты» следует отметить, что софисты по сути дела довели до крайности и абсолютизировали демокритовское положение об «искусственности» человеческих политико-правовых установлений, их соответствии лишь «мнению», но не «истине». Кроме того, в свете характерного для них преувеличения роли ощущения и чувственного познания вообще сама «истина» и ее объективность в их концепциях ставятся под сомнение и подменяются «мнением» и субъективным усмотрением.
Подход софистов был в дальнейшем в ряде пунктов заимствован и развит скептиками. Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365—275 гг. до н. э.), согласно Диогену Лаэртскому, «чаще всего упоминал Демокрита» 47. Пиррон был учеником Анаксарха, который, согласно источникам, «познакомившись с книгами Демокрита, ничего дельного не открыл и не написал, но поносил всех — и богов, и людей» 48. Кстати говоря, этот Анаксарх, будучи в походной свите Александра Македонского, как-то
заметил со ссылкой на Демокрита, что существует бесконечное число миров. Суждение это обескуражило молодого завоевателя, который с сожалением заметил, что он не сумел покорить даже один из этих бесчисленных миров. Скептики, ссылаясь на ряд высказываний Демокрита о трудностях отчетливого познания действительности, вроде того что действительность сокрыта на дне колодца и т. п., считали Демокрита скептиком и интерпретировали его учение в духе скептицизма. Демокритовская эвтюмия (благое состояние духа) трансформируется у скептиков в атараксию (невозмутимость) и апатию (отсутствие неприятных ощущений), что сопровождается значительно более радикальным, чем это следовало из этической концепции Демокрита, равнодушием к общественно-политической жизни.
Демокрит — предшественник сократовско-платоновской критики релятивизма и субъективизма софистов. При всем различии позиций Демокрита, с одной стороны, Сократа и Платона — с другой, все они в прямую противоположность софистам признают наличие и познаваемость истины, исходя из которой они выносят свои суждения о политико-правовых явлениях. Поэтому кажется странным то, что Платон, во времена которого сочинения Демокрита были известны во всей просвещенной Элладе и, конечно, в Афинах, ни разу не упоминает этого своего предшественника. Диоген Лаэртский, касаясь этого вопроса, приводит сообщение Аристоксена о том, что «Платон хотел сжечь все те сочинения Демокрита, которые он мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помешали ему, говоря, что это бесполезно: ведь эти книги уже на руках у многих людей»49. Обстояло ли дело так или иначе, во всяком случае отсутствие у Платона, этого чрезвычайно осведомленного автора, ссылок на Демокрита не случайно. Скорее всего он руководствовался некими ускользающими от нас высокими идейными мотивами. Слава и известность Демокрита от этого не убавились. Как, скажем, не убавилась и мудрость Сократа оттого, что ее не признал Демокрит, однажды, не называя себя, беседовавший с ним во время посещения Афин. «Проживи незаметно»,— говорил Демокрит. Помня об этом, будем счи
тать зияющий пробел в платоновских диалогах каверзной посмертной реализацией демокритовской этической максимы.
Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения связано с именами софистов, выступивших во второй половине V в. до н. э. в условиях бурного развития античной демократии после победы эллинов над персами. Название «софист» происходит от древнегреческого слова «софос» (мудрый) и первоначально употреблялось для обозначения человека, сведущего во всякой «мудрости» (умении, ремесле, искусстве, знании) 50.
Специфическое значение слово «софист» приобрело с тех пор, как им Протагор обозначил свою профессию воспитателя людей — учителя, обучающего за плату особой мудрости (умению члена полиса управлять частными и общественными делами). Прежние софисты, а к их числу Протагор относил Орфея, Мусея, Гомера, Гесиода, Симонида и других мастеров искусства, по его мнению, не называли себя софистами, опасаясь молвы, зависти и преследований. «Вот я,— замечает Протагор,— и пошел противоположным путем: признаю, что я софист и что воспитываю людей, и думаю, что эта предосторожность лучше той; признаваться лучше, чем запираться» (Платон, Протагор, 317в).
Слову «софист», видимо, всегда был присущ некоторый критический оттенок: с точки зрения обыденного сознания за этим словом скрывается лукавое умничанье и суетное мудрствование. Претензия «мудрости» на сверхзнание, недоступное многим, «толпе», уравновешивалась, таким образом, подозрительностью этих многих к «мудрости». В «Прометее прикованном» Эсхил называет Прометея «софистом» не без критического намека на его хитроумие.
Особую одиозность слова «софист», «софистика», «софистический» приобрели в свете присущего подавляющему
большинству софистов стремления во что бы то ни стало Быиграть спор, не отвергая при этом разного рода словесные ухищрения и логические передержки. Готовность с одинаковым рвением отстаивать прямо противоположные позиции, превращать белое в черное, сильный аргумент в слабый и наоборот была характерной чертой софистической риторики (искусства речи) и эристики (искусства спора). Не только стиль и форма, но и само содержание речей софистов, их во многом новое мировоззрение (склонность к релятивизму и субъективизму, отрицание абсолютов и авторитетов, скептическое отношение к богам, острая критика традиционных религиозных, этических и политико-правовых воззрений, пафос новаторства, высмеивание предрассудков и т. п.) были дерзкими и шокирующими с точки зрения устоявшихся и освященных веками общих представлений о богах и полисных порядках. Следует, кроме того, учитывать и то обстоятельство, что ведущие софисты, будучи выходцами из других полисов, вовсю развернули свою деятельность в чужом полисе — в Афинах, центре тогдашней культурной жизни, «школе всей Эллады», по словам Перикла. Естественно, что традиционалистски настроенные (особенно в вопросах мировоззренческих) афиняне в своем большинстве смотрели на «софистику» как на чужеродное и вредное дело. Свои философы и софисты в Афинах завелись гораздо позже под непосредственным влиянием представителей ранее сформировавшихся (в эллинских полисах Малой Азии и Южной Италии) философских школ и течений.
Нетерпимость афинян к чужеродному мудрствованию ярко проявилась как в изгнании заезжих «софистов» — натурфилософа Анаксагора и софиста Протагора, так и в казни собственного, так сказать, доморощенного «софиста» Сократа (второго философа-афинянина после Архелая — ученика Анаксагора), который по иронии судьбы был на самом деле первым принципиальным критиком взглядов софистов. Окончательную печать негативности на слово «софист» наложили Платон и другие сократики, которые, желая доказать непричастность своего учителя к грехам софистов, прорыли целую пропасть между философией как стремлением к подлинной мудрости и софистикой как тягой к лжемудрости. «Этим именем,— писал Платон о
софисте,— обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо» (Платон, Софист, 268d). Антисофистическую тенденциозную критику Платона воспринял и развил дальше его ученик Аристотель. «Диалектика,— писал он (Метафизика, 1004в 25),— делает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика — это философия мнимая, а не действительная». Между тем даже в произведениях таких явных антисофистов, как Платон и Аристотель,— основных источниках сохранившихся сведений о взглядах софистов — последние предстают как оригинальные и глубокие мыслители, хотя и раскритикованные, но не опровергнутые сократо-платоново-аристотелевским направлением философии. Более того, само это направление развития античной философии и политико-правовой теории было бы невозможным без предшествующего критического расхождения софистов с прежними натурфилософскими представлениями по широкому кругу вопросов, в том числе политико-правового профиля 51.
Софисты были глубокими и смелыми новаторами в области философии, логики, гносеологии, этики, политики, риторики и целом ряде других областей познания. Прежняя натурфилософия, занимавшаяся по преимуществу объективной, «божественной» «природой вещей», оставляла вне поля своего зрения человека и его творчески активную роль, субъективный фактор бытия и мышления, социальный смысл и характер человеческого познания и действования. И в этом плане поворот от объективно-божественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем был великой исторической заслугой софи
стов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами и сделавших радикальные выводы из своего нового подхода. Просветительская роль выступления софистов состояла в заметной рационализации взгляда на природу, общество, государство, политику, право, нравственность, формы и нормы человеческого общения, место и роль человека в мире. Объявление человека мерой всех вещей было основополагающим принципом этого античного просветительского движения.
Руководствуясь данным принципом, софисты начали поиск человеческих начал этики и политики, рациональных правил и закономерностей возникновения и функционирования человеческого политико-правового общежития. К софистам восходит начало рационально-теоретического рассмотрения многих проблем государства и права.
Будучи продуктом свободного обсуждения всех философских, нравственных и политических вопросов, деятельность софистов, в свою очередь, содействовала углублению и дальнейшей рационализации морального, политического и правового сознания широких слоев полиса, активизации их участия в обсуждении и решении общеполисных дел. Вот почему именно в демократических полисах, в том числе и в Афинах, выступление софистов нашло благодатную почву. «Мы сами,— говорит Перикл об афинских демократических порядках,— обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем-то вредным для дела; больше вреда, по нашему мнению, происходит от того, если приступать к исполнению необходимого дела без предварительного уяснения его речами» (Фукидид, История, II, 40).
В политическом просвещении своих современников софисты сыграли громадную роль. Правда, результаты этого просвещения не были во всем положительными. Это испытали на себе как сами софисты, так и их современники.
Софисты не составляли какой-то единой школы и развивали различные философские, политические и правовые взгляды. Уже в древности различали два поколения софистов: старших (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт и др.) и младших (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.) софистов. Многие из старших софистов придерживались в целом демократических воззрений. Среди
младших софистов наряду со сторонниками демократии встречаются приверженцы и иных форм правления (аристократии, тирании).
Протагор (ок. 481—411 гг. до н. э.) происходил из фракийского города Абдеры. Согласно биографической версии, восходящей к Эпикуру, Протагор был носильщиком, когда его встретил Демокрит. Умело сделанная Протагором связка дров вызвала удивление Демокрита, и он взял его к себе в обучение и сделал своим писцом52. В 40-х годах V в. до н. э. Протагор посетил Афины, где, именуя себя софистом, стал обучать за высокую плату (около 100 мин) политическому искусству, умению стать «всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства» (Платон, Протагор, 319). Размер платы за обучение Протагор назначал сам; в случае если такая плата казалась ученику чрезмерной, Протагор предлагал самому ученику определить надлежащую цену приобретенных знаний, заверив это клятвой в храме. Однажды, сообщают источники, спор Протагора с его учеником Эватлом о плате за обучение дошел до суда. Эватл отказывался платить из-за плохого обучения, поскольку он, дескать, еще ни разу не одержал победы. На это Протагор ответил примерно так: Я во всяком случае должен выиграть это дело. Если суд решит в мою пользу, значит я выиграл. Если же по суду победит Эватл, значит он научился побеждать и, следовательно, должен заплатить причитающееся за учебу.
Протагор пользовался славой многознающего софиста, великого спорщика и блестящего оратора. У него было много учеников. Сохранились сведения о близком знакомстве и долгих беседах Протагора с Периклом. Плутарх (Перикл, 36) сообщает, что, когда во время состязаний кто-то нечаянно попал своим дротиком в фарсальца Эпитима и убил его, «Перикл целый день потратил в споре
52 Современные исследователи отмечают несостоятельность этих легендарных сведений, поскольку Протагор был старше Демокрита на полтора-два десятка лет (см.: Gigon О. Sokrates. Bern, 1947, S. 240—241 ). По мнению О. Гигона, гораздо более вероятно то, что Протагор оказал влияние на Демокрита, а не наоборот; Протагор же, в свою очередь, испытал влияние учений Парменида и Анаксагора (Ibid., S. 248).
с Протагором о том, дротик ли, того ли, кто его бросил, или же распорядителей на состязаниях скорее следует считать истинными виновниками (происшедшего) несчастного случая». Со ссылкой на Гераклида Понтийского Диоген Лаэртский (IX, 50—56) сообщает, что Протагор (по поручению Перикла) написал законы для города Фурий — вновь организованной Афинами колонии в Южной Италии. Пребывание Протагора в Сицилии подтверждает и Платон (Гиппий Больший, 282е).
Во время последнего визита в Афины Протагор уже в преклонном возрасте был обвинен (афинянином Пифодором) в безбожии. Книги его были изъяты у тех, кто их имел, и публично сожжены на афинской площади. Сам Протагор, опасаясь расправы, был вынужден спешно покинуть город. По некоторым сведениям, корабль на котором он отплыл из Афин, утонул на пути в Сицилию.
Протагор написал много сочинений, из которых сохранились, как правило, лишь одни названия и, в лучшем случае, небольшие фрагменты. К его сочинениям относятся «Истина», «О сущем», «Великое слово», «О богах», а также «Искусство спорить», «О науках», «О борьбе», «Прения», «О государстве», «О начатках человеческого общества», «О честолюбии», «О добродетелях», «О поступающих несправедливо с людьми», «Повелительное слово», «Тяжба о плате» и др.53 Основное положение протагоровских воззрений в целом звучит так: «Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон, Теэтет, 152а). Платоновский Сократ (Платон, Теэтет, 151е, 152а) интерпретирует это положение Протагора в духе субъективистского сенсуализма и релятивизма: «знание есть ощущение», так что «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя. Ведь человек — это ты или я, не так ли?»
С подобной интерпретацией трудно согласиться, поскольку мерой всех вещей, по Протагору, является не каждый отдельный человек, эмпирический индивид, а человек
как таковой, человек вообще. Следовательно, релятивизм Протагора имеет в виду не индивидуально своеобразное и неповторимое у каждого отдельного человека (специфику его ощущений и т. п.), а нечто универсально-человеческое, присущее человеку вообще в его отношении к окружающему миру 54. Протагор говорит не об относительности человека как меры всех вещей, а об относительности всего того, что измеряется человеческой мерой. Здесь хорошо видно влияние на Протагора гераклитовских представлений о всеобщей текучести и изменчивости явлений. Относительно и изменчиво, по Протагору, уже само измеряемое, а не мера. Если бы измеряемое было абсолютно и неизменно (как это имеет место, согласно Пармениду), то оно уже тем самым было бы мерой самого себя; ограниченной человеческой мерой было бы невозможно измерять такое абсолютное бытие, и никакое мышление не давало бы истины об этом бытии.
Истина о вещах, по Протагору, потому и возможна, что вообще есть человек (с его ощущением и сознанием) как подлинная мера относительного и изменчивого бытия этих вещей. Эта универсально человеческая основа (и существо) истины является глубинной причиной причастности к истине всех отдельных людей (при всем многообразии и различии их ощущений и суждений). Отсутствие единой (инвариантной) истины является, таким образом, следствием человеческой природы истины вообще (из-за изменчивости и относительности «вещей» мира), а не разнообразия индивидов и их ощущений. «Вещи» кажутся разными (одному — одно, другому — другое) не из-за познавательной разноценности и гносеологического нера
венства людей, а потому — и в этом суть протагоровской позиции, что сами эти «вещи» являются человеку (этой мере всех вещей) как разные. И сами вариации индивидуальных истин — лишь следствие и подтверждение, во-первых, человеческой природы истины и, во-вторых, проистекающей отсюда невозможности инвариантной истины. Было бы, конечно, непоследовательно меру всех вещей видеть в человеке вообще и в то же время наделять этим познавательным свойством лишь отдельных, избранных людей и отрицать его наличие у остальных. Последовательность Протагора в этом принципиальном вопросе весьма характерна для его демократических представлений о полисных порядках.
В этой связи примечательна его интерпретация мифа о появлении человека и возникновении человеческого сообщества, приводимая Платоном в диалоге «Протагор» (320—323). По версии Протагора, дары Прометея (гефестовское умение обращаться с огнем и умение Афины — богини мудрости) и Зевса («стыд и правда», умение жить сообща) достались всем людям. Тем самым Протагор в принципе признавал равенство всех людей — по их одинаковой причастности к мудрости и добродетелям. Социально-политическим эквивалентом этих гносеологических и этических воззрений Протагора были его демократические взгляды. На это существенное обстоятельство с критических позиций обращает внимание уже платоновский Сократ. «Как тут не сказать,— замечает он,— что этими словами Протагор заискивает перед народом» (Платон, Теэтет, 161е).
Положение Протагора о человеке как мере всех вещей своим возвеличиванием человека резко расходилось с религиозными мотивами традиционных представлений о зависимости человека (и его познания) от богов, о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. Имея в виду игнорируемое протагоровским положением божественное начало, Платон («Законы», 716с) откровенно замечает: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом бог, гораздо более, чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых».
Скептическое отношение к богам и религиозным традициям вытекало из основных теоретико-познавательных
положений Протагора и было существенным аспектом его просветительской деятельности. В сочинении «О богах» он писал: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это) : и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни» 55.
То обстоятельство, что Протагор наряду с рационалистическим способом рассуждения прибегал также к форме мифа, как это, например, отражено в упомянутом диалоге Платона «Протагор», не должно вводить нас в заблуждение в вопросе о скептическом характере его отношения к богам. Обращаясь к мифу, Протагор использует ее как удобную и убедительную для традиционалистски настроенных слушателей форму, с помощью которой он стремится обосновать свои новые, рационалистические взгляды о характере и целях полисного общения.
Так, используя сюжетную канву и схему мифа о Прометее, Протагор в споре с Сократом обосновывает свой тезис о том, что добродетели, которая лежит в основе искусства совместной полисной жизни, можно научиться. Причем, согласно протагоровской передаче мифа, всем людям в равной степени доступны мудрость, добродетель и искусство государственной жизни. Только благодаря тому, что все люди наделены такими качествами, и стал возможен переход от догосударственного состояния, когда люди враждовали между собой и гибли, к началам совместной общественной жизни людей, к государственности.
Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие56.
Добродетель — не врожденное качество, и она не возникает самопроизвольно, но ей можно научиться. Этой добродетели и обучают софисты. «...B добродетели,— замечает Протагор,— не должно быть невежд, или же иначе не быть государству...» (Платон, Протагор, 327а). И если Сократ критикует афинские демократические порядки за участие в управлении полисными делами некомпетентных людей (плотников, сапожников, медников, купцов и т. д.), то Протагор, напротив, считает такое положение дел справедливым, так как афиняне, по его мнению, в достаточной мере сведущи в гражданской добродетели.
Добродетели, необходимые в делах домашних и государственных, можно приобрести старанием и обучением. В этом — важный государственный смысл воспитания членов полиса в духе гражданских добродетелей. Именно потому, что добродетель — дело наживное, и имеет смысл, по Протагору, наказание преступников. «Никто ведь,— замечает он (Платон, Протагор, 324в—с),— не наказывает преступников, имея в виду лишь уже совершенное беззаконие и только из-за этого: такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот казнит не за прошлое беззаконие — ведь не превратит же он совершенное в несовершившееся,— но во имя будущего, чтобы снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это наказание». Политическая добродетель (справедливость, рассудительность, благочестие и т. п.), да и сам полис и его законы относятся, по смыслу протагоровской концепции, к тем «вещам», мерой которых является человек 57. Обрисованный Протагором с помощью мифа процесс постепенного формирования человеческого общества показывает, что полис и его законы, согласно его воззрениям,— искусственные образования, результат приобщения людей к добродетели, овладения политическим искусством. В этом
смысле государство и законы, по Протагору, не данности природы, а мудрые изобретения. В том-то и состоит их ценность, что они воплощают собой все лучшее, что доступно человеку,— его мудрое разумение, способность овладеть искусством совместной жизни с целью достижения общей пользы. Различение естественного и искусственного и их соотношение в свете протагоровской гносеологии имеют тот смысл, что искусственное (государство, законы, политическая добродетель) — продукт человеческого познания, высокое достижение человека, свидетельство его возвышения над остальной природой и приобщения, говоря языком мифа, к «божественному уделу» (Платон, Протагор, 322а).
Многие последующие софисты превратили различие естественного и искусственного в их противопоставление, чтобы этим путем обосновать условность и неистинность всего искусственного, в том числе существовавших государственно-правовых порядков. Протагору чужд такой подход. Для него, напротив, наличие искусственного — показатель успехов людей, критерий их развитости, подтверждение их мудрости и благочестия. Протагоровское воспитание политической добродетели и было нацелено на приумножение и укрепление этих человеческих достижений, в числе которых важнейшими являются государство и законы.
Искусственные «вещи», как и естественные, относительны, текучи, изменчивы. Но истинность человеческих знаний о «вещах» (в том числе искусственных, политикоправовых) является свидетельством и гарантией их подлинности, достоверности и непроизвольности. И в этом моменте вновь обнаруживается то принципиальное значение, которое, согласно Протагору, имеет надлежащее воспитание и обучение членов полиса для обеспечения их общей пользы. Вместе с тем становится ясной существенная роль принципа полезности в концепции Протагора. Многообразие истин не означает, согласно этой концепции, их одинаковой полезности. С точки зрения принципа полезности различные истины об одном и том же неравноценны. Применительно к полису как форме совместной жизни людей, по Протагору, «полезна взаимная справедливость и добродетель» (Платон, Протагор, 327в).
Мудрость воспитателя (все равно — родителя, учителя, оратора или должностного лица) и состоит в его умении внушить людям общеполезный образ мыслей и действий. Платон (Теэтет, 167с) приписывает Протагору такие слова: «... мудрые и хорошие ораторы делают так, чтобы не дурное, а достойное представлялось гражданам справедливым: ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» 58.
С принципом общей пользы связана не только проблема надлежащего воспитания, но и вопрос о необходимости государственного насилия в отношении тех, кто, не считаясь с общими интересами, действует произвольно и нарушает общеобязательные предписания законов. «... Государство,— замечает Протагор,— начертав законы — изобретение славных древних законодателей,— сообразно им заставляет и повелевать, и повиноваться. А преступающего законы государство наказывает, и название этому наказанию и у вас, и во многих других местах — исправление, потому что возмездие исправляет» (Платон, Протагор, 326d—е).
Релятивизация суждений о справедливости, полисе и законе, проистекающая из начал протагоровской гносеологии, не сопровождается их девальвацией. Обусловленность искусственных «вещей», в том числе и политико-правовых институтов, прогрессирующим процессом человеческого овладения политическим искусством и их опосредованность человеческой мерой не делают их, согласно Протагору, произвольным продуктом человеческого усмотрения. Представления о полисе, законах, справедливости при всей своей релятивности (изменчивости и разнообразии) носят объективный характер в силу своей истинности и, следовательно, открытости для восприятия разумных доводов об общеполезном.
Какая из многочисленных конкурирующих между собой истин относительно политико-правовых порядков возь
мет верх, во многом зависит от того, в каком духе воспитываются члены полиса, что они считают справедливым и полезным. Воспитание и обучение, т. е. деятельность «софиста», оказываются тем самым политико-идеологическим делом, просветительской борьбой за умы людей. Протагор хорошо понимал практический смысл своей деятельности в качестве софиста-просветителя. «Теория искусства без практики и практика без теории есть ничто»,— говорил он 59.
Исходя из этого, Протагор энергично отстаивает принципы справедливости, законности и государственного порядка в качестве объективных ценностей, причем именно демократическая форма реализации этих принципов соответствует собственным представлениям Протагора об истинном и полезном. Протагоровское обучение политическому искусству было просветительской пропагандой демократических идей и ценностей.
Горгий (ок. 483—375 гг. до н. э.) был наряду с Протагором одним из наиболее знаменитых софистов. Он был выходцем из Леонтин, небольшого города в Сицилии 60. В философии его учителем был Эмпедокл (ученик Парменида, главы элейской школы античной философии), а в риторике — Тисий Сиракузский, который вслед за своим учителем Кораксом характеризовал риторику как «демиурга убеждения». Филострат («Жизнь софистов», 1, 9) замечает, что к Горгию, «как к отцу, восходит, по нашему мнению, искусство софистов».
Уже в своем родном полисе Горгий прославился как искусный оратор. В 427 г., когда леонтийцам угрожала опасность со стороны сиракузян, Горгий во главе леонтийского посольства посетил Афины и своей речью о военной помощи, обращенной к афинянам, вызвал их восхищение и одобрение. Странствуя по разным эллинским полисам, Горгий за высокую плату учил искусству убедительной речи. Большую часть жизни он прожил в богатой Фессалии, куда он переселился по приглашению тирана Ясона 61. «Впрочем,— сообщает его ученик Исократ,— он не
имел постоянного местопребывания ни в одном городе, не делал трат на общественные дела и не должен был платить налогов и, кроме того, он не был женат и не имел детей, но был свободен и от этой общественной повинности, которая является самой длительной и требующей наибольших издержек»62.
Горгий прожил более ста лет, сохранив до конца жизни ясность ума и бодрость. О причинах своего долголетия он говорил, что «никогда ничего не делал ради удовольствия» 63. После смерти Горгию, видимо, за счет заработанных им огромных средств, была сооружена и выставлена в Дельфийском храме золотая статуя с надписью: «Сын Хармантиды Горгий Леонтийский».
Огромное значение, которое придавал Горгий риторике, оказав тем самым существенное влияние на остальных софистов, опиралось на его общефилософские представления. Отмечая необходимость занятий философией, он как-то остроумно заметил, что «те, кто пренебрегает философией, занимаясь частными науками, похожи на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, совокуплялись с ее служанками» 64.
Собственные занятия философской проблематикой привели Горгия к онтологическому нигилизму и агностицизму. О его философской позиции Секст Эмпирик («Против ученых», VII, 65) 65 сообщает: «В сочинении «О несущем, или О природе» он скомпоновал последовательно три главы: первую — о том, что ничего не существует; вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого». В духе этой философской позиции, отрицающей возможность всякого объективного критерия истины, да и самой истины, Горгий и развивал свои взгляды о роли риторики как искусства убеждения при помощи красноречия. Философское доказательство истины, таким образом, уступает свое место и роль рито
рическому убеждению слушателей в вероятности и правдоподобности обосновываемых представлений (версий). «Тисий же и Горгий,— замечает платоновский Сократ (Платон, Федр, 267в),— пусть спокойно спят: им привиделось, будто вместо истины надо больше почитать правдоподобие; силою своего слова они заставляют малое казаться большим, а большое — малым, новое представляют древним, а древнее — новым, по любому поводу у них наготове то сжатые, то беспредельно пространные речи».
В отличие от Протагора и ряда других софистов, которые аттестовали себя в качестве учителей добродетели, Горгий обучал лишь искусной речи, поскольку истинное знание о том или ином конкретном явлении или предмете (в том числе о добродетели), согласно его позиции, вообще никому не доступно — ни учителю, ни ученику. Он считал, что «искусство убеждать значительно превосходит все другие искусства, так как оно всех их заставляет рабски служить себе по доброй воле, а не насильно, и гораздо лучше всех искусств» (Платон, Филеб, 58а).
Это, правда, не означает, что Горгий был противником добродетели и отвергал этические свойства и характеристики. Судя по всему, он, отрицая некую единую и общую для всех добродетель (и, разумеется, отвергая возможность ее познания, если бы она все-таки была), развивал индивидуалистические представления о добродетелях.
Менон, один из учеников Горгия, о взглядах своего учителя говорит так: существует множество разных добродетелей; добродетель мужчины, например, состоит в том, чтобы успешно справляться с государственными делами, благодетельствуя друзьям и вредя врагам; добродетель женщины — в хорошем распоряжении домом и послушании мужу; различаются и добродетели ребенка, старика и т. д. «Для каждого из наших занятий и возрастов,— продолжает Менон (Платон, Менон, 72а),— в каждом деле у каждого из нас своя добродетель». Так же обстоит дело и с пороками.
Это свидетельство Платона об индивидуализации Горгием этических свойств подтверждает и Аристотель. «Гораздо правильнее поступают те,— пишет он (Политика, 1, 5. 8. 1259 в 27),— которые, подобно Горгию, расчле
няют добродетели и определяют каждую из них с ее индивидуальной стороны».
Подобная индивидуализация этических представлений означала заметный отход от коллективистской нравственности к субъективной морали, что существенно размывало устои общеполисной жизни, традиционное единомыслие членов полиса в вопросах этических, политических и религиозных.
В риторическом искусстве Горгия большое место занимали так называемые «судебные речи», в которых он развивает аргументы защиты против того или иного глубоко укоренившегося обвинительного тезиса. Главная цель подобных защитных (контробвинительных) речей, адресованных суду публики,— с помощью разумного слова переубедить слушателей, одержать верх над их предрассудками, внушить им иной, как правило прямо противоположный, взгляд по затронутому делу. Политическая значимость подобных публичных речей, опровергавших сложившиеся представления (религиозные, эстетические, нравственные, правовые и т. п.), очевидна, даже если горгиевская риторика зачастую и не брала под свой прямой прицел текущие общеполисные дела. Публично ориентированная риторика Горгия в условиях античного полиса с присущими ему формами широкого участия свободных граждан в обсуждении общих вопросов фактически представляла собой существенный момент политического искусства и могла быть использована как действенное средство борьбы за власть: публичное слово в контексте полисной жизни становилось публичной силой 66.
Характерным образчиком горгиевской риторики является, например, его «Похвала Елене» 67. Здесь Горгий берется опровергнуть всеобщее осуждение Елены, относительно которой, по его собственным словам, «у всех поэтов было согласие и единодушное мнение» 68. Имя Елены для эллинов символизировало несчастья Троянской войны,
и ее поведение повсеместно порицалось. «Я же,— говорит Горгий,— хочу, приведя в своей речи некоторые мысли, оправдать (Елену), пользующуюся дурной славой, от (взводимого на нее) обвинения, доказать, что порицающие (ее) лгут; выявив истину, я хочу заставить невежество замолчать» 69.
Эту «истину» о невиновности Елены Горгий «доказывает» тем, что ее отплытие в Трою он приписывает действию сил и причин, от нее не зависящих. «Елена,— замечает он,— сделала то, что она сделала, либо по воле судьбы, по решению богов и в силу роковой необходимости, либо (она сделала это), будучи насильственно похищена, либо соблазненная речами, или плененная любовью» 70. Во всех этих случаях, согласно аргументации Горгия, Елена оказывается жертвой судьбы и богов (первый случай, а также четвертый, если считать, что любовь ниспосылается божественным Эросом) или человеческого насилия (физического — во втором случае, психического — в случае ее соблазнения искусными речами). Если же любовь расценивать не как божье дело, а всего лишь как человеческий недуг и заблуждение души, то ее следует считать несчастьем Елены, которая и в этом случае невиновна, поскольку действовала по не зависящей от нее «прихоти случая», а не «по решению ума» или «по заранее намеченному плану искусства» 71.
В горгиевской защите Елены обращает на себя внимание его понимание вопроса о вине. Горгий, расходясь с распространенной среди его современников расширительной трактовкой виновности (вплоть до объективного вменения), признает, говоря современным языком, вину лишь в форме прямого умысла. Все остальные формы виновности им по сути дела отвергаются, поскольку здесь, согласно смыслу его интерпретации, имеет место действие непреодолимой силы (vis major) или случай (casus). Развиваемый Горгием взгляд, согласно которому человек виновен лишь в умышленно содеянном, находится в русле
просветительского рационализма и индивидуализма софистов.
Для позиции Горгия весьма характерно, что и в «Похвале Елене», и в аналогичной «Защите Паламеда» 72 он при всем своем релятивизме занят отстаиванием «истины» и «справедливости», как он их понимает. Правда, «истина», «справедливость» и т. д. в трактовке Горгия лишены абсолютного характера и поставлены в зависимость от красноречивости и убедительности той или иной их интерпретации, но ценность их он не отвергает. «Украшение городу,— говорит он,— храбрость его мужей, телу же — красота, душе — мудрость, делу — добродетель, слову — истина. Противоположность же (всему) этому — беспорядочность» 73.
Такому порядку вещей должно соответствовать и риторическое искусство. Слово — великий властелин, и ему присуща большая сила убеждения. Оно, по выражению Горгия, формирует душу, как хочет. Указывая на опасно* сти, связанные с злоупотреблением силой слова, Горгий квалифицирует убеждение с помощью лживой речи в качестве принуждения и, кажется, первым четко высказывает ту мысль, что «убедивший, как принудивший, несет на себе вину (за содеянное) » 74.
«Ложная речь» — объект острых нападок Горгия. Его позиция в этом пункте напоминает последующую платоновскую критику софистики. «Сколь многие,— говорит Горгий,— сколь многих о сколь многом и (в прошлом) убедили и (ныне) убеждают, сочиняя ложную речь. Ибо если бы все обо всем (все знали, а именно) имели память о прошедшем, понятие о настоящем и предвидение будущего, то речь не была бы так подобной (той речи, какая бывает у тех), кто ныне не в состоянии ни понимать прошедшее, ни ориентироваться в настоящем, ни предсказывать будущее. Таким образом, весьма многие о весьма
многом доставляют душе мнение, которое является (для нее) подателем совета (то есть руководством к действию). Будучи обманчивым и шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи»75.
В качестве примера увлечения ложными мнениями под влиянием умелого убеждения Горгий ссылается на словесные состязания в народных собраниях, где нередко искусно составленная, но ложная речь находит поддержку у демоса.
Восхваление эстетических, этических и политических добродетелей является каноном риторического искусства Горгия.
Высоко оценивая достижения человеческой культуры Горгий относит к их числу и «писаные законы, этих стражей справедливости» 76. Писаный закон — искусное человеческое изобретение, т. е. нечто искусственное. От «писаного закона» Горгий отличает неписаную «справедливость», которая характеризуется им как «сущность дел», «божественный и всеобщий закон» 77. Это их отличие не означает, однако, наличия между ними резкого расхождения и противоположности. Будучи приверженцем писаных законов, Горгий вместе с тем саму справедливость ставит по ценности выше их.
В «Надгробном слове» Горгий, прославляя погибших афинян, говорит о них: «Часто они предпочитали мягкую справедливость жесткому праву, часто также правоту сущности дел (ставили выше) буквы закона, признавая, что самый божественный и самый всеобщий закон заключается в том, чтобы то, что должно в должное время говорить и (когда должно) молчать, (то, что должно, в должное время) делать и (когда должно) не делать»78. Отмечая связь справедливости и равенства, Горгий продолжает характеристику павших в бою афинян в следующих словах: они «были справедливы по отношению к своим согражданам в силу (присущего им) чувства равенства» 79.
Высоко оценивал Горгий благо мира, который, по его выражению, является «другом всего прекрасного и хорошего» 80. В своей «Олимпийской речи», произнесенной в Олимпии примерно в 408 г., когда шла внутригреческая Пелопоннесская война, Горгий призвал всех эллинов к единомыслию и миру. Советуя грекам прекратить свою внутреннюю вражду, он убеждал их сражаться не между собой, а совместно против варваров 81.
Ту же мысль о мире и единомыслии между эллинами он повторил и в «Надгробном слове», произнесенном в Афинах — одном из двух (наряду со Спартой) главных участников внутригреческой войны за гегемонию над всей Элладой. «Трофеи побед над варварами,— осторожно наставлял Горгий гегемонистски настроенных и воинственных афинян,— заслуживают гимнов (хвалебных песен), трофеи же побед над эллинами—тренов (плачевных песен) » 82. У Г оргия было много учеников, наиболее известными среди которых были оратор Исократ, софисты Пол Агригентский и Алкидамант Элейский.
Софист Продик (род. ок. 470 г. до н. э.) происходил из Кеоса (острова, расположенного севернее Крита). Прибыв в Афины во главе кеосского посольства, он приобрел здесь широкую известность в качестве нравоучителя и большого знатока языка. Особенно силен был Продик в искусстве толкования значения слов и правильного их употребления. Много внимания он уделял синонимике. Среди слушателей Продика был и Сократ, который довольно высоко отзывался о его искусстве и даже потратил одну драхму, чтобы прослушать его урок. Правда, Продик брал за полный курс учения 50 драхм, но у Сократа не было ни таких денег, ни нужды в долгих занятиях. Как бы там ни было, Сократ называл себя — хотя и не без присущей ему иронии — учеником Продика. Когда беседа Сократа с Протагором о добродетели доходит до спора о значении слов, он замечает: «Мудрость Продика, Протагор, есть, пожалуй, нечто издревле божественное, пошла
ли она от Симонида 83 или от еще более древних времен. А ты, опытный во многом другом, в ней оказываешься неопытным, не то что я — у меня именно в ней есть опыт, так как я ученик этого самого Продика» (Платон, Протагор, 341а).
На учение к Продику Сократ направлял тех своих слушателей, которые подавали определенные надежды, но в его собственном «повивальном искусстве», необходимом при «рождении» нового знания, не нуждались. «Многих таких юношей,— говорит Сократ,— я отдал Продику, многих — другим мужам, мудрым и боговдохновенным» (Платон, Теэтет, 151в). Продик считал добродетель высшим благом человеческой жизни. Эту мысль в аллегорической форме он развил в своем сочинении «Геракл на распутье» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, I, 21—34) 84.
Когда Геракл переходил из детского возраста в юношеский и перед ним встал вопрос о выборе дальнейшего пути в жизни, ему явились, согласно продиковской аллегории, две женщины, олицетворявшие Добродетель и Порок. Каждая из них стала склонять Геракла в свою сторону. Именуя себя Счастьем, Порок обещал ему беззаботную и легкую жизнь. Добродетель же, разоблачая ложные обещания Порока, напротив, внушала Гераклу, что все доброе и хорошее дается человеку лишь в трудах и заботах. «Таким образом,— заключает свою речь Добродетель,— если ты хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, то должен почитать их; если желаешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать им добро; если стремишься к уважению со стороны известного города, ты должен приносить пользу этому городу; и если добиваешься удивления своей деятельности со стороны всей Эллады, ты должен стараться благоденствовать всей Элладе; если хочешь, чтобы земля давала тебе обильную жатву, ты должен отдаться земле; если находишь, что тебе следует извлекать богатства из стада, должен заботиться о стадах, стремишься ли достигнуть славы путем войны и быть в состоянии доставлять свободу друзьям
и порабощение врагам, ты должен изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении. Если же ты желаешь иметь сильный организм, ты должен приучать его повиноваться рассудку и развивать его посредством труда и пота» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, I, 28).
Не только для отдельного человека, но и для всех людей и человеческого рода вообще добродетель, согласно Продику, является единственно правильным, хотя долгим и тяжким, путем к действительно радостной и счастливой жизни. В нравоучении Продика существенная роль в деле совершенствования человека и разумного его благоустройства отводится труду. Собственная забота отдельного человека и всех людей о своем благе — ведущий мотив продиковского просвещения, которое в этом пункте существенно расходится с традиционистской установкой на решающее значение «милости богов». Боги Продика помогают лишь тем, кто сам своим трудом заботится о себе. Подобная высокая оценка Продиком значения труда была явным отходом от распространенного в то время пренебрежительного отношения к труду.
Существенная роль отводилась труду и в продиковской концепции происхождения человеческого общежития и государства, согласно которой государственная общность и благоустройство являются результатом целесообразно-объединенных усилий людей85. Именно благодаря самим себе, своему труду и разуму, а не богам, люди преодолели свою беспомощность перед силами природы, обуздали взаимную вражду и достигли начал благоустроенной, полисно-организованной совместной жизни. Важное место в этом процессе возникновения и функционирования полисной культуры занимает, по Продику, язык — необходимое средство взаимопонимания и общения людей. Не только язык и государство, но и религия оказываются в трактовке Продика продуктами человеческих усилий, собственно человеческими достижениями. Религия, по Продику, появляется в результате обоготворения людьми всего того, что в окружающей природе полезно для жизни (солнца, источников и явлений природы). Так, люди обоготворили
хлеб в облике богини Деметры, вино — в облике Диониса и т. п. В этом смысле можно сказать, что Продик признавал религию лишь в ее целесообразной, как он это понимал, части, религию как обоготворение полезного для человека. Отсюда — и его критичность к таким неразумным и нецелесообразным, с его точки зрения, аспектам тогдашней религии, как ритуальный плач по умершим и т. п. Смерти, говорил он, нет дела ни до живых, ни до мертвых, ибо живые не имеют никакого дела со смертью, потому что они живы, а умершие не имеют дела со смертью, потому что они уже не существуют 86. Подобно Протагору, Продик восхваляет плоды человеческой искусности. То, что искусственно, создано человеческими усилиями, людским искусством (в том числе государство, язык, религия, добродетель вообще и т. п.), берется им под защиту как благо. Его позиции еще чужды скептицизм и негативизм в отношении всего «искусственного», столь характерные для многих последующих софистов.
Гиппий из Элиды (ок. 460—400 гг. до и. э.) был одним из самых разносторонне образованных людей своего времени, сведущим в вопросах музыки, языка, математики, астрономии, поэтики, риторики, политики и т. д. В качестве платного учителя-софиста он посетил много эллинских полисов и пользовался большим успехом.
Восхваляя свою профессию, лежащую в ее основе мудрость и связанные с ней выгоды, Гиппий как-то заметил Сократу: «Ничего-то ты, Сократ, об этом по-настоящему не знаешь! Если бы ты знал, сколько денег заработал я, ты бы изумился! Не говоря об остальном, когда я однажды прибыл в Сицилию в то время, как там находился Протагор, человек прославленный и старше меня по возрасту, я все-таки, будучи много его моложе, в короткое время заработал гораздо больше ста пятидесяти мин87, да притом в одном только совсем маленьком местечке, Инике,— больше двадцати мин. Прибыв с этими деньга
ми домой, я отдал их отцу, так что и он, и все остальные граждане удивлялись и были поражены. Я думаю, что заработал, пожалуй, больше денег, чем любые два других софиста, вместе взятые» (Платон, Гиппий Больший, 282е).
Гиппий был убежденным приверженцем того идеала «всезнания», который и до него (Гераклит) и после него (Платон) подвергался философской критике как дело суетное и пустое. Известной практической трансформацией этого же идеала было обосновываемое Гиппием требование о полной автаркии (самодостаточности и самоудовлетворения) индивида, освобождающей его от нужды в чужой помощи 88. Сам он гордился тем, что все, что носит на себе (рубашку, башмаки, перстень), изготовил лично. Положение Гиппия об автаркии индивида — одно из ярких проявлений того индивидуалистического начала, отстаивание которого в той или иной форме было характерно для всей софистики в целом.
Весьма своеобразные воззрения Гиппий развивал в области права. Он первым среди софистов в духе естественноправового учения резко противопоставил природу (фюсис) и закон (номос) 89. Природа (природа вещей, закон природы) предстает в трактовке Гиппия в качестве того истинного, естественного права, которое противостоит ошибочному, искусственному, человеческому закону (позитивному праву). Обращаясь к своим собеседникам-эллинам, гражданам различных полисов, Гиппий говорит: «Люди, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон, Протагор, 337d). Естественное право (право свободного самоопределения человека согласно требованиям природы) и есть, согласно Гиппию, справедливость, тогда как позитивный закон, принуждающий к соблюдению условных и искусственных требований, противоречит справедливости. Закон
Гиппий характеризовал как «то, что граждане пишут, определяя, что должно делать и чего должно удерживаться» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 13).
Основным его аргументом против позитивных законов является указание на их условность, изменчивость, текучий и временный характер, зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. Все это, по мнению Гиппия, показывает, что принимаемые людьми законы — нечто несерьезное и лишенное необходимости. «Кто станет думать о законах и о подчинении им как о деле серьезном,— говорит он,— когда нередко сами законодатели не одобряют их и переменяют?» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 14).
Под естественным правом Гиппий понимает те неписаные законы, которые «одинаково исполняются в каждой стране» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, IV, 19).
Естественноправовые представления развивал (около 400 г. до н. э.) и софист Антифонт. Обосновывая положение о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе,— говорит Антифонт,— мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы» 90.
Различая «законы полиса» и «законы природы» (естественное право), Антифонт отдает явное предпочтение вторым. Хотя справедливость, по его оценке, заключается в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином, однако вместе с тем он отмечает, что «многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)»91. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Кроме того, Антифонт замечает, что тайное на
рушение законов государства остается без последствий, тогда как нарушителя законов природы неминуемо настигает бедствие. «Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы) ; веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой) » 92.
В сочинении «О единомыслии» Антифонт, отмечая недостатки изолированного существования человека и преимущества совместной государственной жизни, критикует эгоистическое разногласие между людьми и ратует за согласие между ними, «единомыслие», в том числе и в вопросе о полисных порядках и законах. Большое значение в деле достижения такого «единомыслия» им отводилось воспитанию людей в духе «законов природы» и обуздания эгоистических наклонностей.
Таким образом, различие и сопоставление естественного права (законов природы) и позитивного закона (человеческих установлений, полисных законов) использовалось Антифонтом не только для их критического противопоставления, но также и для устранения противоречий между ними путем приведения позитивных законов в соответствие с разумно понятой природой человека.
Одним из самых ярких и знаменитых софистов второго поколения был Фрасимах из Халкедона. Для его подхода к политической проблематике характерны критичность к разного рода религиозным и нравственным иллюзиям, стремление к уяснению прежде всего реального, практически существующего положения дел. Воззрения Фрасимаха отмечены большой дозой скептицизма и пессимизма. Жизнь свою он кончил самоубийством.
Политика, по Фрасимаху,— область проявления человеческих сил и интересов, сфера человеческого, а не божественного действования. Боги, говорил он, не обращают внимания на человеческие дела, иначе они не прошли бы мимо справедливости — величайшего из человече-
ских благ; ведь не видно, чтобы люди действовали справедливо.
В свете такого подхода «справедливость» в ее высоком смысле предстает как иллюзия и фикция; то же, что именуется «справедливостью» в реальной жизни, есть нечто совершенно иное, а именно интерес сильных, властвующих. Подобная девальвация этических ценностей приводит к тому, что политика (властвование, законодательство и т. д.) лишается нравственных основ и оказывается борьбой различных социальных сил за свою выгоду. Поэтому и позитивные законы представляют собой воплощение не каких-то объективных этических ценностей, а интересов тех, кто в данной борьбе достигает господства 93.
Реальный критерий практической политики и принцип властвования Фрасимах видит в выгоде сильнейшего. Платон приписывает ему такие слова: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему» (Платон, Государство, I, 338с).
В каждом государстве, поясняет Фрасимах свою мысль, силу имеет тот, кто у власти. Обладая такой силой, всякая власть устанавливает законы в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические и т. п. Установив подобные законы, власти объявляют их справедливыми для подвластных, а преступающего эти установления карают как нарушителя законов и справедливости. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила. Вследствие исполнительности подданных он преуспевает, а они сами — ничуть. Обладание властью дает большие преимущества. Несправедливость в политических отношениях оказывается целесообразнее и выгоднее справедливости.
Высмеивая наивный, с его точки зрения, подход Сократа к практической политике с нравственными мерками, Фрасимах замечает: «Справедливость и справедливое — в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость — наоборот:
она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми» (Платон, Государство, I, 343с—d).
Позиция Фрасимаха, как это видно из приведенных положений, по существу своему направлена не на оправдание какой-то одной определенной формы власти (например, правления рабовладельческой знати, как это ему нередко приписывают) или критику другой (скажем, демократии) : ведь во всех формах государства, по его представлениям, дело обстоит одинаково, и понятие «сильнейшие» одинаково характеризует правителей всех форм. Существо фрасимаховской концепции состоит в теоретической фиксации того фактического положения дел, что во всех существующих формах государства именно сила является основой и властвования, и законодательства, и сознательного нравственного камуфляжа.
Фрасимах, таким образом, отметил роль насилия в деятельности государства, авторитарный характер политики и закона и, кроме того, высказал ту мысль, что и в области нравственности (т. е. в основной сфере тогдашней идеологии) властвуют представления тех, в чьих руках находятся сила и государственная власть.
Нравственные основы политики отвергал и софист Пол Агригентский, ученик Горгия. Его интересует прежде всего опыт практической политики, эмпирическая реальность государственной жизни. Его суждения о роли практического опыта впоследствии высоко оценил Аристотель, который в начале своей «Метафизики» (981а) замечает: «А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол,— и правильно говорит,— а неопытность — случай».
Пол восхвалял риторику в качестве важного средства достижения господства над людьми. Ораторы, по его словам, «словно тираны», добиваются в полисе всего, чего хотят. Поскольку в отношениях между людьми все равно нет справедливости, то лучше, говорит Пол, самому творить несправедливость, реализуя свои желания и цели, чем претерпевать несправедливость от других. Лучше быть тираном, чем его жертвой. И с этих позиций он в принципе оправдывает произвол тирана: «Свободу делать в городе, что сочтешь нужным,— убивать, отправлять в изгнание —
одним словом, поступать, как тебе вздумается» (Платон, Горгий, 469с).
В качестве яркого властолюбца и сторонника политического правления «лучших» выведен в диалоге Платона «Горгий» молодой афинский аристократ Калликл. Других сведений об этом лице не имеется. Некоторые исследователи полагают, что это — вымышленный персонаж, олицетворяющий опасный тип софиста, любой ценой рвущегося к власти. Возможно, что под видом Калликла Платон изобразил своего честолюбивого дядю Крития. В духе софистов Калликл, по Платону, противопоставляет естественное право позитивным законам и общепринятым обычаям. «По-моему,— говорит он,— законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания» (Платон, Горгий, 483с). Те, кто составляет большинство, только по своей ничтожности довольствуются долей, равной для всех. Боясь возвышения сильных и стремясь их запугать, большинство возводит свои взгляды в обычай, считающий несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой.
По природе же, считает Калликл, справедливо то, что лучший выше худшего и сильный выше слабого. Повсюду (среди животных, людей, государств и народов) природный признак справедливости, по его мнению, таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. С позиций такого закона природы и естественного права силы Калликл критикует демократические законы и обычаи и лежащий в их основе принцип равенства. Закон природы, таким образом, предстает в его аристократической интерпретации как право (сильных, могущественных, разумных, лучших) на неравенство.
Близки к представлениям софистов и взгляды Крития (450—403 гг. до н. э.), одного из вождей правления «тридцати тиранов» (404—403 гг. до н. э.). Некоторое время он вращался и в сократовском окружении.
Было время, писал Критий в своей драме «Сизиф» 94, когда люди, подобно животным, вели беспорядочный об
раз жизни и среди них господствовала грубая сила. Затем были установлены законы, чтобы пресечь насилия. Но люди продолжали втайне нарушать их. Тогда некий разумный правитель изобрел богов — всевидящих и карающих.
Секст Эмпирик (Против ученых, IX—X, I, 54), отмечая, что Критий «по-видимому принадлежал к числу безбожников», приводит отрывок из «Сизифа» Крития, где герой драмы, богопротивник Сизиф, в частности, говорит:
«Когда была людей жизнь неустроена,
Звероподобна, управлялась силою,
Когда ни добрый за свои дела наград
Не получал, ни злой не знал возмездия,—
Тогда прибегли, думаю, к карательным
Законам люди, чтобы правосудие,
Царя равно над всеми, и насилие
Взнуздало б и преступника казнило бы.
Затем, когда законы воспретили им
Насильничать открыто, и они тогда
Тайком свои свершали злодеяния,—
То некий муж разумный, мудрый, думаю,
Для обуздания смертных изобрел богов,
Чтобы злые, их страшась, тайком не смели бы
Зла ни творить, ни молвить, ни помыслить бы...
Такие страхи пред людьми он выставил
И через них на место надлежащее
Поставил божество он речью мудрою,
Законом угасивши беззаконие...
Так, думаю, что некто убедил сперва
Людей признать богов существование».
Продолжая морально-религиозный скептицизм и политический волюнтаризм ряда софистов, Критий не только законы, но также религию и основывающиеся на ней нравственные представления объявляет человеческим изобретением — «полезным учением», облеченным «в слово лживое» (Секст Эмпирик, IX—X, I, 54).
Подобные взгляды радикально расчищали дорогу к политическому активизму и авантюризму. И Критий, когда представился случай, действительно перешел от теоретизирования к практической борьбе за власть. Будучи несколько месяцев фактическим главой олигархического правления
в Афинах, он даже в кругу себе подобных выделялся своими пороками и кровавыми беззакониями. По словам Ксенофонта (Воспоминания о Сократе, I, II, 12), «Критий был самый ненасытный и самый жестокий из всех олигархов».
Софист Ликофрон, согласно сообщению Аристотеля, характеризовал государственное общение как результат договора людей между собой о взаимном союзе. «Да и закон в таком случае оказывается простым договором или, как говорил софист Ликофрон, просто гарантиею личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах» (Аристотель, Политика, III, 5, 11, 1280а 33).
Судя по всему, «личные права» человека Ликофрон считал тем неотчуждаемым естественным правом, для гарантирования которого, по его договорной теории, и было заключено людьми соглашение о создании государственной общности. В основе этой концепции лежит представление о естественном равенстве людей (и равенстве их «личных прав»). Отрицая неравенство людей по природе, Ликофрон расценивал благородство происхождения как «пустой звук» 95.
Другой софист младшего поколения, Алкидам Элейский (I половина IV в.), ученик Горгия, развивал мысль о том, что все люди равны, включая, кроме свободных членов полиса, также и рабов. Ему приписываются следующие знаменательные слова: «Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом» 96.
Софистика — многоликое явление. Воодушевленные великим пафосом автономии человека, провозглашенного началом и мерилом всего, софисты, можно сказать, перепробовали почти все возможные версии очеловечивания религиозных, нравственных, политических и правовых явлений, их интерпретации с точки зрения человеческого смысла их происхождения и функционирования. Они были первыми светскими теоретиками политики, государства и права и оказали огромное влияние на всю последующую (и не
только античную) политико-правовую мысль. Их теоретические представления (и в первую очередь — различные варианты соотношения природы и закона, естественного и искусственного в сфере государственно-правовых явлений, силы и права, справедливости и закона, нравственности и политики) в различных модификациях использовались политическими мыслителями античности, средневековья и нового времени.
Разного рода современные сторонники концепций юридико-позитивистского или естественно-правового толка, приверженцы сведения права к силе или защитники неотчуждаемых прав личности и т. п. имеют в лице софистов своих античных предшественников.
Сократ (469—399 гг. до н. э.) — одна из интереснейших и популярнейших фигур в духовной истории человечества. Вот уже два с половиной тысячелетия его имя окружено легендарной славой. Как «демиурга философии», воплощение «образа мудреца» и в то же время «ясного и светлого», «общительного человека» характеризовал Сократа К. Маркс 97.
Сократ был коренным афинянином. Он родился в месяце Фаргелион (май—июнь), в год архонта Апсефиона (469 г. до н. э.) в семье каменотеса Софрониска и повитухи Фенареты. По аналогии с ремеслом матери Сократ назвал майевтикой (повивальным искусством) свой метод диалогического философствования, цель которого он видел в содействии собеседнику «родить» свою истину, если таковая у него есть. Огромное влияние на сократовское обращение к человеческой проблематике и его поворот от натурфилософии к моральной философии оказало его ознакомление в молодости с призывной надписью на Дельфийском храме Аполлона — «Познай самого себя». Все свое дальнейшее занятие философией Сократ — в свете этого изречения — считал служением дельфийскому богу
Аполлону. И знаменательно, что пророчица Дельфийского храма признала Сократа мудрейшим из эллинов.
Из дошедших до нас скудных биографических сведений о Сократе известно, что он в качестве афинского гоплита (тяжеловооруженного пехотинца) участвовал в трех сражениях — под Потидеей (в 432 г. до н. э.), при Делии (424 г. до н. э.) и Амфиполе (422 г. до н. э.). Во всех этих боевых эпизодах (накануне и в ходе Пелопоннесской войны) он, по свидетельству очевидцев, проявил себя в качестве стойкого и мужественного воина .
«Даймоний» Сократа (внутренний «божественный» голос), по его словам, запрещал ему заниматься активной политической деятельностью. Это, однако, не означало какой-то индифферентности его к делам полиса и обязанностям гражданина. Вся жизнь Сократа прошла в беседах на философские, моральные и политические темы. И хотя он не выступал публично на народных собраниях, а вел лишь частные беседы, но в этих беседах активно, обстоятельно и заинтересованно обсуждались все основные стороны государственной жизни, проблемы политики, права, справедливости, гражданских обязанностей, критически рассматривались недостатки афинской политики, предлагались пути ее совершенствования и т. д. Волею жребия Сократ все же однажды (в 406 г. до и. э.) был членом афинского Совета (буле). В это время рассматривалось нашумевшее дело афинских стратегов, которые в конце концов были все вместе огульно и с нарушением законной процедуры приговорены к смерти одним поднятием рук на народном собрании. Сократ оказался единственным членом Совета, который последовательно и до конца выступал за соблюдение законности при разборе названного дела. Примечательно, что вскоре после казни стратегов афиняне раскаялись в содеянном и привлекли к ответствен
ности их рьяных обвинителей, которые ввели демос в заблуждение.
Большое гражданское мужество проявил Сократ и во время тиранического «Правления Тридцати» во главе с Критием. Правители запретили ему вести свои беседы и приказали участвовать в арестах неугодных им лиц. Сократ открыто высмеял поведение новоявленных правителей, отказался от выполнения их приказов и оказывал посильное содействие несправедливо преследуемым гражданам.
Сократ был принципиальным противником введенного софистами новшества — взимать плату за обучение. Сам он за свои беседы денег не брал, хотя материальное положение его семьи (от брака с Ксантиппой у него было три несовершеннолетних сына) было крайне бедным, если не сказать нищенским. Софист Антифонт, стремясь уязвить Сократа, как-то заметил ему: «Ты живешь так, что подобным образом не стал бы жить ни один раб у своего господина; пищу и питье ты употребляешь бедные, а одежду носишь не только бедную, но одну и ту же и летом и зимой; всегда ты без обуви и без хитона» (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, VII, 2). В 399 г. до н. э. видные деятели вернувшейся к власти демократии выдвигают против него обвинение, которое, по Диогену Лаэртскому (II, 40), звучало так: «Сократ повинен в отрицании богов, признанных городом, и во введении новых божественных существ; повинен он и в совращении молодежи. Предлагается смертная казнь». Афинский суд присяжных (гелиея), состоявший из 501 члена, перевесом в 80 голосов приговорил его к смерти.
Оставаясь верным законам полиса и принципу «не отвечать несправедливостью на несправедливость», Сократ отказался от подготовленного его друзьями побега из тюрьмы и в назначенное время выпил положенную чашу растертой ядовитой цикуты (болиголова).
Сократ ничего не писал, но его устными беседами, известными нам по произведениям Платона, Ксенофонта и Аристотеля, были заложены основы моральной философии, существенная часть которой — суждения о праве, политике, государстве.
Отвергнув нравственный и гносеологический релятивизм и субъективизм софистов, их апелляции к освобож
денной от этических начал силе, Сократ занимался поисками рационального, логически-понятийного обоснования объективной природы нравственности, моральной политики и права.
Этика в понимании Сократа политична, политика этична. Высшей и наиболее важной добродетелью (арете) является добродетель политическая, к которой Сократ относил искусство управления полисными делами. При помощи именно этого искусства люди делаются хорошими политиками, начальниками, домоправителями и вообще полезными для себя и других гражданами государства.
Причем эта высшая добродетель, именуемая Сократом царской, одинакова значима и в частной, и в публичной жизни человека: в обоих случаях речь идет об одном и том же — управлении соответствующими делами (полисными или домашними) на основе знания. Умение хорошего хозяина, управителя дома, сходно с умением хорошего начальника, и первый легко может заняться делами второго. «Потому ты не смотри с таким пренебрежением на хозяина,— говорит Сократ некоему Никомахиду.— Забота о собственном только количественно разнится от заботы об общественном; в других отношениях она совершенно одинакова» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», III, IV, 11).
Афины, отмечал Сократ, состоят из более чем десяти тысяч домов; и не умея устроить один дом, как можно браться за десять тысяч. При наличии соответствующего знания предмета и умения обращаться с людьми человек будет хорошим начальником, независимо от того, будет ли он заведовать домом, войском или государством. Сократовское указание на такое родство и принципиальное единство внешне различных по своему характеру и сфере проявления добродетелей не означало, однако, игнорирования им специфического умения и знания, необходимого для домоправителя, стратега, кормчего или политика. Напротив, Сократ признавал подобную специфику знаний и умений внутри единой добродетели. Но ему было не менее важно указать на то, что при всей своей специфике эти знания и умения — части единой добродетели и их не следует смешивать с занятиями ремесленника, плотника, сапожника, медика, флейтиста и т. п., поскольку навыки и мас
терство последних вообще не относится к сфере добродетели.
Политическая добродетель, как и добродетель в целом, есть знание. «Он утверждал,— пишет о Сократе Ксенофонт («Воспоминания о Сократе», III, IX, 5),— что справедливость и всякая другая добродетель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-прекрасное совершается посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая добродетель есть знание».
Этот основной принцип сократовской этики решающим образом сказывается и на его политико-правовых взглядах. Сократовская этическая трактовка проблематики государства, права, политики свидетельствует об отсутствии в его моральной философии теоретического различения сфер этики и политики. Заметим, кстати, что этого нет и у Платона. Последовательная дифференциация этих сфер, отсутствующая даже у Аристотеля, предполагает довольно развитые практически-политические отношения и выражающие их теоретические представления.
Политическая этика Сократа представляла собой своеобразный итог предшествующего развития древнегреческой политической мысли и вместе с тем послужила исходным пунктом ее дальнейшего движения к таким вершинам, как политическая философия Платона и политическая наука Аристотеля.
Для Сократа, как и для его предшественников, нравственный смысл полиса и его установлений, политическая добродетель в целом восходят к мифическим богам как своему первоистоку и предопределяющему началу. Но мифологическая первооснова полиса и законов претерпевает в его трактовке такую же логико-понятийную рационализацию, как и в учении о добродетели вообще. Поэтому в целом можно сказать, что воспринятые им положения предшествующей мысли — например, о божественной природе полисных порядков (гомеровская и гесиодовская мифология), об устроении полисной жизни в соответствии с
требованиями философского разума (Пифагор), о роли закона (мудрецы, Гераклит), о разумности правления лучших, об обучении граждан политической добродетели (Протагор и некоторые другие софисты) и т. п.— используются и развиваются Сократом в рационалистической перспективе его собственных философских представлений. Обсуждение нравственной, политико-правовой проблематики он поднимает на уровень логических дефиниций и понятий, закладывая тем самым начала собственно теоретического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продолжатели логикофилософских и политико-теоретических достижений Сократа ". Сократовское философское обоснование объективной природы полисной добродетели и полисных порядков, нравственности политики и права критически противостояло и распространенным традиционно-мифологическим представлениям о полисе, и воззрениям софистов, их нравственному и гносеологическому релятивизму и субъективизму, характерным для некоторых из них апелляциям к силе, освобожденной от сдерживающих ее этических начал. Различные взгляды на нравственность, политику и право, а также саму государственно-правовую практику (и не только демократическую, но также олигархическую, тираническую, аристократическую) Сократ со своих теоретикопонятийных позиций критиковал в качестве ошибочных отступлений от должного. Тесная связь и, можно даже сказать, внутреннее единство полиса и его законов в концепции Сократа обусловлены их единым божественным первоисточником. Нравственная организация полисной
жизни также невозможна без законов, как невозможны и законы ьне полиса; законы и есть, в трактовке Сократа, сами устои полиса.
Сократ, как и софисты, отличает, говоря в терминах более позднего времени, естественное право (естественный закон) от позитивного законодательства (законов, постановлений и решений, установленных полисными властями). Но данное отличие естественных и человеческих установлений Сократ не превращает в их противоположность, как это делали некоторые софисты. И неписаные божественные законы, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но по существу тождественна ей. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справедливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным доказательством справедливости. Но если ты этим не довольствуешься, то, вот, не понравится ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, IV, 12).
Это положение столь же принципиально значимо для всей сократовской политической этики, как, скажем, для гегелевской философии права знаменитое суждение: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Кстати, оба эти тезиса отмечены не одним лишь внешним и формальным сходством, но и глубоким существенным родством: и в том, и в другом случае речь идет о разумной и нравственной природе политико-правовых явлений. И своим понятийно-дефиниторным подходом Сократ как раз и стремился отразить и сформулировать эту устойчивую разумную природу полисной справедливости и законности.
Сама по себе изменчивость человеческих законов, отмечавшаяся софистами, не является для Сократа свидетельством несправедливости этих законов, подобно тому как преходящий характер войны не обесценивает ратную доблесть во имя отечества.
Сократ — убежденный сторонник такого устройства государства-полиса, при котором безусловно господствуют справедливые по своей природе законы. Настойчиво про
поведуя необходимость соблюдения полисных законов, Сократ связывает с этим и единомыслие граждан, без чего, по его оценке, ни государство не может хорошо стоять, ни дом счастливо управляться. Причем под «единомыслием» он имеет в виду преданность и повиновение членов полиса законам, но не унификацию вкусов, мнений и взглядов людей. «Ты знаешь,— замечает Сократ Гиппию,— что Ликург Лакедемонский нисколько не возвысил бы Спарты над прочими государствами, если бы, главным образом, не ввел в ней повиновения законам? Разве тебе неизвестно, что в государствах те правители самые лучшие, которым граждане наиболее обязаны повиновением законам? И то государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, счастливо во время мира и незыблемо во время войны. Кроме этого, единомыслие считается величайшим благом для государства, и весьма часто советы старшин и лучшие мужи внушают гражданам единомыслие. В Элладе повсюду постановлено законом, чтобы граждане давали клятву в единомыслии, каковой клятвой повсюду и клянутся. Но я полагаю, что это делается не для того, чтобы граждане присуждали награды одним и тем же хорам, хвалили одних и тех же флейтистов, отдавали предпочтение одним и тем же поэтам или предавались одним и тем же удовольствиям. Это делается для того, чтобы они повиновались законам» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, IV, 15—16).
Подобные призывы Сократа к законопослушанию не означали, однако, будто он всякое произвольное постановление и распоряжение властей считал законом, подлежащим соблюдению. Сократовское положение о совпадении законного и справедливого, восхваление им законности и разумности полисных порядков и т. п. имели в виду, скорее, желательное идеальное состояние дел, нежели наличное, реально существовавшее. Отсюда их критический запал против современной ему практической политики и ее деятелей.
Основной принцип сократовской моральной философии, согласно которому добродетель — это знание, в сфере политико-правовой проявляет себя в виде следующей максимы его политической этики: «Править должны знающие». Данное требование резюмирует философские представле
ния Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критически адресуется им ко всем формам политического устройства. «Цари и правители,— подчеркивает он,— не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти посредством жребия, или насилием, обманом, но те, которые умеют править» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», III, IX, 10).
Эта сократовская версия «философа на троне» является неизбежным следствием в сфере политической того интеллектуального аристократизма, которым пронизана вся его моральная философия 100. И показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристократией и традиционной царской властью.
В плане теоретическом сократовский идеал представлял собой попытку сформулировать идеально-разумную сущность государства, а применительно к практической политике был направлен на утверждение принципа компетенции в полисном управлении.
В своих характеристиках различных форм государственного устройства и правления Сократ стремился выделить присущие им черты своеобразия, формообразующие принципы. «Относительно царства и тирании он думал,— сообщает Ксенофонт («Воспоминания о Сократе», IV, VI, 12),— что и то и другое есть власть, но отличается одно от другого. Власть, основывающуюся на воле народа и на государственных законах, он называл царством, а власть против воли народа и основывающуюся не на законах, а на произволе правителя, называл тиранией. Если правление исходит от таких лиц, которые исполняют законы, то такое устройство он называл аристократией; если оно исходит от богатства — плутократией; а если от воли всех — демократией».
Многие из этих положений Сократа, в частности сама классификация различных форм правления, противопоставление царя тирану, учет роли закона при характеристике
форм правления и т. п., оказали заметное влияние на последующие учения о формах государства. Это влияние через творчество античных мыслителей, и прежде всего Платона, Аристотеля и Полибия, сказалось и на соответствующих концепциях средневековья и нового времени.
Философское обоснование Сократом необходимости правления знающих не было, конечно, завуалированной формой апологии каких-то практически существовавших в его времена политических порядков. А. Ф. Лосев, касаясь вопроса о сократовской политической позиции, полагает, что «Сократ не сочувствовал никакой государственной системе, существовавшей в его времена в Греции, и также никакое реально существовавшее тогда общество не прельщало его своими обычаями, нравами и порядками... Сократ слишком глубоко чувствовал развал на стороне как демократов, так и аристократов, слишком хорошо видел нарушение и с той и с другой стороны законов справедливости, как он их понимал, чтобы питать какие-нибудь определенные социально-политические симпатии или антипатии» 101.
Мы считаем верным основной внутренний смысл этих суждений, исходящих, на наш взгляд, из того положения, что теоретическая позиция Сократа не тождественна тем или иным практически существовавшим в его времена порядкам, и что взгляды Сократа не могут быть охарактеризованы как реакционные или направленные на оправдание реакционного государственно-правового строя102. Это, однако, не означает, что у Сократа не было определенных социально-политических симпатий или антипатий. Так, по свидетельству Ксенофонта («Воспоминания о Сократе», III, 5, 14) и Платона (Критон, 53) в качестве благоустроенных государств, управляемых хорошими законами, Сократ расценивал аристократические Спарту и Крит, умеренноолигархические в то время Фивы и Мегары.
Однако в принципе он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой аристократии или ново
явленных богачей. Резко отрицательно относился он к тирании как режиму беззакония, произвола и насилия. Подчеркивая недолговечность тирании, Сократ отмечал, что тиран, казнящий неугодных ему здравомыслящих и дельных граждан, непременно будет в скором времени наказан и сам (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», III, IX, 12). В более мягкой форме критиковал он демократию.
Главный недостаток демократии Сократ видел в некомпетентности ее должностных лиц, избиравшихся путем жребия, т. е. случайным образом. Весьма низко ставил он политическую мудрость народного собрания, которое в условиях афинской демократии играло ведущую роль в решении всех основных государственных дел. «Разве ты стыдишься этих суконщиков, земледельцев, купцов или тех базарных торговцев, которые думают только о том, чтобы дешевле купить и дороже продать?—спрашивает Сократ у Хармида.— Ведь из этих людей составляется народное собрание» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», III, VII, 6). Иронизируя над всевластием афинского демоса, который своим решением превращал незнающих людей в стратегов и т. п., Сократ, когда как-то зашла речь о нехватке лошадей, посоветовал и этот вопрос решить на народном собрании и превратить ослов в лошадей путем голосования.
Но при всех выпадах Сократа против демократии речь шла не о насильственной замене демократии какой-либо иной политической формой, но, скорее, о необходимости ее совершенствования в сторону компетентного правления.
Сократ был убежденным патриотом афинского полиса, и его критика отрицательных сторон афинской демократии оставалась в границах этой безусловной для него преданности родному полису. Восхваляя высокие нравственные качества афинян по сравнению с другими эллинами, он с гордостью за своих соотечественников отмечал: «Ни у кого нет более замечательных и более многочисленных великих деяний предков, чем у афинян» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», III, V, 3). Но это «неравенство в доблести» среди эллинов, как показали печальные для афинян итоги Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой, утеряно. Военные неудачи Афин сопровождались внутриполитическими неурядицами, антидемократическими пере
воротами, приходом к власти на короткое время сторонников олигархического и даже тиранического правления. Демократия в свою очередь прибегала, защищаясь против усилившейся оппозиции, к крайним мерам, что еще более обостряло внутриполисную напряженность и борьбу за власть.
Враги афинской демократии приписывали все внешние и внутренние неудачи именно демократическому устройству полиса, правлению демоса. Позиция Сократа была иной. В основе постигших Афины неурядиц он видел прежде всего нравственную порчу своих сограждан, самоуверенность которых повлекла за собой небрежность, легкомыслие и непослушание в делах военных и полисных. «Я полагаю,— говорил Сократ Периклу младшему о причинах упадка Афин,— что как все люди, несмотря на свои преимущества и превосходства, единственно вследствие нерадения оказываются ниже своих соперников, так точно и афиняне, в силу своего большого превосходства, перестали заботиться о себе и вследствие этого стали хуже... Если бы они, исследовав установления предков, исполняли их не хуже предков, то и сами были бы не хуже; если же этого нельзя, то пусть бы по крайней мере подражали тем, которые в настоящее время считаются первыми, и действовали бы одинаково с ними. Тогда, действуя одинаково, афиняне не были бы хуже, а, действуя более внимательно, были бы лучше» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», III, V, 13—14).
Очевидно, что подобное упоминание о «первых», т. е. спартанцах, имело своей целью не унижение афинян и не переустройство Афин в духе государственного устройства Спарты, но, скорее,— возрождение ведущей роли родного полиса, хотя бы ценой подражания кое в чем более успешному противнику.
Сократовский призыв к согражданам внимательней присмотреться к достижениям их врагов был лишь трезвым и мудрым советом, хотя, конечно, и весьма неприятным для его амбициозных соотечественников. Во всяком случае, речь шла о совершенствовании афинского полиса и лучшем ведении его дел, но никак не о переходе на враждебные к Афинам позиции. Весьма показательно, что нравственные пороки афинян Сократ не считал совсем уж
неизлечимой болезнью. Когда Перикл младший сетует на внутренние распри и тяжбы афинян, их взаимную ненависть, стремление нажиться за счет государства и других граждан, Сократ обращает внимание своего молодого собеседника на положительные стороны афинского полисного уклада, вселяющие надежду на возможное возрождение былого величия Афин.
Критикуя охватившую афинян страсть к стяжательству и личному обогащению, их пренебрежение к разуму и добродетели, некомпетентность демократических правителей, принятое в демократиях «многоделанье» и т. п., Сократ вместе с тем не ставил под сомнение сами основы афинской полисной жизни, традиционно развивавшейся со времен Солона в демократическом русле.
Безусловная преданность гражданина своему полису и его законам является отправным моментом для всей политико-правовой позиции и ориентации Сократа. Соглашаясь стать членом данного государства, гражданин тем самым вступает, по мысли Сократа, в договор с полисом и обязуется свято чтить его порядки и установления (Платон, «Критон», 51). Сократ, таким образом, одним из первых в истории европейской политической мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его членами, гражданами.
Согласно этой сократовской концепции, гражданин и полис неравноправны, как, например, не равны в своих правах отец и сын, господин и подчиненное ему лицо. Сократ развивает своеобразную патерналистскую версию договорной связи гражданина и государства, согласно которой Отечество и Законы — выше и дороже отца и матери; именно они являются для граждан высшими родителями, воспитателями и повелителями. Любой афинянин, достигнув совершеннолетия, поясняет Сократ, может в соответствии с законами без всяких препятствий покинуть со всем своим имуществом государство, если его порядки ему не нравятся, и отправиться куда ему угодно — либо в колонию этого же государства, либо в другое государство. Принятие гражданства, таким образом, добровольно. Поэтому остающиеся в данном полисе в качестве его членов граждане тем самым на деле соглашаются выполнять все веления государства и его органов.
Гражданину государства остается, по Сократу, лишь следующий выбор: либо убеждением и иными правомерными, ненасильственными средствами предотвратить возможные несправедливые решения и мероприятия законных полисных органов и должностных лиц, либо исполнять их. «Надо,— говорит Сократ об обязанностях гражданина перед государством,— либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечестиво» (Платон, «Критон», 51с).
Подобная законопослушность, ярко продемонстрированная Сократом всей его жизнью и драматической смертью, восходила к традиционным эллинским представлениям о роли закона для упорядоченной и справедливой жизни в полисе. Почтение к закону эллины даже считали присущей им главной чертой, отличавшей их от «варваров», как они именовали всех неэллинов. Любопытна в этой связи оценка, которую во времена азиатских походов Александра Македонского дал один из индийских мудрецов, гимнософист Дандам, своим греческим коллегам. По словам Плутарха, «выслушав о Сократе, Пифагоре и Диогене, он сказал, что люди эти были, по его мнению, щедро одарены, но прожили свою жизнь слишком подчиняясь законам» (Плутарх, «Александр», 65). Правда, уже во времена Сократа полисный патриотизм и авторитет законов подвергались сомнениям и нападкам, особенно сильно со стороны софистов. Черты космополитизма, однако, заметны во взглядах не одних только софистов, этих странствовавших учителей мудрости,— они имели более широкое распространение, свидетельствуя о начавшемся процессе кризиса традиционного уклада полиса, греческого города-государства. Так, Аристипп, слушатель Сократа, говорил о себе: «Да я... и не причисляю себя к обществу и повсю-
ду остаюсь иностранцем» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», II, I, 14).
Оставаясь в традиционном горизонте полисного патриотизма, Сократ критически относился к различным современным ему космополитическим веяниям и настаивал на обязанностях гражданина по отношению к государству. Речь при этом шла о законных обязанностях свободных и равных граждан в условиях разумно и справедливо упорядоченного полиса. Лишь на этом пути достижима, по мысли Сократа, свобода — «прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», IV, V, 2). Поступать свободно, поясняет Сократ, значит поступать разумно, наилучшим образом. Этому препятствует невоздержанность, ведущая к тому, что человеком управляют телесные удовольствия. Невоздержание, отчуждая людей от добродетели, влечет их к низкому рабству и несвободе, парализует заботу человека о его обязанностях и весь законный порядок полисной жизни.
Возражав софисту Калликлу, восхвалявшему своеволие, произвол и тиранию сильных над слабыми, Сократ отстаивает равенство как один из безусловных принципов полисного правопорядка и справедливости. «Мудрецы учат, Калликл,— замечает Сократ,— что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную «порядком» («космосом»), а не «беспорядком», друг мой, и не «бесчинством». Ты же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство, я имею в виду геометрическое равенство,— и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон, «Горгий», 508). Под «геометрическим равенством» при этом имеется в виду политическая справедливость, равенство по ценности в делах политической добродетели в отличие от простого числового, арифметического равенства. Ценность человека не в его силе и способности к насилию во имя власти, но в его разуме, в его понимании блага полиса и владении политической добродетелью. А это требует соответствующего воспитания и учения.
Политические добродетели, как и прочие человеческие добродетели, развиваются путем изучения и прилежания. Те, что готовятся к политической деятельности и властвованию, должны, по Сократу, научиться воздержанности во влечениях и постигнуть знания, необходимые для пользы полиса и его граждан.
Любопытная беседа по этому поводу состоялась между Сократом и упомянутым Аристиппом, считавшим наслаждение высшим благом. Нарисованный Сократом тяжкий путь к овладению политической добродетелью и искусством властвования не воодушевил его. Аристипп заметил, что к счастью ведет не путь власти и не путь рабства, но только средний путь, путь свободы. «Да,— сказал Сократ,— если бы этот твой путь вел не через людей, подобно тому как он ведет не через власть и не через рабство, то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то, полагаю, ты собственными глазами видел, как сильнейшие — в общественной жизни и частной — умеют доводить слабейших до слез и обращаются с ними, как с рабами» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», II, I, 12—13).
Властвование является, по Сократу, не удовольствием, но добродетелью; его цель не в удовлетворении личных прихотей и капризов властителя, но в достижении блага для всего полиса. И лишь в меру своих услуг полису тот или иной политик вправе рассчитывать на почести от государства. Ссылаясь на гомеровскую характеристику Агамемнона как «пастыря народов», Сократ замечает, что правитель или военачальник должен заботиться не о себе, но прежде всего о благополучии своих подданных и солдат. Те же, что используют власть в своекорыстных целях, заслуживают, по мнению Сократа, сурового наказания. Наказывать следует и тех, говорил Сократ, кто, не изучив предварительно соответствующего предмета, хлопочет об избрании его на государственную должность. Странным считал Сократ то распространенное мнение, будто искусство государственного управления, величайшее из занятий, дается человеку само собою, тогда как в прочих маловажных занятиях люди достигают успеха лишь после соответствующей учебы и подготовки.
Всякий человек даровитый или бездарный, должен, по Сократу, учиться и упражняться в том, в чем он хочет достигнуть успехов. Особенно значимо воспитание и обучение политическому искусству для людей даровитых. Эти люди, будучи по природе своей нередко неукротимыми и необузданными, без надлежащих знаний способны причинить государству и согражданам огромный вред. И, наоборот, они приносят большую пользу отечеству, если предварительно изучили предмет своей будущей деятельности, научились искусству управления, приобщились к политической добродетели.
Управление делами полиса на основе знания оказывается, по оценке Сократа, единственным надежным путем ко всеобщему благу. «По моему мнению,— говорил он,— то, что случается, и то, что делается, совершенно противоположные понятия. Если кто не ищет и достигает желаемого, это я называю счастьем; если же кто благоденствует в силу изучения и упражнения, это я называю благополучием: и те, которые ведут жизнь последнего рода, по-моему, поступают как следует» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», III, IX, 14).
Сократ, сам непосредственно не занимавшийся политической деятельностью, вместе с тем живо интересовался всеми полисными делами и целеустремленно стремился к их совершенствованию. Воспитание своих слушателей, особенно молодых, в духе политической добродетели было главной целью сократовских бесед, всех его философско-просветительских усилий.
Последовательно придерживаясь своих представлений о справедливости, законности и разумном правлении, он неоднократно сталкивался с властями (и при демократии и при «Правлении Тридцати»), которые, естественно, стремились пресечь его влиятельную оппозицию и критику. Но ему все же пришлось испить свою чашу яда.
Смерть Сократа всколыхнула афинян. Вскоре после сократовской казни, сообщает Диоген Лаэртский, афиняне, раскаявшись в содеянном и считая себя введенными злоумышленно в заблуждение, приговорили Мелета к смерти, а остальных обвинителей — к изгнанию. Сократу же была сооружена Лизиппом бронзовая статуя, которая выставлялась в афинском музее Помпейон.
О наказании врагов Сократа сообщают и другие древние авторы. Так, по Диодору, обвинители Сократа были казнены без суда. По сведениям Плутарха, они повесились, презираемые афинянами и лишенные ими «огня и воды». По версии ритора Фемистия (IV в. н. э.), Анит был побит камнями.
Возможно, все эти сведения о раскаянии и возмездии во многом преувеличены и являются последующей исторической данью прозревших потомков трагической судьбе Сократа. Но, зная склонность его соотечественников к пересмотру содеянных ими под горячую руку несправедливостей, легко допустить их раскаяние и в данном случае — тем более что дело было, как говорится, сделано, а раскаяние — не только целительная процедура очищения от вины и ответственности перед казненным, но и форма причащения к его нараставшей славе. Живой Сократ был тягостен и невыносим для современников, но, уйдя из жизни, он возвысился над той суетной игрой страстей и мнений, которой всегда нужны безмолвные кумиры.
Судя по сохранившимся источникам и сведениям, уже в античных спорах о Сократе успех сопутствовал его приверженцам, сократикам, которые явно превосходили своих идейных противников талантом, числом и организованностью.
Каждая из соперничавших между собой сократических школ — платоники, киники (циники) во главе с Антисфеном, киренаики-гедонисты во главе с Аристиппом, мегарики во главе с Эвклидом, элидская школа во главе с Федоном и др.— внесла свою лепту в общее для всех сократиков дело реабилитации учителя.
Особо выдающуюся роль для всемирно-исторических судеб духовного наследия Сократа сыграла школа Платона, его Академия.
От платоновской Академии влияние Сократа тянется в Лицей Аристотеля, к перипатетикам. А мировой платонизм и аристотелизм стали ведущими течениями философской мысли на протяжении всего последующего духовного развития. Через киников и киренаиков влияние Сократа, с известными модификациями и трансформациями, сказалось на эпикурейцах, стоиках и скептиках — первоначально греческих, а затем и римских.
Трагический финал Сократа придал всей его жизни, его словам и делам, учению и личности уникальную цельность и завершенность, неувядаемую привлекательность. Конец, как говорится, делу венец. Насильственная смерть обрамила все сократовское особым ореолом неподдельности и высокой правды. Она стала одной из тех сократовских загадок, интерес к которым пережил античность, средневековье, новое время и сохранился до наших дней. Осуждение и казнь Сократа, подведя итог его жизни, стали исходным пунктом его духовного бессмертия.
Для христианских авторов средневековья в целом характерна тенденция к религиозной героизации Сократа в качестве хотя и языческого, но все же близкого по духу мученика веры. Отсюда и частые параллели между Сократом и Христом.
Для просветителей Сократ — их античный предшественник и соратник, невинно пострадавший за свою проповедь в защиту «разума.
Более глубокий взгляд на сократовское дело высказал Гегель103, оказавший заметное влияние на последующие суждения и по данному вопросу. Трагизм дела Сократа, по оценке Гегеля, как раз и состоял в том, что одновременно правы были и Сократ, отстаивавший новый для античных условий принцип индивидуальной свободы, и афинский полис, осудивший деяния Сократа как преступление. Судьба Сократа, таким образом, не случайна; она, по Гегелю, необходимо обусловлена его принципом: герои во всемирной истории, выступая с новым принципом, неизбежно оказываются насильственными разрушителями уже существующих принципов и законов, за что и подвергаются наказанию. Но в наказании уничтожается не сам новый принцип, а лишь его носитель, индивид.
С точки зрения датского экзистенциалиста XIX в. С. Кьеркегора, казнь Сократа — неизбежная плата за его жизнь, интереснейшую из всех проведенных на земле, поскольку чем подлиннее (интереснее) жизнь, тем больше в ней невзгод и боли 104.
Яростно атакуя рационализм Сократа и его этику как один из теоретических истоков рабской морали «толпы», Фр. Ницше вместе с тем отдавал должное его умению не только жить, но и, что гораздо важнее, умереть, руководствуясь своими рационалистическими представлениями и преодолев страх смерти с помощью мысли 105. Ницше замечает, что смертного приговора себе Сократ, видимо, добился сам, отклонив возможность изгнания и став тем самым дотоле невиданным идеалом для греческой молодежи.
Известный историк философии Т. Гомперц, в целом следуя за Гегелем в своей оценке дела Сократа, отмечал, что «вынести справедливый приговор об этом столкновении благородного народа с одним из благороднейших его сынов — дело щекотливое»106. Такой подход был подвергнут критике Р. Пельманом, Э. Целлером и рядом других исследователей. С их точки зрения, казнь Сократа неверно интерпретировать как правомерную оборону афинского полиса против пагубных последствий сократовского выступления. «С правовой и моральной точки зрения,— писал Э. Целлер,— казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точки зрения исторической — грубый анахронизм»107.
Как неоправданное мероприятие «реакционной демократии» характеризовал осуждение Сократа Г. Кафка108.
П. И. Новгородцев отмечал, что с афинскими властями Сократа столкнул его просветительский критицизм: «никакой правящий класс не любит подобных обличений и напоминаний о добродетели и разуме» 109.
Сократа (наряду с Буддой, Конфуцием и Христом) в качестве «авторитетного человека» всемирной истории аттестует К. Ясперс110, один из ведущих представителей экзистенциализма XX в. Своей «экзистенцией» — своей жизнью и смертью — Сократ, по интерпретации Ясперса,
просветил человеческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с «пограничными ситуациями», их подлинного «проживания», когда перед человеком, освобожденным от внешних пут, встают «последние вопросы»111. Сократовский скептицизм, его ироничный стиль жизни и ярко проявленная им на суде готовность к смерти придают абсурдной самой по себе жизни высокий смысл. Кстати говоря, имея в виду примерно то же самое, что и немецкий экзистенциалист Ясперс, английский позитивист Д. С. Милль язвительно заметил, что «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей». Сократ, по словам Ясперса,— «мученик философии», который сам выхлопотал свою смерть; его осуждение и казнь — «не юридическое убийство, а юридическое самоубийство»112.
Версий «юридического убийства» Сократа отвергал и С. А. Жебелев, полагавший, правда, что «в роковом исходе процесса Сократа одержала несомненную победу психология массы над человеческой индивидуальностью» 113.
Как «дверь к подлинности» и «шаг в подлинной жизни» изображает сократовское согласие на смертный приговор Р. Гуардини114. В основе сократовской позиции — не какая-то болезненная тоска по смерти, но ясное осознание того, что только такой исход завершает его жизненное призвание. Благодаря этому судьба Сократа и стала существенной темой европейской истории духа.
Беспокойство сократовских вопросов,— а эти вопросы всегда своевременны, поскольку они остаются безответными во все времена,— прорвало, по словам Г. Куна, узкий и ограниченный горизонт древнегреческой мысли115. Незаконное осуждение и гибель Сократа вызваны, по версии Куна, тем, что Афины уже не могли больше терпеть «истинного гражданина». И как «последний гражданин» Сократ своей смертью освободил людей от полиса, сделал их свободными к новому уединению н новым формам общности.
Достоверность освещения дела Сократа его сторонниками (Платоном, Ксенофонтом и др.) поставил под сомнение (вслед за суперкритиками типа О. Гигона) Б. Рассел 116. Если бы Сократ был действительно таким, как это изображают приверженцы его «реабилитации», то афиняне, полагает Рассел, не приговорили бы его к смерти. Процесс против Сократа даже в изображении сократиков был в целом, по расселовской оценке, законным. Единственным юридически значимым аргументом, мимо которого прошел афинский суд, была сократовская ссылка на свидетелей по вопросу о «развращении молодежи».
В советской литературе о Сократе (преимущественно историко-философского профиля) примерно двух последних десятилетий в целом отвергнуты характерные для предшествующего периода представления о «реакционности» Сократа и справедливости вынесенного ему смертного приговора 117. Так, А. Ф. Лосев пришел к выводу о том, что Сократа казнили «ретрограды и мракобесы» 118. «...Осуждение Сократа,— пишет Ф. X. Кессиди,— не только трагедия, но и событие в общечеловеческой истории (а также факт нравственного порядка), подлежащее суду Истории. Тот, кто признает, что с именем Сократа связан новый этап в истории философской мысли, не может оправдать приговора над ним. С этой точки зрения неприемлема и половинчатая позиция, занятая Гегелем в вопросе о справедливости приговора» 119. Смерть Сократа, согласно Кес-
сиди,— «не самоубийство и не судебная ошибка» 120, а результат сократовской верности своей миссии.
Уже приведенный, весьма беглый и фрагментарный, перечень мнений и суждений довольно определенно свидетельствует о том, что каждое время по-своему перечитывает листы старого сократовского дела. И требуются определенные сознательные усилия, чтобы подобная неизбежная (при историческом познании) актуализация прошлого не искажала его. Кстати говоря, так называемый «суд Истории», при всех его высоких достоинствах, обладает тем очевидным недостатком, что он занимается лишь делами мертвых. Он вечно и неминуемо запаздывает, деликатно не вторгаясь в суд живых над живыми. Это, однако, не обесценивает его смысл. Так, своим авторитетным разбором дел прошлого он заготовляет прецеденты впрок, содействуя лучшему пониманию современности и будущего. Не менее важно и другое. Уже благодаря своей абстрактной возможности «суд Истории» оказывается искомой альтернативой неправедному суду для всех тех, кто подобно Сократу ценит вечность и истину дороже остатка своей земной жизни.
Ставка на «суд Истории» (для Сократа это — грядущий «суд потомков», «божий суд» и т. п.) подразумевает веру в духовное бессмертие. Парадокс состоит в том, что Сократ, обвиненный в безбожии, всерьез считал себя философским служителем бога Аполлона и искренне верил в бессмертие души и загробный «божий суд». В подлинности и серьезности своей веры во все это его обвинители и судьи явно уступали ему. Такое существенное различие в позициях сторон и позволило Сократу смотреть на затеянный против него процесс с точки зрения того грядущего, которое оправдает его. Это, в свою очередь, наложило отпечаток предрешенности на ход и исход сократовского дела.
То, что очевидно в исторической ретроспективе, было — в перспективе — понятно и самому Сократу: мудрость, несправедливо осужденная в его лице на смерть, переживет его судей. Поэтому, услышав от кого-то фразу — «Афиняне осудили тебя, Сократ, к смерти», он спокойно заметил: «А их к смерти осудила природа».
Платон (427—347 гг. до н. э.) — один из величайших мыслителей не только античности, но и во всей истории философии, политических и правовых учений. Он происходил из очень знатного афинского рода, к которому принадлежали последний аттический царь Кодр, законодатель Солон, вождь «Правления Тридцати» Критий и некоторые другие заметные фигуры афинской истории. Он и сам в молодые годы, как это видно из одного его во многом автобиографичного письма (так называемое «VII письмо»), намеревался по достижении зрелости «тотчас же принять участие в общегосударственных делах»121. Однако политические события того времени (установление тиранического правления во главе с Критием, дядей Платона, а затем и казнь Сократа в условиях восстановленной в Афинах демократии) заставили его отказаться от прежних намерений.
После казни Сократа Платон вместе с другими его учениками покинул Афины. Он побывал в Мегарах, а затем много путешествовал, посетив Египет, Южную Италию и Сицилию. Причем Сицилию он посещал неоднократно, преследуя цель привить тамошним правителям идеи своей политической философии. Надежды эти не оправдались, и в обстановке обычных для тиранического правления интриг Платон и сам едва не попал в рабство.
В 387 г. до н. э. Платон приобрел рощу в зеленом пригороде Афин, носившем имя героя Академа, и основал здесь знаменитую Академию, которая просуществовала почти целое тысячелетие (до 529 г. н. э.).
Огромное влияние на формирование всего мировоззрения Платона оказал Сократ, с которым он общался в течение многих лет (407—399 гг. до н. э.). Основательно он был знаком со взглядами других своих предшественников— Пифагора, Гераклита, Парменида, софистов. Заметный след в его творчестве оставили также длительные беседы с египетскими жрецами в Гелиополе и пифагорейцами в Южной Италии.
Воззрения Платона заметно изменялись на протяжении его долгого творческого пути. Так, в его ранних диалогах, называемых «сократическими» («Апология Сократа», «Протагор», «Критон» и др.), в целом доминируют взгляды и метод Сократа — рационализм; поиски общих понятий, обнимающих собой многообразие эмпирических явлений; углубленный интерес к моральной проблематике и т. п. Собственно платоновское учение об идеях появляется в более поздних диалогах («Государство», «Политик», «Софист», «Парменид» и др.). По сравнению с рационализмом «сократических» диалогов в поздних работах Платона больше мистического и мифологического, явственнее прослеживается влияние пифагорейцев, усиливаются религиозные мотивы.
Наибольшим влиянием пифагорейской цифровой мистики и религиозно-мифологических верований отмечен последний труд Платона — «Законы». Кстати, это единственный диалог Платона, где среди собеседников отсутствует Сократ; его роль в беседе выполняет престарелый «афинянин», под которым, вероятно, имеется в виду сам автор произведения.
Анализ проблем государства, права, политики занимает ведущее место во всей философии Платона, и не случайно двумя самыми крупными его произведениями являются «Государство» и «Законы».
Определяющую роль во всей философии Платона играет его учение об идеях, смысл которого состоит в том, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи», данные же ощущению эмпирические тела, вещи и явления — не истинны, поскольку вообще относятся не к бытию, а к чему-то подвижному, становлению (Софист, 246в). С учетом этого принципиального обстоятельства В. И. Ленин характеризовал философский идеализм как «линию Платона» 122.
Не отрицая мир тел, вещей и явлений, Платон считает его мнимым, несамостоятельным и онтологически, и гносеологически, и аксиологически. Мир явлений для Платона не абсолютно отделен и изолирован от мира идей, поскольку первый при всей своей ложности все же представ
ляет собой некую искаженную копию и слабую тень второго. Мир идей — вечно неизменный божественный проект изменчивого человеческого мира.
Истинное познание — это познание бытия, т. е. мира идей. Оно доступно лишь «редким людям» — философам (Государство, 476с). Толпе же, считал Платон, не присуще быть философом.
Идея — образ и сущность вещи, определяющее ее первоначало и принцип. Можно также сказать, что идея — смысл вещи и эмпирически подвижных, изменчивых ее значений; первичность идеи перед вещью с этой точки зрения предстает как первичность единого смысла перед многообразными эмпирическими значениями изменяющейся вещи и явления. Мир идей — смыслообразующий контекст мира вещей и явлений. Там, где речь идет о разумном (т. е. соответствующем истинному бытию и божественным первообразцам) упорядочении земного мира явлений и отношений (например, политико-правовой жизни и т. п.), идея выступает не только как онтологическая основа и первопричина мира явлений, но и как руководящий принцип, стандарт и образец (парадигма) его организации.
Идеальное государство трактуется Платоном (в диалоге «Государство») как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни. Конструируя идеальное справедливое государство, Платон исходит из того соответствия, которое, по его представлениям, существует между космосом в целом, государством и отдельной человеческой душой. По самой идее справедливости справедливый человек нисколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним. Трем началам (или частям) человеческой души — разумному, яростному и вожделеющему — аналогичны в государстве три схожих начала — совещательное, защитное и деловое, а этим последним соответствуют три сословия — правителей, воинов и производителей (ремесленников и земледельцев).
Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало занималось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кроме того, справедливость требует, по Платону, соответствующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого: способности рассуждать (т. е. философам, ко-
торые персонифицируют эту способность) подобает господствовать; яростному началу (т. е. воинам) — быть вооруженной защитой, подчиняясь первому началу; оба этих начала управляют началом вожделеющим (ремесленниками, земледельцами и другими производителями), которое «по своей природе жаждет богатства» (Государство, 442).
При освещении исторического плана возникновения государства Платон в качестве довода в пользу своего сословного деления ссылается на принцип разделения труда. Определяя полис как совместное поселение, обусловленное общими потребностями, Платон подробно обосновывает положение о том, что наилучшее удовлетворение этих потребностей требует разделения труда между гражданами государства. «...B республике Платона,— отмечал К. Маркс,— разделение труда является основным принципом строения государства, она представляет собою лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя...» 123.
Основной целью воспитания, которому в идеальном государстве уделяется пристальное внимание, является поддержание и воспроизведение иерархии сословий, жесткое соблюдение раз навсегда введенного порядка частной и политической жизни.
Большие надежды Платон возлагает на широкое распространение среди населения идеального государства «благородного вымысла» о том, что все люди рождены матерью-землей и поэтому должны заботиться о стране, в которой живут, защищать ее, а к другим гражданам относиться как к братьям. Продолжение мифа в платоновской передаче таково: «Хотя все члены государства братья (так скажем мы им, продолжая этот миф), но бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и разных ремесленников» (Государство, 415).
Миф этот, таким образом, имеет своей целью обосновать послушание, единомыслие и братство граждан и одновременно их неравенство в структуре идеального государства. Правда, при всей жесткости сословного деления граждан Платон учитывает те случаи, когда от золота ро
дится серебряное потомство, а от серебра — золотое, и т. д.
Признаваемые Платоном межсословные переводы (но не самостоятельные переходы!) обусловлены целью соблюдения чистоты идеи и принципа первоначального деления на соответствующие сословия. Не случайно миф кончается предостережением, что государство погибнет, когда охранять его будет железный или медный страж.
Чтобы стражи постоянно были на высоте своих задач, их быт и вся жизнь организуются на началах солидарности, общности, равенства и коллективизма. «Прежде всего,— подчеркивает Платон,— никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. Затем ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий» (Государство, 416d). Необходимые припасы стражи получают от третьего сословия. Живут и питаются стражи сообща, как во время походов. Им запрещается не только пользоваться, но даже прикасаться к золоту или серебру.
Решающее значение для идеального государственного устройства имеет, по Платону, введение для стражей общности жен и детей. Женщины в идеальном государстве уравнены в правах и возможностях с мужчинами.
Семья в обычном смысле для двух первых сословий не существует. Детей воспитывает государство. Половая связь в целях деторождения (Платон и в любви — противник принципа удовольствия и за обуздание страстей) строго регламентируется и носит сословно-ограниченный характер. Отрицая индивидуальную семью у стражей, Платон надеется превратить их всех в членов единой правящей семьи, где все — родственники.
Вопросы регламентации брака, быта, собственности, труда, да и всей жизни людей третьего сословия Платон оставляет на долю властей идеального государства. Его главным образом интересуют надлежащий отбор и воспитание самих правителей и их помощников. С поправкой на нарочитую неопределенность платоновских высказываний в «Государстве» о третьем сословии в целом следует считать членов этого сословия свободными, а не рабами. Правда, трудно судить, насколько эта весьма специфическая свобода поставщиков продуктов и данников для стра-
жей фактически отличается от несвободы ординарных афинских рабов.
В платоновской конструкции третьего сословия не рабы обретают свободу (собственно рабы удивительно мало, в каком-то, скорее морально-бытовом и гносеологическом, нежели социально-политическом плане занимают внимание учредителя идеального государства), а вернее всего, свободный демос демократического полиса загоняется в сословное гетто, предопределенное идеей. Хотя бы в идеальной конструкции аристократ наконец-то ставит народ на соответствующее ему место!
«Впрочем,— признает Платон,— мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом... Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом; а вслед за тем мы рассмотрим государство, ему противоположное» (Государство, 420в—с).
Этика Платона подчинена эстетике целого: высшей максимой при конструировании идеального полиса оказывается красота целого (Государство, 420), причем «счастье» прекрасного целого это не обычно-человеческое «хорошо», а философско-политическое «справедливо».
Платон — против крайностей богатства и бедности, за умеренность, средний достаток. Главное социально-экономическое отличие проектируемого идеального государства от всех прочих государств Платон видит в том, что каждое обычное государство «представляет собою множество государств... Как бы там ни было, в них заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним кэк к чему-то единому» (Государство, 423). Тем самым Платон проницательно изображает политическое значение социально-экономической противоположности бедности и богатства в виде раскола внешне единого государства на два враждующих между собой начала. Платон считает, что предлагаемые им мероприятия по обеспечению счастья
государственного целого снимают проблему этого раскола и ликвидируют источник внутренней войны.
Идеальное государство Платона — справедливое правление лучших. Платон разделяет естественноправовое положение Сократа, сформировавшееся в споре с софистами, о том, что законное и справедливое — одно и то же, поскольку в их основе лежит божественное (у Платона, кроме того, идеальное) начало. Один из существенных аспектов многопланового диалога «Государство» посвящен опровержению с этих позиций тезиса софиста Фрасимаха о том, что справедливость — это пригодное сильнейшему.
Правление философов и действие справедливых законов для Платона в «Государстве» — два взаимосвязанных аспекта единого идеального проекта.
Собственно сами истинные философы, как это изображает Платон в «Государстве», не жаждут власти, но их правление необходимо для блага всех остальных и государственного целого. Не государство — для философов, а философы — для государства. Сочетая пафос античного просветителя с ригоризмом основателя справедливого государства, Платон требует возвращения философов с вершин созерцания идей снова к людям-узникам для государственной заботы о них.
Известную максиму о праве философов на политическую власть Платон формулирует в следующих знаменательных словах: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много,— которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно» (Государство, 473d).
Идеальное государство как правление лучших и благородных — аристократическое государственное устройство. Этот лучший тип государственного устройства, по Платону, можно назвать двояко: если среди правителей выде
лится кто-нибудь один, то правление будет царской властью, если несколько правителей, тогда это будет аристократия. Вообще-то понятия человека царственного и человека аристократического тождественны для Платона (Государство, 587d).
Любопытен словарь политического общения в платоновском идеальном государстве. Здесь все неправители именуют друг друга «гражданами». Граждане называют правителей «спасителями» и «помощниками» (но не «господами» или «правителями»), правители именуют друг друга «сотоварищами по страже» (но не «соправителями»), а народ — «плательщиками» и «кормильцами».
Основные политические права в идеальном государстве сосредоточены у правителей и их помощников. Проникновение людей третьего сословия в первое и второе сословия и их приобщение к государственным должностям для Платона равносильны гибели государства.
Платон в «Государстве» исходит из убеждения, что проект идеального государства практически осуществим, хотя и признает трудности этого дела. Гораздо важнее для Платона то, что образец идеального государства, доступный каждому желающему, есть на небе и дан уже идеально. «А есть ли такое государство на земле и будет ли оно,— это совсем неважно» (Государство, 592в).
Но если даже идеальное государство будет осуществлено на земле, все равно его существование не будет вечным. Понимая изменение и смену различных общественногосударственных форм как круговращение внутри определенного цикла, Платон исходит из соответствия между пятью видами государственного устройства (аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания) и пятью видами душевного склада. Причем существует, по Платону, даже геометрическое число, которое определяет время кругооборота для человеческого потомства и имеет решающее значение для лучшего качества рождений. В целом кругооборот внутри цикла из пяти государственных форм обусловлен порчей человеческой натуры, в результате которой железо примешивается к серебру, медь — к золоту и возникают несоответствия и отклонения, вражда и раздор.
Аристократическому государственному устройству как
правильному и хорошему виду Платон противопоставляет четыре ошибочных и порочных вида, характеризуя их в восьмой книге «Государства» в порядке их прогрессирующей порчи и очередности перехода от одного к другому. Освещая весь этот цикл деградации, Платон совмещает в своем изложении разнообразную аргументацию (философскую, историческую, политическую, психологическую, мифологическую, мистическую и т. д.) и создает цельную динамическую картину политической жизни и смены ее форм.
Вырождение идеальной аристократии приводит к появлению частной собственности на землю и дома, превращению свободных в рабов. Вместо разумного начала в государстве господствует яростный дух. Это — тимократия, под которой Платон имеет в виду критско-спартанский тип государственного устройства. Такое государство будет вечно воевать. Между тем война, по Платону,— «главный источник частных и общественных бед, когда она ведется» (Государство, 373е). Особенно ненавистны Платону войны между эллинами.
Порча поглощенного войной и раздорами тимократического государства приводит — в результате скопления значительного богатства у частных лиц — к олигархии. Этот строй основан на имущественном цензе; у власти стоят богатые, бедняки не участвуют в правлении.
Олигархия держится на запугивании и применении вооруженной силы. Олигархическое государство внутренне расколото: в нем как бы два вечно злоумышляющих друг против друга государства — государство бедняков и государство богачей. В неимущих зреет ненависть против алчных и никчемных богачей, приводящая к перевороту в государстве и установлению демократии.
«Демократия, на мой взгляд,— пишет Платон (Государство, 557), — осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию». В целом демократию Платон расценивает как строй приятный и разнообразный, но не имеющий должного управления. Равенство при демократии уравнивает равных и неравных.
В демократии, по Платону, из-за господства присущих толпе ложных мнений происходит потеря нравственных ориентиров.
То, что в порочном государственном строе считают благом и к чему ненасытно стремятся (в тимократии — к военным успехам, в олигархии — к богатству, в демократии — к свободе), именно это и губит данный строй. Другими словами, каждая форма государства гибнет из-за внутренних противоречий, присущих ее собственному принципу, и злоупотреблений последним.
Так, согласно Платону, демократия опьяняется свободой в неразбавленном виде и из нее вырастают ее продолжение и противоположность — тирания. Чрезмерная свобода обращается в чрезмерное рабство. Тиран добивается власти как «ставленник народа» (Государство, 565d). Тирания — наихудший вид государственного устройства, где царят беззаконие, уничтожение более или менее выдающихся людей — потенциальных противников, постоянное инспирирование нужды в предводителе (войны, нехватка и т. п.), подозрения в вольных мыслях и многочисленные казни под надуманным предлогом предательств, «очищение» государства от всех тех, кто мужествен, великодушен, разумен или богат.
Таков далеко не полный перечень злодеяний тирании, приводимый в конце бессмертной восьмой книги «Государства», где содержится платоновская критика тиранического правления, возможно, самая выразительная во всей мировой литературе.
В целом тиран, согласно «моральной арифметике» Платона, якобы живет в 729 раз тягостнее, чем аристократический царь. Такова, следовательно, амплитуда колебания счастья внутри всего цикла смены государственных форм.
Многие аспекты платоновской политической философии получают развитие в таких его более поздних диалогах, как «Критий», «Политик», «Законы». В них Платон во многом прямо отталкивается от того обширного и существенного информационного материала, который содержится в приводимых им мифах и преданиях. По сравнению со временем ранних сократических диалогов, когда философия Платона тяготела к рациональному анализу и определению
понятия, исследования позднего Платона все более склоняются к философской интеллектуализации содержания мифов.
Идеализация прошлого предстает в виде осознанной ориентированности на закрепленные в мифах масштабные события прошлого, роль и значение которых для человеческой жизни, по Платону, непреходящи. Можно сказать, что эти мифические события (пришествие богов, организация ими правления земным населением на той или иной территории, привитие людям начал и навыков просвещения и культуры, в том числе политической, и т. п.) являются полем гравитации и исходным пунктом философских и политических построений позднего Платона. Лишь в свете этих событий только и могут быть, по его мнению, осмыслены все последующие человеческие дела.
То масштабное прошлое, которое благодаря мифам знает Платон и к которому он относится с доверием, неразрывно связано с небом. Поэтому даже в высших достижениях философской мысли Платона — в учении об идеях — ориентированность на небесный мир идей имеет своим параллельным планом взгляд в масштабное прошлое. Ведь и познание вообще (в том числе — высшее познание мира идей) есть, по Платону, воспоминание о том, что уже было и случалось с душой.
Сведения о прошлом, которыми располагал Платон, не ординарны (так, данные об Атлантиде восходят к нему), и, по всей видимости, они достались ему отчасти от знаменитой родни (от Солона через Крития), отчасти — непосредственно от египетских жрецов, которые с высоты своих обширных знаний считали эллинов в этом отношении людьми наивными и несведущими.
Так, Критий-старший (вероятно, дед Крития — софиста и тирана) в одноименном диалоге, рассказывая об идеальном государстве далекого прошлого, ссылается на «то, что было поведано жрецами и привезено сюда Соло-ном» (Критий, 108d). Согласно преданию, девять тысяч лет назад (считая от времен Солона) была война между народами, обитавшими по ту и эту сторону Геракловых столпов (т. е. Гибралтара), причем во главе первых стояли пари острова Атлантиды, во главе вторых — доисторические Афины. И древние Афины, и Атлантида изобража
ются Платоном как образцы божественной организации человеческой жизни и правления земным населением.
Если обрисованный в «Критии» строй древних Афин напоминает идеальный проект из «Государства», то мотив управления Атлантидой на основе Посейдоновых предписаний, содержавших «множество особых законоположений» (Критий, 120в), получает новое звучание в «Законах».
Ряд существенных политико-правовых проблем освещен Платоном в диалоге «Политик». В приводимом здесь Платоном мифе говорится о жизни людей еще до Зевса, при Кроносе. Части космоса были поделены между правящими богами, и божественные пастухи (гении) спасали людей от дикости и взаимного пожирания. Жизнь людей протекала в согласии с природой, без войн и раздоров. «Под управлением бога не существовало государств; не было также в собственности женщин и детей...» (Политик, 272).
Тогдашние люди, по Платону, были бесконечно счастливее нынешних. Но с течением времени наступила космическая перемена, и все боги лишили части космоса (т. е. и людей) своего прямого попечения. Все это ввергло людей, еще слабых и беспомощных, в великое затруднение. Но боги, удалившись сами, все же даровали людям вместе с необходимыми поучениями и наставлениями также и огонь, искусство, семена и растения.
Смысл обращения Платона к мифу, таким образом, состоит в обосновании необходимости подражания (при организации правильных человеческих форм жизни) космически-божественным первообразцам (философски говоря,— идее) правления людьми, имевшим место до космических перемен.
Политика — это прежде всего царское искусство, и тут, по Платону, определяющим является наличие истинного царского знания и умения управлять людьми. При таких данных у правителей, считает Платон, «будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли, бедны они или богаты: принимать это в расчет никогда и ни в коем случае не будет правильным» (Политик, 293в). Единственно правильным государством в «Политике» признается то, во главе которого стоит истинно знающий правитель; существо этого знания состоит,
видимо, в понимании сути подражания божественным образцам правления.
Правда, применительно к идеальному правлению отвергаются лишь слишком детальные законоположения, пототому что признается, что законодатель издаст «законы, носящие самый общий характер, адресованные большинству, каждому же — лишь в более грубом виде, будет ли он излагать их письменно или же устно, в соответствии с неписаными отечественными законами» (Политик, 295).
Во всех иных государствах, во главе которых нет истинных правителей, следует руководствоваться писаными законами и отечественными обычаями.
Проводимое в «Политике» деление на различные государственные устройства исходит из основной концепции подражания божественно-космическому первообразцу. Наилучшее государство во главе со сведущим царем-политиком конструируется в ключе максимального подобия царского правления божественному (с поправкой на разницу между смертным царем и богом). Само царское правление после космического переворота предстает как образец подражания для всех остальных видов государств. Правление в них должно осуществляться через законы, представляющие собой «подражания истине вещей, начертанные по мере сил сведущими людьми» (Политик, 300с).
Кроме образцового государства, правитель которого руководствуется истинным знанием, Платон выделяет еще 3 вида правления (монархия, власть немногих и власть большинства), каждый из которых в зависимости от наличия или отсутствия законности делится надвое: законная монархия — это царская власть, противозаконная — тирания; законная власть немногих — аристократия, незаконная — олигархия; далее — демократия с законами и без законов. Итого, вместе с истинным правлением,— всего семь видов государства.
Таким образом, принцип законности получает свое признание в платоновской схеме, хотя роль его не ведущая, а скорее вспомогательная. Воспроизводя свои обычные нападки против олигархии, демократии и тирании, Платон отмечает, что если все остальные виды государства основаны на законности, то демократия среди них оказывается наихудшим видом, если же все прочие — беззаконны, то
демократический вид оказывается наилучшим (т. е. демократический беспорядок предпочтительнее олигархии и тирании) .
Политическое знание, обладание которым выделяет истинного правителя среди всех остальных, Платон отличает от военного, судебного и ораторского искусства. Судейская власть, например, лишь хранительница законов и служанка царской мощи. В конечном счете политическое искусство определяется Платоном как умение плести государственную ткань: «Царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая, таким образом, великолепнейшую и пышнейшую из тканей. Ткань эта обвивает всех остальных людей в государствах — свободных и рабов, держит их в своих узах и правит и распоряжается государством, никогда не упуская из виду ничего, что может сделать его, насколько это подобает, счастливым» (Политик, 311с). Это сравнение политики с ткацким искусством является большой находкой Платона и может быть названо античным эквивалентом сравнения государства с механизмом и машиной в новое и новейшее время.
«Законы» — последний диалог постаревшего Платона — представляют собой компендиум его политико-правовых знаний и воззрений. В «Законах» Платон рисует «второй по достоинству» государственный строй.
Основное отличие второго государства от первого, изображенного в «Государстве», состоит в следующем. 5040 граждан второго государства по жребию получают земельный участок и дом, которым пользуются на правах владения, а не частной собственности. Надел считается общей собственностью государства. Он переходит по наследству лишь к одному из детей.
В зависимости от величины имущества граждане делятся на 4 класса: первый, второй, третий и четвертый. Разбогатев или обеднев, граждане переходят в соответствующий класс. Предусматривается закон о пределах бедности и богатства.
По закону никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Ростовщичество запрещено. Исключается всякая роскошь.
В число граждан (5040) не входят рабы и иностранцы, которые занимаются земледелием, ремеслом и торговлей (в основном мелкой и без цели наживы).
Одной из предпосылок платоновской конструкции второго по достоинству государства является допущение, что «граждане будут снабжены достаточным по мере сил количеством рабов» (Законы, 778).
Выступая за потребительское равенство, Платон подчеркивает, что «часть, предназначенная для господ, ничем не должна быть обильнее остальных двух частей, предназначенных для рабов, а равным образом и для чужеземцев. Надо произвести разделение так, чтобы все части были вполне равны и в отношении качества» (Законы, 848с).
Быт второго государства, как и первого, пронизан стремлением повсюду насаждать единомыслие и коллективистские начала. Хотя индивидуальная семья признается, однако все дело воспитания регламентировано законами и находится в руках многочисленных должностных лиц. Женщины равноправны с мужчинами, хотя и не входят в число высших правителей.
Политическими правами обладают только граждане. Их основное дело — поддержание и соблюдение общегосударственного устройства. Граждане — равноправны, но сам принцип равенства трактуется Платоном аристократически. «Ибо для неравных,— подмечает Платон,— равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера» (Законы, 757).
В «Законах» Платон выступает за смешанный вид государственного строя, в котором сочетаются элементы двух основных форм государства — монархии и демократии. Персы и афиняне, согласно Платону, довели до крайности эти начала, тогда как хорошее государство, будучи причастным обоим началам, должно быть умеренным в вопросах свободы и подчинения.
Во главе платоновского государства стоят 37 правителей, избираемых путем многоступенчатых выборов. В их избрании участвуют не все граждане, но лишь те, кто носит оружие или уже принимал участие в войне. Возраст правителей колеблется от 50 до 70 лет. Стоять у власти
можно не более 20 лет. Полномочия правителей обширны, но они прежде всего — «стражи законов».
Значительная власть сосредоточена у выборного Совета из 360 членов (по 90 человек от каждого класса). Мельком упоминается о наличии народного собрания, причем к посещению его обязываются (под страхом наказания) лишь граждане первого и второго классов. Для граждан третьего и четвертого классов посещение народного собрания не обязательно. Предусматривается также избрание множества гражданских и военных должностных лиц.
Все кандидаты на должности проходят докимасию — своеобразную проверку правомерности их претензий.
Кроме перечисленных высших органов государства, Платон предлагает создать еще один, по существу надгосударственный, орган — особое «ночное собрание» из 10 самых мудрых и престарелых стражей и вручить им государство (Законы, 969в). Члены этого охранного органа для спасения государства, подобно философам первого проекта, причастны к сокровенным космическим и политическим знаниям, и только они могут быть совершенными стражами по охране добродетели. Таким образом, второе по совершенству государство еще теснее сближается с первым.
Платон в «Законах» различает два вида государственного устройства: один, где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы.
«Я вижу,— пишет Платон,— близкую гибель того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над правителями, а они — его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы, 715d).
По замыслу автора второго по совершенству государства, оно как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы. Но это вообще плохо удалось Платону, несмотря на его нередкую правовую проницательность и многочисленные предлагаемые им законоположения. Над всей платоновской конструкцией государства и законов (и не только в «Законах», но и в предыдущих диалогах) доминирует не только политический, но и интеллектуальный аристократизм: правитель, обладающий истинным знани
ем, стоит выше закона. «Ведь если бы по воле божественной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания» (Законы, 875d).
Совмещение и совпадение философского и политического планов, характерное для всей платоновской философии политики, предстает в этом пункте как смешение разных проблем.
Первичность разума перед законом имеет философский, но вовсе не политический смысл; на языке политики эта первичность, как показала, например, хорошо известная Платону судьба Сократа, носит совсем другое название и чаще всего именуется преступлением. Если даже эту первичность провести через закон (Платон, правда, до этой крайности не доходит), то и в таком случае философское и политическое значения данного положения будут совершенно различны. Величие и слабость платоновской концепции, воодушевлявшей и разочаровывавшей многих в последующей долгой истории философии и политики, состоят в попытке реализации философски понимаемого разума в непосредственной сфере политики. Однако как у Платона, так и у многочисленных его последователей попытка реализации философской идеи в сфере политики оборачивается идеализацией политики и политизацией философии.
Взгляды Платона на законы, как и в случае с государством, ориентированы на подражание мифическому первообразцу правления. И в «Законах» вновь упоминается существовавшее при Кроносе счастливое правление и общество, которому должно подражать все лучшее теперь. «Мы должны,— подчеркивает Платон,— всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; мы должны, насколько позволяет нам доля бессмертия, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, именуя законом эти определения разума» (Законы, 713е).
Подход к закону как определению разума стал общим местом для всей последующей рационалистической линии в философии права. Специфика платоновского понима-
ни я — в том, что в законе формулируется не разум существующих отношений, а как раз, наоборот, разум несуществующих ныне отношений. Законы, таким образом, предстают как средство посильной для людей реставрации стандартов божественного правления. С помощью законов Платон надеется перенести нормы и черты прошлых (уже не существующих) порядков в условия существующих беспорядков и тем самым обуздать их.
Предчувствуя сопротивление населения своего воображаемого государства даруемым им порядкам и законам, Платон предлагает провести предварительные «очищения государства» от неугодных лиц и оставить лишь «хороших людей» (Законы, 735с—736с). Эти «чистки» предусматривают смерть или изгнание. Кстати, такую санкцию имеют и многие конкретные законы, предлагаемые Платоном.
Свое понимание законов Платон развивает в полемике со взглядами софистов. Прежде всего мерой законного, которое совпадает со справедливым, является, по Платону, бог, а не человек, как полагал Протагор. Продолжая критику взглядов Фрасимаха, Платон различает правильные и неправильные законы. Правильны лишь те законы, которые установлены ради общего блага всего государства в целом, а не какой-то ограниченной группы, захватившей власть.
Государство, вовлеченное в политическую борьбу за власть, Платон вообще не считает государственным устройством. «Мы признаем, что там, где законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о государственном устройстве, а только о внутренних распрях и то, что считается там справедливостью, носит вотще это имя» (Законы, 715в). Это, пожалуй, самое сильное место во всей платоновской и последующей полемике против фрасимаховской линии в политике.
Наряду с философско-идеальным планом подхода к государству и закону, в диалоге Платона имеются зачатки и того историко-географического отношения к этой проблематике, которое встречается затем у Аристотеля, Макиавелли, Бодена и особенно в работе Монтескье «О духе законов». Здесь прошлое уже не свертывается в идеальную точку первообразца и масштаба, а как бы растягивается в историческую линию (от потопа до платоновских вре-
мен) сменяющих друг друга обществ, государств, нравов, обычаев, законоположений.
Так, Платон рисует послепотопное первобытное общество с его родовым и семейным строем и господством старейшин, обычаев и стародедовских законов; последующее объединение нескольких родов в государство, появление аристократического образа правления или царской власти и введение начал законодательства; историю Илиона, Аргоса, Мессении и Лакедемона, правильное и неправильное в их строе и законодательстве; историю Персии и Афин и отрицательные последствия крайностей монархии и демократии. Выводом из всего этого плана является требование к современному законодателю придерживаться умеренности, ограничив, с одной стороны, власть правящих, с другой — свободу управляемых.
География местности, климат, почва и т. п. оказывают влияние на строй государства и характер законодательства. «И невозможно,— подчеркивает Платон,— устанавливать законы вразрез с местными условиями» (Законы, 747d).
Категория подражания, фундаментальная для всей политико-философской концепции Платона, подразумевает марионеточный, несамостоятельный и нетворческий характер человеческих существ по сравнению с богами. Эту мысль Платон откровенно высказывает в мифе о людях как куклах и игрушках богов. Внутренние состояния людей, точно шнурки или нити, тянут и влекут их в разные стороны. Люди должны, оказывая сопротивление всем остальным влечениям, следовать лишь одному — златой нити закона (Законы, 645).
Человек и человеческая жизнь есть нечто несерьезное по сравнению с божеством. В этом ключе Платон называет жизнь игрой. Законы, по существу, и есть условные правила этой игры людей как выдуманных богами игрушек. Платон-законодатель вместе с тем остается эстетиком. Поэтому он требует от людей-кукол прекрасной игры. «Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя» (Законы, 803е).
В свете мифа о людях-куклах и игрушках во многом девальвируется подлинная ценность платоновских сужде
ний о сочетании убеждения и принуждения при реализации закона. Платон первый четко формулирует этот политико-правовой принцип, исходя из которого он также обосновывает необходимость преамбулы к закону.
Воодушевленный мифом о человеке-кукле, Платон рисует картину полной связанности людей законами. Платоновские законы регламентируют публичную и частную жизнь людей, определяя распорядок дня и ночи. Они, кроме того, берут под свое покровительство разного рода бытовые обыкновения и мелкие житейские хитрости.
Во имя незыблемости законов Платон, очарованный 10 000-летней устойчивостью Египта, объявляет войну всякого рода новшествам, идущим от поэтов, критикует произвольные изменения в детских играх, ратует за ограничение сношений с другими государствами и т. д. Лицам до 40 лет платоновский закон вовсе запрещает путешествовать в чужие края. Затем вообще не разрешается никому посещать другие страны по частным надобностям, но только лишь по государственным (речь идет о глашатаях, послах и феорах—блюстителях законов). Цель этих официальных посещений — восхваление платоновского строя в других государствах, наблюдение за их порядками. Весьма ограничен и обставлен всевозможными осторожностями и прием иностранцев.
На страже незыблемых законов стоит правосудие. Всякое государство, замечает Платон, перестает быть государством, если суды в нем не устроены надлежащим образом. Правосудие, однако, не является в его понимании какой-то самостоятельной властью и обособившейся государственной функцией. Набрасывая «внешний очерк судопроизводства», Платон и сам признается, что «нелегко разобраться, являются ли судьи государственными должностными лицами или нет» (Законы, 768d).
Каждый правитель в определенных случаях выступает как судья. К общему отправлению правосудия должны быть, по его мнению, причастны и все граждане государства. Кроме всевозможных третейских судов и судов по частным оскорблениям, имеются суды фил и особые суды, состоящие из выбранных на год специальных судей от каждой правительственной должности. Эти судьи подвергаются докимасии. Платон выступает за активность суда,
считая безгласного судью плохим отправителем правосудия. Предусматривается также защита по делам, но к адвокатской деятельности Платон подходит с тенденциозностью, присущей его отношению к софистам вообще.
Весьма высоко ставит Платон знание о законах, считая неслучайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). «Ведь из всех наук,—пишет Платон,— более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах» (Законы, 957 с). Поэтому он настойчиво рекомендует изучение сочинений о праве.
Довольно суровое земное наказание за всякого рода проступки и преступления Платон дополняет мстящим правосудием богов, напоминая о Дике-мстительнице. Но и это кажется Платону недостаточным. Через миф о бессмертии души, ее старшинстве и первичности по отношению ко всему природному и телесному онтологизируется сам статус закона. Закон причастен душе и тоже принадлежит к первоначалам.
Комплекс философско-мифологических воззрений предстает у Платона, по существу, в виде общеобязательной государственной религии, нацеленной на достижение единомыслия граждан и упрочение строя и законопорядка платоновского государства.
* * *
Вот уже два с половиной тысячелетия не утихают споры вокруг философских, политических, правовых и социальных воззрений Платона. В самом общем плане причину столь уникальной долговечности и актуальности интереса к платоновским взглядам можно видеть в сочетании творческой глубины Платона-исследователя с тем, что он стоит у истоков систематической разработки обширного комплекса проблем непреходящей теоретико-практической значимости.
Ученик и критик Платона Аристотель не только сам находился под значительным влиянием платоновской политико-правовой философии, но и во многом содействовал распространению ее идей.
Среди греческих античных авторов заметное влияние ряда политико-правовых положений Платона (отчасти в
аристотелевской обработке) испытал Полибий. Развитие им платоновских представлений о цикличном кругообороте государственных форм и о преимуществах смешанного правления содействовало их популяризации, в частности, среди античных римских и более поздних западноевропейских авторов. Наибольшее влияние Платона из римских авторов испытал Цицерон, воспринявший, кроме идей смешанного правления, по существу также ряд положений естественноправовои его концепции 124.
Произведения Платона и платоников (особенно Плотина) были в центре внимания раннехристианских и средневековых авторов 125. Работа Августина «О государстве божием» — заметная веха христианизации платоновско-аристотелевских политико-правовых взглядов, их трансформации для целей религиозной идеологии.
В политической концепции томизма восприняты и своеобразно преломлены идущие от Платона представления о формах государства, о господстве в совершенном государстве разумного начала души, о божественном в конечном счете первоисточнике законодательства и т. п.
Иерархизированному феодальному обществу весьма созвучны были сословно-иерархические аспекты платоновской конструкции идеального государства 126.
Платоновская идея о том, что каждое сословие должно заниматься своим делом, получает прогрессивное звучание у Марсилия Падуанского в его выступлении против претензий духовенства на вмешательство в дела других сословий.
В эпоху Возрождения читатели получают возможность прямого ознакомления с произведениями Платона, минуя августиновский неоплатонизм, латинские переводы и различного рода их обработки127. Наблюдается взлет инте-
реса к Платону, обращение к которому в это время отражает стремление освободиться от пут догматизированного аристотелизма.
Платоновское восхваление законной монархии (в ее различии с произволом тирании), симпатии к смешанной форме правления (с чертами монархии, аристократии и демократии) широко используются в XVI в. при обосновании преимуществ сословно-представительной монархии. Монархомахи (Готман, Юний Брут и др.) придают, как и Платон, принципиальное значение противопоставлению монарха тирану.
Существенно новое звучание находит платоновская идея лучшего, справедливого, идеального государства в социально-утопических построениях Т. Мора и Т. Кампа-неллы. Принципиальное отличие их утопического социализма от так называемого «коммунизма» 128 Платона состоит прежде всего в различии их социально-политических позиций. Однако в процессе умозрительного оформления своих по существу новых идеалов социалисты-утописты используют как саму мысль Платона об идеальном государстве и его практической реализуемости, так и ряд теоретических конструкций этого государства.
С учетом отмеченных выше принципиальных оговорок следует отметить наличие платоновского влияния также и у утопистов XVIII в.— Морелли и Мабли, в частности,— в их взглядах на образцовое законодательство, соответствующее естественному положению вещей и максимально близкое к контурам утраченного прошлого («золотого века»). И даже Сен-Симон, Фурье, Оуэн в ряде аспектов своих проектов утопического переустройства общества пользуются некоторыми схемами и идеями, восходящими к Платону (социальная стратификация в связи с разделением труда, гармония страстей и гармоническое общество, роль воспитания, положение женщины и т. п.).
Рационализация подхода к платоновскому наследию, начавшаяся с эпохой Возрождения, характерна в целом для всей раннебуржуазной идеологии.
Платон — античный предшественник Спинозы и Гоббса в суждениях о применимости математически-геометрического метода к анализу политики. Не менее выразительна бросающаяся в глаза параллель между платоновским образом политики как царского ткацкого искусства управления людьми, их страстями и гоббсовским образом государства как большого механизма, являющегося результатом человеческих страстей. Представляется также, что именно к Платону восходит идея необходимости какой-то для всех граждан государства обязательной религии — идея, которая в новое время, модифицируясь, предстает в виде различных вариантов так называемой гражданской религии (у Спинозы, Руссо, Пуфендорфа и др.).
Много общего с платоновским вездесущим и обо всем заботящимся государством у полицейского государства X. Вольфа.
Преемственность между Платоном и Монтескье лежит в плоскости основной идеи работы «О духе законов». При обосновании связи между нравами, политическими устройствами и законами в характеристике различных факторов, определяющих «дух законов», Монтескье неоднократно ссылается на Платона как на своего авторитетного предшественника 129. Влиянием Платона отмечены как понимание Монтескье основных принципов различных форм правления, так и его трактовка вопроса о смене этих форм. Прямо следуя за Платоном, Монтескье считает, что разложение каждого правления начинается с разложения его собственного принципа. У Платона не было, конечно, идеи разделения властей. Но платоновское представление о преимуществах смешанного правления присутствует в учении Монтескье о разделении властей и, в частности, при обосновании требования равновесия различных властей.
Знаменитое положение Платона о необходимости совпадения правителей и философов берется на вооружение сторонниками просвещенного абсолютизма (Вольтер, Дид
ро и др.). Ставка на «мудрые законы» (у Гельвеция, Гольбаха, Дидро) — лишь несколько иное проявление того же платоновского влияния на просветителей.
Своеобразна творческая связь между Платоном и Руссо. Прежде всего их обоих привлекает первобытный коммунизм естественного состояния, когда все было общим, царило всеобщее счастье, не было частной собственности. Для обоих характерно, что именно порчу нравов они считают существенным фактором, обусловившим появление частной собственности.
В своих политико-правовых взглядах и построениях Руссо, кроме того, придерживается основной платоновской идеи о возвышении целого над частью (соотношение государства, сословия, индивида) в сфере политики. Эту же идею отчасти прямо от Платона и Аристотеля, отчасти от Руссо (в частности, его различение всеобщей воли и воли всех) воспринял и специфически развил также и Гегель.
Платоновское государство, по Гегелю, это не образец пустого и абстрактного идеала, как полагали многие, а идеальное выражение целостной греческой нравственности (в гегелевском толковании этого понятия) 130. В кардинальном вопросе об отношении философии к действительности Платон, с гегелевской точки зрения, занял верную позицию, так как философски зафиксировал идеальную действительность греческого полиса.
Представления Канта о государстве и политике, соответствующих идее права, т. е. подлинно республиканском правлении, созвучны платоновским идеальным проектам. По существу идет старый спор о претензиях философии на политику и власть. Но требование Канта скромнее и умереннее. Невозможно, да и не нужно, чтобы короли философствовали или философы сделались королями. «Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично» 131. Лишь благодаря философии может быть сформулирована и реализована в условиях публич-
ности «истинная» задача политики» — достижение «общей цели общества (счастья) » 132.
Влияние Платона на Фихте еще более рельефно. В работе «Замкнутое торговое государство» (1800 г.) Фихте явно тяготеет к платоновским представлениям (подробное регламентирование всей жизни, государственное разделение граждан по профессиям, экономическая замкнутость и самодостаточность проектируемого государства и т. п.).
Платоновские сравнения государства с большим человеком, параллели между началами души и государства, органические и психологические воззрения на соотношение политического целого и его частей в той или иной трансформации встречаются у многих представителей органической концепции учения о государстве, политике, праве.
Широкая рецепция платоновских естественноправовых представлений наблюдается в XIX—XX вв. в различных концепциях возрождения естественного права.
Разного рода католические версии возрожденного естественного права (Ж. Дабен, Ж. Маритэн и др.) в ряде моментов продолжают и модифицируют томистскую линию христианизации естественноправовых представлений Платона и Аристотеля.
Неокантианская интерпретация платоновского учения о государстве и праве обстоятельно развита в начале XX в. Эрихом Кассирером. Трактуя естественное право как понятие, связующее философию с правовой наукой, Кассирер именно в платоновском идеализме видит его истоки. Естественноправовым принципом пронизана, по Кассиреру, вся та тематика у Платона, где речь идет о «в-себе-сущем, истинно сущем, сущем по природе, а не по установлению» 133. В духе неокантиански «чистой» идеи права также и платоновское государство Кассирер характеризует как «правовую институцию (учреждение), которая своим бытием обязана не внешней природной необходимости, что противоречило бы понятию чистого обоснования, а, напротив, выводится из условии самосознания» 134.
С позиций подобного понимания принципа естественного
права Кассирер освещает различные естественноправовые доктрины вплоть до кантовской.
«Платон,— утверждает Кассирер,— не против современного понятия свободы, поскольку он не за господство произвольной касты, а за правление разумных» 135.
Значительное внимание платоновской политической философии в целом и его концепции естественного права уделял в начале XX в. П. Новгородцев. Для его подхода к Платону характерно сочетание черт либерального неогегельянства и неокантианства 136.
Если Новгородцев призывал к усилению исследований сократовско-платоновской линии античного наследства, то к концу 20-х годов К. Гронау говорит уже о «ренессансе Платона». «Конечно,— писал он,— мы, сегодняшние люди, и особенно мы, немцы, ищем там, в платоновском царстве духа, не так сильно, как сотни лет раньше, идею прекрасного и законы искусства; мы в первую очередь ищем ясные, объективные нормы, с которыми мы можем приступить к духовному построению государства, и вопросы воспитания к этому» 137.
Аналогичные идеи развивал в те же годы и известный немецкий историк В. Ягер 138. За греко-платоновскую манеру связи свободы и закона, истины и права, логоса и дике в 40-х годах ратовал Эрнст Кассирер 139. Уже упоминавшийся нами Р. Пельман брал под защиту политическую философию^ Платона от многочисленных нападок (со стороны Гегеля, Целлера, Гирке и др.) по поводу игнорирования в платоновской конструкции прав и свобод личности. В качестве наиболее ценного в платоновском наследстве он выделял борьбу против масс и того врага свободы, который идентифицируется этим ранним антикоммунистом с современной ему социал-демократией 140.
135 Ibid., S. 53.
136 См.: Новгородцев П. Политические идеалы древнего и нового мира. М., 1913, вып. 2, с. 11, 42, 49.
137 Cronau К. Op. cit., S. 193.
138 Jaeger W. Humanistische Reden und Vorträge. 2. Aufl. 1960, S. 102.
139 Cassirer Ernst. Logos. Dike. Kosmos in der Entwicklung der griechischen Philosophie. Göteborg, 1941, S. 22, 23.
140 Пельман P. Указ. соч., с. 195—196.
Для многочисленных буржуазных интерпретаторов платоновской политической философии послевоенного времени и наших дней характерны попытки приспособления платоновского наследия к современной духовной ситуации и идейной борьбе 141.
Резко критичны к платоновскому политическому учению такие буржуазные либералы, как Б. Рассел, К. Поппер, Э. Топич и др. (характерно, что все они — сторонники позитивистской философии). Платон в целом характеризуется ими как защитник тоталитарного строя, авторитарист, теоретический обоснователь авторитарного государства.
Именно к Платону восходят, по Попперу, как средневековый авторитаризм, так и современный тоталитаризм 142. Причисляя к тоталитаризму и современный коммунизм, Поппер видит его истоки в «коммунизме» Платона. Через Гегеля как связующее звено Поппер перекидывает другой мост — от Платона к Марксу, одинаково адресуя обоим свои антикоммунистические выпады.
Как «авторитаризм в политике» характеризует политическую философию Платона Б. Рассел. По собственному признанию, он обращается с Платоном «так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма» 143.
Попытки представить античного философа в качестве современного демократа или тоталитариста антиисторичны по существу. Конкретно-исторически Платон придерживался аристократических политических воззрений. Философское оформление этой позиции представлено в конструкции идеального государства, черты которого вне контекста платоновской современности приобретают характер идеальных моделей и теоретических форм ориентации в сфере политико-правовой проблематики. Однако всесторонняя оценка политически значимого смысла и роли подобных теоретических моделей и адекватное их использование в дальнейшем предполагают знание их конкретно-историче
ского контекста и социально-экономических, политических, гносеологических основ их генезиса.
Специального внимания заслуживает вопрос об оценке политико-правового учения Платона в нашей литературе. Тем более что по данному вопросу имеются разноречивые суждения и в целом проблема остается дискуссионной. Кроме того, рассмотрение этого вопроса содействует более адекватной и верной характеристике других, так или иначе связанных с учением Платона, политико-правовых концепций (софистов, Сократа, Аристотеля, стоиков и др.), лучшему уяснению смысла и роли оценочного подхода вообще.
Ряд исследователей однозначно характеризуют Платона как реакционера.
Так, С. Ф. Кечекьян писал: «Реакционные круги выступают с требованием ликвидации демократии и установления аристократического строя. Используя критические моменты в истории афинской демократии, они путем насильственных переворотов дважды захватывают власть в государстве (олигархические перевороты 411 и 404 гг.). Однако в обоих случаях афинский демос дает им энергичный отпор и восстанавливает рабовладельческую демократию.
Видным защитником реакционной программы был Платон» 144.
Подобная оценка, на наш взгляд, неверна уже потому, что Платон был убежденным противником и критиком олигархических переворотов и олигархической формы правления вообще. Это ясно видно как из его теоретических суждений о формах правления, где олигархия трактуется в качестве ошибочного и порочного вида правления, так и из той критической позиции, которую он занял в отношении к политической практике в условиях господства олигархии.
Платон был антиолигархистом не в меньшей мере, чем антидемократом. «Не удивительно поэтому,— справедливо замечает А. Ф. Лосев,— что Платон остался в стороне не только от участия в делах демократического государства,
но и от олигархического переворота 404 г. до н. э. в Афинах, хотя среди знаменитых 30 тиранов находился его собственный двоюродный дядя Критий» 145.
По приведенным соображениям нельзя согласиться и с тем, будто Платон отражал «настроения реакционных кругов афинского рабовладельческого класса» 146. Принципиальная критика Платоном всех практически существовавших в его времена форм правления с позиций идеального строя («правления философов») никак не может быть отождествлена с устремлениями современных ему реакционеров. Кстати говоря, с этих же идеальных позиций Платон критиковал и тимократию, под которой подразумевал критско-спартанский тип политического устройства, поэтому неверно безоговорочно утверждать, будто его взгляды проникнуты «идеализацией спартанских учреждений» 147.
Верно, что тимократия по платоновской схеме деградации форм правления предпочтительнее олигархии, демократии и тирании, однако все эти формы (в том числе и тимократия) в принципе ошибочны и порочны.
Ошибочные представления о реакционности взглядов Платона во многом обусловлены неверной трактовкой смысла его учения о политических формах вообще и аристократической форме в особенности. Дело в том, что, признав Платона сторонником аристократического правления, некоторые исследователи, видимо, полагают, что этого достаточно для квалификации его позиции как реакционной. Помимо необоснованного характера подобной прямой связи между платоновской аристократичностью и реакционностью, отметим и то, что при таком подходе остается вне поля зрения реальный и конкретный смысл теоретической и практически-политической позиции Платона.
При освещении взглядов Пифагора, Гераклита и других мыслителей мы уже отмечали различия между позицией старой аристократии («аристократии крови») и
аристократии новой («аристократии духа»). Учитывать эти различия следует и при характеристике взглядов Платона.
«В схватке приверженцев и противников рабовладельческой демократии, происходившей по всей Элладе,— писал С. Ф. Кечекьян,— Платон стал на сторону аристократических кругов общества, к которым принадлежал по своему рождению»148. Следует, однако, добавить, что по своему рождению Платон принадлежал к старой знати, к родовой «аристократии крови», а по своей идейной, мировоззренческой программе и политико-правовой позиции он был противником аристократии такого толка, равно как и аристократии богатства — олигархии, и обосновывал желательность и необходимость правления новой аристократии — аристократии духа и знания, философов 149. Неверно поэтому полагать, будто «отрицательное отношение Платона к тирании определялось тем, что в древнегреческих полисах тирания нередко была направлена против привилегий родовой знати» 150. Платон не был защитником привилегий родовой знати, и его критика тирании диктовалась не подобными личными и конъюнктурными соображениями интереса, а носила принципиальный характер.
Платоновская «аристократия» как лучшая форма правления — это идеальная конструкция, институциональное воплощение идеи правления умственно и нравственно лучших людей, к каковым Платон относит лишь истинных философов. Причем философами не рождаются, а становятся, так что знатность или незнатность, принципиально говоря, здесь роли не играет. Ясно, что платоновское уче
ние об аристократии и аристократическом правлении существенно отличалось от староаристократических воззрений и представлений родовой знати о своих природных привилегиях и правах на власть.
Замена старого принципа правления по знатности (по праву рождения и наследства) новым принципом правления по личным заслугам и достоинствам (умственным и нравственным) была, несомненно, прогрессивным явлением, в философское обоснование которого Платон вслед за своими предшественниками и особенно Сократом, внес большой вклад. К прогрессивному смыслу этого нового принципа обращались мыслители различных эпох (особенно выразительно и настойчиво — французские просветители) в борьбе против политических привилегий и претензий знати своего времени. И еще сегодня в разного рода требованиях компетентного руководства, научно обоснованного управления и т. п. внятно звучит дальнее эхо данного принципа. Адекватно ли, игнорируя этот существенный момент платоновского «аристократизма», усматривать в нем лишь «реакционность»?! Думается, что нет.
При использовании сравнительно-сопоставительных характеристик «прогрессивный — реакционный» для оценки положений того или иного мыслителя следует четко обозначить перспективу и план сравнения, ту систему социально-политических координат, в которой ведется отсчет ценностей. Это позволит избежать как безбрежного релятивизма в оценках, так и произвольных, односторонних оценок 151.
Если, например, рассматривать платоновскую концепцию правления философов в плане истории познания политических, государственно-правовых явлений, то ясно, что данная концепция обладает значительным теоретикопознавательным потенциалом и представляет собой заметную веху в историческом процессе рационализации социально-политического знания, в прогрессивном углублении человеческого познания явлений политики, государства и т. д. Сама идеализация принципа политического правления на основе разума и знания предстает при таком под
ходе к рассматриваемой проблеме как необходимый и закономерный момент философской рационализации воззрений на политическую жизнь.
Вместе с тем в социальном и идейно-политическом плане этот принцип означал шаг вперед по сравнению со староаристократической идеологией. В этом же плане данный принцип, рассмотренный с точки зрения положения рабов, знаменовал собой провозглашение и философское обоснование права рабов на потребительское равенство, их право на равную с господами долю продуктов потребления. В «Законах» (848с) Платон прямо формулирует, это положение, а в «Государстве» он своей конструкцией трех сословий, соответствующих разумному разделению труда в полисных делах, даже предпринимает попытку избежать деления на свободных и рабов152. Жесткость платоновских проектов совершенного государства не должна заслонять этих гуманистических, прозорливых и прогрессивных (в условиях античного рабовладения!) моментов в воззрениях Платона.
Рассмотрим платоновскую «аристократию» (и присущий ей принцип правления знающих) в несколько иной плоскости и сопоставим ее с теорией и практикой афинской демократии, поскольку именно критика Платоном демократической формы правления (и присущих ей принципов властвования) служит для многих исследователей важным аргументом для его характеристики как реакционера.
Платон действительно был критиком афинской демократии. Но одновременно он был критиком и всех других реально существовавших форм государства (деспотизма, тирании, царской власти, аристократии, тимократии, олигархии) ; его политический идеал (правление аристократии знания, философов) был умозрительной, надпозитивной,
утопической конструкцией, существенным моментом которой была критичность ко всем наличным (неверным и ошибочным, по Платону) формам политического устройства и правления. Было бы наивно и тенденциозно полагать, будто платоновский идеал продиктован по преимуществу или в первую очередь его антидемократизмом, хотя, конечно, его критичность к демократии (как и к другим формам нефилософского правления) нашла свое концептуальное отражение в этом идеале.
Платон, как и его казненный афинской демократией учитель Сократ, критиковал демократию главным образом за ее некомпетентность, за ненадлежащий принцип отбора должностных лиц и т. п. Выдвижение и обоснование разумности принципа правления знающих («истинных философов», людей, сведущих в политической и иной мудрости) с точки зрения теории и практики тогдашней демократии означало оттеснение широких слоев свободного демоса от кормила правления. С позиций этого демоса данный принцип был, конечно, неприемлем и, пользуясь позднейшими оценками (сами греки тех времен не знали характеристик «прогрессивный — реакционный»), реакционен. Но для уяснения конкретного исторического смысла названного принципа следует поставить и такой вопрос: был ли сам этот демос олицетворением прогресса, была ли его собственная позиция прогрессивной?
При ответе на этот вопрос необходимо иметь в виду, что речь идет о том демосе, который, будучи составной частью свободного населения полиса, пользовался результатами эксплуатации рабов. Рабство и, следовательно, отрицание за рабами политических прав и т. д. были аксиомой для тогдашнего демоса и тогдашней демократии. Это была весьма ограниченная, урезанная и своекорыстная демократия, неприязненная к чужим привилегиям и апологетичная к своим. Античный демос домогался одновременно равенства с верхами и неравенства с низами общества. Слово «демагогия» поэтому, в частности, и обрело негативное звучание, что демагоги (предводители демоса, бывшие чаще всего выходцами из социальной верхушки) умело вуалировали своекорыстие претензий демоса, а заодно — и собственное властолюбие, разглагольствуя о равенстве и справедливости и бичуя привилегии и преимущества.
Но можно ли вообще преодолеть социально-структурные барьеры и привилегии внутри свободной части населения, если эта свобода предполагает несвободу, рабство другой части населения? Логика социально-политического развития и исторический опыт показывают невозможность такого частичного преодоления принципа привилегий в интересах лишь какого-то определенного слоя общества, поскольку для строя, основанного на началах социального неравенства и привилегий, этот принцип имеет универсальную силу, подчиняющую себе все жизненно важные отношения всех слоев общества.
Античная рабовладельческая демократия означала не правление большинства вообще, а правление лишь свободного большинства демотов (членов афинских демов), т. е. лишь тех, кто в силу рождения, без всяких личных усилий и, следовательно, по праву наследства приписывался к соответствующему афинскому роду (дему) и обладал привилегией быть свободным членом полисного коллектива. По сравнению с таким по сути своей наследственным и открыто социальным принципом наделения людей политическими правами принцип правления знающих имеет более универсальное значение. По-своему преодолевая цензовое значение социальных различий, этот принцип апеллирует к знанию как к универсальному критерию, одинаково значимому для всех: люди здесь характеризуются не с точки зрения их социального статуса, материального положения и т. д., а в свете их универсального свойства — разума — и выступают лишь как разумные существа (homo sapiens). И показательно, что платоновское применение данного рационалистического принципа сопровождается конструированием идеального строя, отмеченного рядом черт потребительского «коммунизма» (отсутствие частной собственности и семьи, общность имущества, жен и детей для двух первых сословий в «Государстве»; потребительское равенство всех сословий в «Законах»).
Утопизм платоновских проектов совершенного государства как раз и свидетельствует о том, что отстаиваемый им принцип правления (в соответствии со знанием, а не знатностью, имуществом и т. д.) требовал выхода за узкий горизонт наличного рабовладельческого общества. Исто
рический прогресс (и теоретически, и практически) осуществляется в той или иной форме такого принципиального выхода за рамки наличной действительности, ее принципиального преодоления, ее замены чем-то иным, новым. Платон, проницательно усмотревший в господстве частной собственности, в противоположности богатства и бедности существенный корень социально-политических противоречий, пороков и неурядиц, по-своему поставил и решил эту большую и исторически перспективную проблему на путях философского осмысления иного, чем это было присуще античному рабовладельческому обществу, принципа организации человеческой жизни.
Этот платоновский опыт не пропал даром. К нему не раз в дальнейшем прибегали, соглашаясь с Платоном или полемизируя с ним, разноликие приверженцы прогресса, сторонники переустройства социально-политической жизни людей на новых, справедливых началах. Под заметным влиянием этого опыта развивалась в новое время раннеутопическая критика частной собственности, конструировались проекты идеальных форм общежития на началах обобществления собственности, общности жен и детей, потребительского равенства и т. п.
Такая роль платоновской утопии идеального государства, связь с ней последующих концепций ярко выраженного прогрессистского толка свидетельствуют о неадекватности интерпретации учения Платона как реакционного (в смысле антипрогрессивного). Напротив, следует признать, что по-своему последовательны как раз те либеральные интерпретаторы антикоммунистического толка, которые, будучи сторонниками неприкосновенности частной собственности и т. д., усматривают в идеальных проектах Платона опасный, антисобственнический, обобществленческий прогрессизм. С их позиции такая оценка понятна. Когда же платоновские проекты как «реакционные» безоговорочно и однозначно критикуют противники господства частной собственности, бросается в глаза заметная непоследовательность, односторонность и неопределенность такой критики.
Касаясь проблем оценки платоновского учения, А. Ф. Лосев справедливо замечает: «При анализе общественно-политических взглядов Платона следует избегать
упрощенного подхода» 153. В этой связи он критикует стремление исследователей непременно свести характеристику Платона «к некоему единому принципу, к некоей одной и неподвижной идее, не учитывая всей огромной сложности материала, связанного с его именем» 154. Сам Лосев, говоря о реставраторском характере и реакционности платоновской утопии, вместе с тем выделяет в ней и «положительную тенденцию»: «Это то, что сейчас мы называем просто идейностью и необходимостью во имя убеждений переделывать окружающую нас действительность. В этом смысле Платон всегда был врагом только самодовольных обывателей... Идейный порыв, принципиальная настроенность, самоотверженное служение идеалу — все это на целые тысячелетия сделало философию Платона популярной, хотя конкретная оценка ее всегда была разной и хотя в своем конкретном виде, безусловно, она заслуживает критики и осуждения. Конкретная мораль Платон ушла в глубины истории, стала музейным экспонатом и сдана в архив. Однако с формальной стороны идейность, необходимость которой отстаивал Платон, никогда не умирала» 155.
В плане общей оценки творческого наследия Платона важно также подчеркивание Лосевым демократизма платоновской мысли, ярко проявляющегося в антидогматизме, неустанных поисках новых истин, диалогической (вопросно-ответной) форме исследования, открытой демонстрации своих сомнений и неуверенности, отсутствии готовых истин и окончательных ответов.
Существенные моменты конкретно-исторической характеристики политического учения Платона освещены в работах В. Ф. Асмуса156. Критикуя различные аспекты платоновской аристократической точки зрения, Асмус вместе с тем воздерживается от характеристики последней в качестве реакционной. Точность и содержательность оценочного подхода Асмуса к творчеству Платона проявля
ются, в частности, в том, что платоновская концепция освещается в ее конкретно-исторической определенности (и, следовательно, исторической ограниченности), с учетом исторического развития и изменения реального смысла тех ценностей, идей и понятий, которыми оперировал Платон. Такой подход позволяет избежать поверхностных и односторонних суждений по поводу платоновского решения вопросов о свободе, взаимоотношении личности и государства, социально-политическом положении отдельных сословий общества и т. п.
Уже название платоновского диалога («Государство»), по верному наблюдению Асмуса, «определяется чрезвычайно существенной чертой древнегреческого мышления и мировоззрения, свойственной не только одному Платону. Черта эта составляет полную противоположность индивидуализму западноевропейского мышления нового времени. Состоит она в убеждении, что свободный член общества неотделим от государственного целого, которому он принадлежит, и что в зависимости от этой связи и по ее образцу должны решаться все основные вопросы философии» 157.
Такая всеобще-государственническая точка зрения пронизывает всю конструкцию платоновского идеального общественно-политического устройства: «Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность, и даже не класс, а только все общество, все государство в целом. Утопия Платона — не теория индивидуальной свободы граждан, а теория тотальной свободы — свободы государства в его совокупности, целостности, неделимости» 158.
В характеристике платоновской утопии (платоновского «коммунизма потребления, а не производства») Асмус справедливо обращает внимание на два различных, но взаимосвязанных ее элемента: негативно-критический и конструктивно-положительный. Учет этих элементов дает возможность конкретнее осмыслить как критичность платоновской конструкции к недостаткам существовавших
форм государства, так и ее связь с реальной действительностью 159.
Целый ряд концепций античной политико-правовой мысли освещается в книге В. В. Абашмадзе 16°. Отдавая должное исследовательскому интересу автора к весьма значимой, сложной и малоосвещенной тематике, к проделанной им большой работе, нельзя в то же время согласиться с целым рядом его оценок взглядов античных мыслителей, в том числе и Платона.
«В соответствии с двумя линиями в философии, линией Демокрита и линией Платона,— пишет В. В. Абашмадзе,— политическая идеология мыслителей античной эпохи была или реакционного, или прогрессивного демократического содержания. Представители реакционной политической идеологии (Платон, большинство софистов младшего поколения, стоики и др.) ставили целью защиту классовых интересов аристократической верхушки рабовладельцев... Представители демократической политической идеологии (Демокрит, софисты старшего поколения, Аристотель и др.) спасение рабовладельческого государства видят во властвовании народных масс, демоса» 161.
Очевидно, что эта схематическая оценка исходит из представления, будто прогрессивность или реакционность позиции мыслителя в сфере политико-правовых проблем автоматически предопределяется его философской позицией. Если бы связь между философскими и политико-правовыми воззрениями того или иного мыслителя была столь прямолинейной и однозначной, вообще отпала бы необходимость в сколько-нибудь самостоятельном исследовании учений о государстве, праве, политике. Однако в действительности, и об этом убедительно свидетельствует история философских, политических и правовых учений, связь эта носит сложный и не всегда однозначный характер. И было бы, конечно, неверно оценивать то или иное политико-правовое учение в качестве простого рефлекса соответствующей «линии» в философии.
На наш взгляд, в явном несоответствии с реальным содержанием учения Демокрита и особенно Аристотеля находится их характеристика в качестве сторонников «властвования народных масс, демоса». Таково и утверждение о том, что «видным представителем демократической идеологии был также древнегреческий мыслитель Сократ» 162. Эта оценка в значительной степени обусловлена тем, что автор, справедливо не желая причислять Сократа к реакционерам, видимо, полагает, что нереакционность (или прогрессивность) взглядов Сократа обязательно предполагает и включает в себя его характеристику в качестве демократа.
В нашей литературе уже давно преодолена ошибочная оценка Сократа как реакционера и приверженца реакционной политической идеологии. Считая, что «это предположение в научной литературе не обосновано и поэтому оно остается пока еще лишь гипотезой», В. В. Абашмадзе в порядке восполнения отмеченного пробела, в частности, пишет: «Своей рабовладельческой моральной философией Сократ открыл перед современниками совершенно новый мир, в свете которого существующие порядки и образ жизни своей неразумностью вызывали лишь чувство стыда и ненависти. Выдвинутое Сократом положение о том, что нельзя больше жить так, как жили раньше, было основано на демократической, прогрессивной для своего времени политической идеологии» 163.
Кроме того, В. В. Абашмадзе характеризует Сократа в качестве... автора (!) проекта идеального государства, изображенного Платоном в «Государстве», и в этой связи оценивает Сократа как «одного из первых авторов научно обоснованного проекта общественно-политических преобразований и усовершенствований» афинского государства 164. При этом приводятся следующие соображения. Во-первых, «модели идеальных государств, изложенные Платоном в трудах «Государство» и «Закон» («Законы»!—В. Н.), так существенно отличаются друг от друга, что их авто
ром не может быть одно и то же лицо» 165. Во-вторых, так, мол, гласят «авторитетные источники, дошедшие до нас из античного мира, которые совершенно необоснованно игнорируются современной научной литературой» 166.
Мы уже рассматривали вопросы о влиянии Сократа на Платона, соотношении их взглядов, эволюции платоновских воззрений, соотношении «Государства» и «Законов», сходстве и различии двух проектов Платона и т. п. Здесь же, в связи со ссылкой В. В. Абашмадзе на «авторитетные источники» (мнение Аристотеля и Цицерона), уместно отметить следующее.
Известно, что во всех платоновских диалогах, кроме «Законов», одним из собеседников является Сократ. Само собой разумеется (и об этом есть большая литература), что взгляды этого, как принято говорить, «платоновского Сократа» (Сократа платоновских диалогов) но всегда и не во всем идентичны взглядам исторического Сократа, учителя Платона. Нередко Платон вкладывает в уста Сократа свои мысли. Так, в частности, согласно общепринятому в мировой литературе мнению, обстоит дело и в «Государстве», где собственно платоновское учение об идеях, определяющее и пронизывающее собой проект идеального государства, излагается Сократом. С учетом этого литературного приема Платона Аристотель, например, имея в виду платоновский проект из «Государства», употребляет такие выражения: «утверждение Сократа», «положение Сократа», «теория Сократа» и т. д. (Аристотель, Политика, II, 1, 2—4, 1260в 27—1261а 28). А Цицерон, скажем, имея в виду проектирование идеального строя в «Государстве», говорит так: «подобно тому, как у Платона это делает Сократ» (Цицерон, О государстве, II, 3).
Совершенно ясно, что подобные обороты речи у Аристотеля и Цицерона, на которых (в качестве «авторитетных источников») ссылается В. В. Абашмадзе, вовсе не означают отрицания авторства Платона в отношении проекта идеального государства. Кстати говоря, именно Аристотель был одним из тех «авторитетных источников»,
согласно которым как раз Платон, а не Сократ является автором учения об идеях (Аристотель, Метафизика, 1078в 20—30). Поэтому-то и В. И. Ленин характеризует идеализм как «линию» Платона, а не Сократа.
Любопытна характеристика проекта идеального государства, автором которого, по мнению В. В. Абашмадзе, является Сократ. «Несмотря на реакционные черты в учении об идеальном государстве, изложенном в труде Платона «Государство»,— пишет В. В. Абашмадзе,— в нем много прогрессивных взглядов, которые очень близки к коммунизму и социализму» 167. А несколько ниже мы читаем: «Изложенный в «Государстве» Платона проект идеального государства не ставит своей целью обеспечить счастье граждан, он больше всего заботится об укреплении этого идеального государства, являющегося тоталитарным» 168. Таким образом, согласно оценкам В. В Абашмадзе, получается, что автором проекта тоталитарного государства выступает... «видный представитель демократической идеологии» Сократ.
Касаясь концепции «разделения властей», В. В. Абашмадзе заменяет это устоявшееся в науке понятие другим («разделением единой государственной власти на отдельные власти») и полагает, будто уже античные авторы (и прежде всего Платон) разработали учение о разделении государственной власти169. Кстати сказать, подобное мнение еще в конце XIX в. высказал немецкий юрист Рем, который, явно модернизируя взгляды античных мыслителей, усматривал, например, в работах Аристотеля учение о разделении властей, концепцию правового государства, конституционализма, представительной системы и т. д.170.
Известно, что разработка теории разделения властей восходит к Локку и Монтескье и связана с той историче
ской ситуацией нового времени, когда шла борьба за власть различных социальных сил. К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что «в стране, где в данный период времени между королевской властью, аристократией и буржуазией идет спор из-за господства, где, таким образом, господство разделено, там господствующей мыслью оказывается учение о разделении властей, о котором говорят как о «вечном законе» lii. Данное положение (правда, без концовки цитаты, где речь идет о «вечном законе»!) толкуется Абашмадзе в том смысле, как будто оно как раз подтверждает его собственное представление172. Между тем это явно не так.
Другое совсем дело, что суждения К. Маркса и Ф. Энгельса о теории разделения властей на ставят под сомнение ни момента преемственности идей в истории политических учений (в частности, возможное влияние античных и средневековых теоретических представлений на формирование в ‘обстановке нового времени учения о разделении властей), ни того обстоятельства, что данная теоретическая концепция, раз возникнув в одних конкретно-исторических условиях, может применяться (уже в силу относительной самостоятельности теоретических принципов) и фактически стала применяться при характеристике совершенно иных социально-политических и государственно-правовых отношений. Так, очевидно, что последующее признание принципа разделения властей в буржуазных конституциях (в том числе и современных) продиктовано иными мотивами и условиями, нежели спор королевской власти, аристократии и буржуазии из-за господства. Все это, однако, не означает отрицания исторически определенных условий возникновения соответствующей теории и никак не дает основания для вывода о том, будто учение о разделении властей возникло вместе с государством и правом, как полагает В. В. Абашмадзе.
Было бы, разумеется, неверно игнорировать теоретическое своеобразие и специфический смысл учения о разделении властей, сводя это учение к ординарной констатации
факта наличия разных государственных органов. В противовес такого рода соображениям В. В. Абашмадзе пишет: «Следует подчеркнуть, что существующее понимание учения о разделении государственной, власти противоречит фактическому положению вещей. Надо признать, что учение о разделении государственной власти так же старо, как и сами государство и право» 173. Выходит, это учение (т. е. готовая теория вопроса) появляется сразу же вместе с возникновением государства? Почему же в таком случае автор связывает разработку этого учения с Платоном? Разве государственность начинается с Платона?
Но дело даже не в этих вопросах, а в том, что простое указание Платона, Аристотеля и других античных мыслителей о существовании различных органов государства
В. В. Абашмадзе расценивает как учение о разделении властей. Разумеется, политико-правовые взгляды Платона, Аристотеля, Полибия и других авторов, в том числе их суждения о разделении труда между различными сословиями в условиях их совместной государственной (в рамках единого полиса) жизни, их высказывания о составе, задачах и функциях государственных органов, их представления об управлении, законодательстве, суде, о смешанной форме правления и т. д., оказали большое влияние на последующие учения о государстве и праве. И в этом плане теория разделения властей не составляет исключения. Но смешивать данную теорию с высказываниями античных авторов о суде, законодательстве и т. д.— значит не видеть ни действительных моментов их связи, ни их специфики и отличия.
Так, очевидно, что теория разделения властей подразумевает в качестве одного из необходимых моментов развитые представления о разделении труда в области государственной жизни, хотя, конечно, не сводится лишь к этим представлениям. И платоновская трактовка разделения труда как «основного принципа строения государства» 174 является, несомненно, важным теоретическим моментом, оказавшим влияние, в частности, и на формирова
ние теории разделения властей в новое время. Но у самого Платона такой теории нет. Более того, с точки зрения теории разделения властей в платоновской конструкции разделения труда между различными сословиями идеального государства как раз отрицается, а не признается принцип разделения властей. Это ясно уже из того, что именно первое сословие (философы-правители) обладает всей той совокупностью государственных властных полномочий, сосредоточение которой в руках одной правящей прослойки как раз и свидетельствует об отсутствии разделения властей.
Данное обстоятельство нисколько не меняется от того, что правители поочередно то законодательствуют, то управляют, то судят. Это разнообразие их функционального проявления — лишь показатель широты тех властных полномочий, единство (а не разделение!) которых они олицетворяют и осуществляют. Потому-то и правомерно характеризовать правителей платоновского государства как бесконтрольно правящую полномочную и единовластную элиту. Против подобной монополии всей власти в руках одной правящей элиты и нацелена теория разделения властей, тогда как Платон идеализирует кастово-элитарную концентрацию власти в руках узкой правящей прослойки.
Само по себе указание (Платоном, Аристотелем и другими) на различия государственных органов по характеру их компетенции (и, в частности, указание на наличие органов законодательства, исполнительной власти и суда) вовсе не означает, будто эти античные мыслители обосновывают принцип разделения властей или исходят из этого принципа. В отношении учения Платона это ясно из уже сказанного.
Применительно же к воззрениям Аристотеля здесь уместно заметить следующее. Аристотель четче и последовательнее, чем Платон, различает между собой «три элемента» всякого государственного строя: «первый — законосовещательный орган о делах государства, второй — магистратуры (именно: какие магистратуры должны быть вообще, какие из них главные, каков должен быть способ их замещения), третий — судебные органы» (Аристотель. Политика, IV, 11, 1, 1297в 30).
Однако внимание Аристотеля обращено не на соотношение этих «трех элементов» между собой (их взаимодействия, противодействия, взаимные сдержки и т. п.), что представляло бы непосредственный интерес с точки зрения теории разделения властей, а на выяснение того, какая организация каждого из «трех элементов» в отдельности более всего соответствует той или иной форме государственного строя. Хотя названные «три элемента» и составляют, по словам Аристотеля, основу каждой из форм государственного строя и «само различие отдельных форм государственного строя обусловлено различной организацией каждого из этих элементов» (Аристотель. Политика, IV, 11, 1, 1297в 30), однако эти элементы характеризуются в учении Аристотеля не как различные власти, не как относительно самостоятельные проявления единой государственной власти (т. е. не с позиций разделения властей), а скорее как формообразующие элементы.
Если бы Аристотель исходил из идеи разделения властей, он не должен был бы ограничиваться тем, что утверждается в его только что процитированном нами положении; он должен был бы сказать, что различие отдельных форм государственного строя обусловлено не только (и не столько!) различной организацией каждого из этих элементов, но прежде всего, и главным образом, характером отношений между данными элементами, способом их взаимосвязей между собой, формой и мерой их соучастия в реализации всей совокупности властных полномочий государства в целом. Но этого-то как раз и нет у Аристотеля.
Иначе говоря, речь у Аристотеля в данном случае идет не о трех элементах государственной власти, а о трех элементах государственной формы. О власти Аристотель вспоминает лишь при характеристике магистратов, причем примечательно, что последние наделяются, по его концепции, не только распорядительными, но и законодательными полномочиями. «Магистратами же в собственном смысле должно называть тех лиц, которым предоставлено право для определенного круга дел иметь законосовещательную, решающую и распорядительную власть, в особенности эту последнюю, потому что с понятием «распоряжаться» преимущественно связано представление о всякого
рода власти» (Аристотель, Политика, IV, 12, 3, 1299а 24). Ясно, что такое представление о власти далеко от идеи разделения властей.
С точки зрения теории разделения властей значимы (в плане теоретических истоков, преемственности в истории политических учений и т. д.) скорее те положения древнегреческих мыслителей (и прежде всего Аристотеля и Полибия), где речь идет о «политии», «смешанной» форме правления, достоинство которой видится им в сочетании соответствующих принципов различных («чистых») форм правления. Причем принципы разных форм правления объединяются в рамках одной формы по сути дела в качестве различных начал властвования, правильная комбинация и надлежащее соотношение которых обеспечивают, по мысли авторов соответствующих концепций, политическую стабильность, справедливую меру и разумную форму участия разных социальных слоев (демоса, богатых, знатных) в отправлении общегосударственных функций.
Следовательно, нечто аналогичное тому, что по теории разделения властей достигается посредством надлежащего распределения единой власти среди различных классов и органов, в рамках концепции смешанного правления осуществляется путем сочетания в некое единство принципов разных политических форм. Отмечая известную аналогию целей соответствующих учений античности и нового времени, было бы, конечно, опрометчиво упускать из виду существенные различия (в том числе теоретико-концептуального порядка) между ними.
Модернизация — опрометчивый путь трактовки истории, приводящий к поверхностным и неверным оценкам воззрений предшествующих мыслителей.
Многое в платоновской политической философии является данью далекому от нас прошлому, устарело и тривиально. Но в этом учении есть также материал, ценный в познавательном отношении.
Ф. Энгельс отмечал «гениальное для своего времени изображение разделения труда Платоном как естественной основы города (который у греков был тождествен с государством)» 175.
Платон был первооткрывателем в сфере философского освещения обширного комплекса политико-правовых вопросов, и разработка многих из них отмечена печатью его творческого гения.
В арсенал последующей истории политических учений вошли многие его теоретические конструкции — как гносеологически ценные, так и иллюзорные. Различны и их социально-политическая и идеологическая направленность и использование. Без критического интереса ко всему этому невозможна сколько-нибудь глубокая ориентация не только в истории политических учений и современной теории политики, права, государства, но также и осмысленный подход к политической практике.
Применительно к такому масштабному автору, как Платон, негативное в творческом наследии оказывается не менее поучительным, чем позитивное. Платон всегда актуален в том высоком смысле, в каком актуален духовный опыт прошлого.
Аристотель (384—322 гг. до н. э.) внес громадный вклад в историю философской и политической мысли. Он является зачинателем политической науки как отдельной самостоятельной дисциплины.
Его творческое наследие высоко оценивали К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин 176.
Аристотель родился в небольшом городе Стагире, в связи с чем его в литературе нередко именуют Стагиритом. Его отец Никомах долгое время был придворным врачом македонского царя Аминты III. После смерти отца семнадцатилетний Аристотель прибывает в Афины (в 367 г. до н. э.), где учится, а затем и преподает в платоновской Академии вплоть до смерти ее основателя. Покинув Афины (в 347 г. до н. э.), Аристотель в течение ряда лет живет в других греческих государствах, а в 342—
340 гг. до н. э. по приглашению македонского царя Филиппа II занимается воспитанием его сына Александра.
С 335 г. Аристотель снова в Афинах. Здесь он основывает свою философскую школу (Ликей) и руководит ею почти до конца жизни. После смерти Александра в 323 г. над Аристотелем из-за его промакедонских симпатий нависает угроза обвинений в безбожии. Речь шла, как и в случае с Сократом, о нелояльности к Афинам. Свой поспешный уход из города Аристотель иронически объяснял нежеланием допустить повторное согрешение афинян против философии. Через несколько месяцев он умер на родине своей матери, в Халкисе на Эвбее.
Аристотель был плодовитым автором, но многие из его произведений утеряны. Политико-правовая тематика освещается в таких сохранившихся его работах, как «Политика», «Афинская полития», «Этика» и «Риторика». В целом политико-правовая концепция Аристотеля отражена в «Политике».
Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности (добродетелях), знание этики (нравов).
Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней. В «Этике» Аристотель исследует наряду со специфически этической темой также и ряд собственно политико-правовых проблем.
В иерархии целей, к которым стремятся различные искусства и науки, политической науке принадлежит высшая цель. Этой целью охватываются цели всех остальных наук о практике (сама политика — тоже наука о практике, практической деятельности), поскольку политика — наука о высшем благе человека и государства (Этика, I, § 1).
Совершенство высшего блага Аристотель обозначает как блаженство (жизнь в довольстве) ; только блаженство обладает качеством самоудовлетворенности (автаркии) и всегда является целью (самоцелью), но никогда — средством к какой-то иной цели.
Блаженство как высшая цель человеческих усилий состоит в деятельности, основанной на добродетели. К реализации этой цели и направлена политика. «Цель политики — наиболее высокая; ее главная забота состоит в том, чтобы придать гражданам известного рода хорошие качества и сделать их людьми, поступающими прекрасно» (Этика, I, § 10).
Анализ нравственных добродетелей и качеств «хорошего человека» в «Этике» подготавливает переход к освещению политических добродетелей, черт «хорошего гражданина» и всей сферы политического общения в «Политике».
Добродетели — приобретенные свойства души. Они делятся, по Аристотелю, на дианоэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). Этические добродетели — это добродетели характера. От природы мы имеем возможность приобрести их, путем же воспитания привычек мы приобретаем их в совершенстве.
Хотя люди, по Аристотелю, добродетельны не от природы, в их власти находится переход от возможности быть нравственным к действительному обладанию добродетелями и соответствующему поведению. Человек, обладая свободой воли, является творцом своих действий. В нашей власти — быть нравственными или порочными людьми (Этика, III, §7).
Правда, отступая от этих положений, Аристотель считает, что стремление к истинной цели не подлежит личному выбору: качества «благородного человека» можно иметь лишь от природы (Этика, III, § 7).
Соотношение этики и политики отчетливо проявляется при освещении проблемы справедливости. Как приобретенное качество души справедливость является величайшей из добродетелей (в соотношении с мужеством, умеренностью, щедростью, великодушием и т. д.) и относится к предмету этики; в этом аспекте справедливость — часть добродетели. Но у справедливости есть и иной аспект — отношение к другим; в таком смысле справедливость представляет всю добродетель в человеческих отношениях и относится к предмету политики. Политика и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, т. е. политическую справедливость.
Аристотель различает два вида справедливости: распределяющую и уравнивающую (Этика, V, § 5). Распределяющая справедливость как принцип означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общения. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение соответствующими благами (властью, почестью, деньгами). Критерием уравнивающей справедливости является арифметическое равенство, сферой применения этого принципа — область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т. д.
Суждения Аристотеля о двух видах справедливости по существу воспроизводят соответствующие положения Платона о двух видах равенства: и в том и в другом случае речь идет об обосновании справедливости определенного рода неравенства в социально-политических отношениях. Учет принципа справедливого неравенства (по Платону) или неравной справедливости (по Аристотелю) — совершенно необходимое условие правильной организации политико-правовой жизни.
Основным выводом этических исследований, существенным для политики, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию).
Политическая справедливость, таким образом, предстает как принцип политической формы властвования (в отличие от власти господина над рабом, отца над детьми) и как право политического способа организации отношений между людьми. Политическое общение предполагает свободу и равенство его членов во властвовании и подчинении. Тема «Этики» подводит к вопросу о государственном устройстве и различных его формах — основной проблематике «Политики».
Метод научного исследования политики Аристотель формулирует следующим образом: расчленение государства как сложного целого на составные элементы, разбор отличительных свойств каждого из них, а затем анализ формообразований и жизнедеятельности целого в зависимости от различных комбинаций этих элементов. Причем деления
на элементы и их соединения многообразны и проводятся в «Политике» по различным основаниям.
Во взглядах Аристотеля на структуру целого и связи его элементов доминируют органические представления, и он часто пользуется прямыми аналогиями между государством и живым организмом, уподоблениями различных элементов общества душе и телу и т. п.
Существенным аспектом аристотелевской трактовки политики являются многочисленные сравнительно-исторические параллели, обращения к прошлому и современному ему государственно-правовому опыту, сознательная установка на теоретическое обобщение и освещение политической практики. Роль мифов в его построениях (по сравнению с платоновскими) незначительна.
По сравнению с Платоном Аристотель сделал громадный шаг в сторону практики, и это видно как в методах и приемах его анализа, так и в серьезном, реалистическом восприятии им объекта исследования (политической практики) . Аристотель стремится постигнуть внутреннюю логику и собственный смысл реальных политических отношений, т. е. той сферы, где, по Платону, ничего действительного нет, но есть лишь марионеточное подражание идеальным первообразцам или отступление от них.
Но в целом, несмотря на значительные достижения в рационализации политических исследований и настойчивую, правда не всегда достаточно обоснованную, полемику против своего учителя, Аристотель все же в своих построениях остается под заметным влиянием идеальных политико-правовых конструкций, классически разработанных Платоном. Во многих отношениях различия их подходов существенны, но нередко Аристотель молчаливо исходит из платоновских положений, а в ряде случаев явно преувеличивает значение своих расхождений с предшественником.
Социально-политическая и государственно-правовая проблематика освещается Аристотелем в принципе с позиций идеального понимания государства как политического общения свободных и равных людей.
В своем понимании и определении государства Аристотель исходит из идеальных параметров античного полиса— города-государства. То, что Аристотель обозначает
как государство, есть результат лишь эллинской культуры и высшая форма общения лишь греков. Варвары (европейские и азиатские), по Аристотелю, не способны к государственной жизни (Политика, VII, 6, 1, 1327в 16).
Государство, согласно Аристотелю,— продукт естественного развития. В этом отношении оно подобно таким естественно возникшим первичным общениям, как семья и селение. Но государство — высшая форма общения, обнимающая собою все остальные общения. В политическом общении все другие формы общения достигают своей цели (благой жизни) и завершения. Человек по природе своей — существо политическое, и в государстве (политическом общении) завершается генезис этой политической природы человека. Однако не все люди, не все народности достигли такого уровня развития. Варвары, по Аристотелю,— люди с неразвитой человеческой природой, и они не достигли высот политического общения свободных и равных. «Варвар и раб по природе своей — понятия тождественные» (Политика, I, 1, 5, 1252в 17).
Отношения господина и раба являются, по Аристотелю, элементом семьи, а не государства. Политическая же власть исходит из отношений свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от отцовской власти над детьми и от господской власти над рабами. Общение варваров оказывается неполитическим и догосударственным. Политика, политическая справедливость, государство стоят, по Аристотелю, ниже богов (Этика, VI, § 13) и выше варваров. Между богами и варварами стоит нравственно развитый эллин — гражданин государства. «Кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств вне государства, тот или сверхчеловек, или существо, неразвитое в нравственном отношении» (Политика, I, 1, 9 1253а 16).
Поскольку природа людей и различных форм их общения достигает своего завершения только в государстве, Аристотель замечает, что «природа государства стоит впереди природы семьи и индивида», что «государство по своей природе предшествует индивиду» (Политика, I, 1, 12, 1253а 16).
Этот тезис о первичности государства перед индивидом и различными формами общения, воспринятый в
последующих политических учениях (Руссо, Гегель и др.), имеет у Аристотеля тот смысл, что, во-первых, в государстве реализуется высшая цель природы человека и человеческого общения и что, во-вторых, лишь в рамках государства индивид, семья и т. п. являются функционирующими составными элементами живого и целостного политического организма.
Первичность государства у Аристотеля опирается, таким образом, на его телеологические (иерархия и субординация целей) и органические представления в сфере политики. Во временнбм же отношении, хронологически и естественно-исторически, а также в нравственно-культурном плане государство — более позднее образование, нежели индивид, семья и т. п.
Для Аристотеля, как и для Платона, государство представляет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрезмерно единым» (Политика, II, 1, 7, 1261в 15). Государство состоит из множества элементов, которым в рамках единства присуще специфическое различие. Меньшая степень единства этих элементов предпочтительнее большей степени. Чрезмерное стремление к единству, например предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства.
С этих позиций Аристотель обстоятельно критикует оба проекта платоновского государства. «Коренную ошибку проекта Сократа,— пишет Аристотель, имея в виду платоновские положения,— должно усматривать в неправильности его основной предпосылки. Дело в том, что должно требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства» (Политика, II, 2, 9, 1263в 22).
Аристотель выступает убежденным защитником прав индивида, в первую очередь индивидуального права частной собственности, и обосновывает необходимость индивидуальной семьи и ее известной специфики по сравнению с государством и независимости от него. Его аргументы в дальнейшем получили широкое распространение у многочисленных противников всякого рода обобществлений и огосударствлений собственности, семьи и детей.
Частная собственность в конечном счете коренится в
природе человека, в его естественной любви к себе. Уже в «Этике» себялюбие трактуется как весьма ценная добродетель: «Каждый человек сам себе более всего друг и должен любить более всего самого себя» (Этика, IX, § 8). Такой эгоизм, по Аристотелю, разумен и прекрасен в отличие от несправедливого эгоизма в распространенном, постыдном значении слова. Законодатель поэтому должен признать частную собственность как разумное и добродетельное начало.
Но Аристотель также и против корыстолюбия, чрезмерного обогащения и т. п. Его позиция состоит в том, что собственность должна быть частною, а эксплуатация ее (пользование ее плодами) общею.
Общность собственности, жен и детей ведет к обезличке, бесхозяйственности и лени, сопровождаясь всякого рода путаницей, сварами и раздорами, тогда как дружелюбные отношения — величайшее благо для государства. Смешение «своего» и «чужого», переход от «это — мое» к «это — наше» чреваты многочисленными неурядицами в частной и политической жизни. «Ведь лучше быть двоюродным братом в собственном смысле этого слова, чем сыном по проекту Сократа» (Политика, II, 1, 12, 1262а 16).
Зло, существующее в государствах, полагает Аристотель, проистекает не из-за отсутствия общности имущества, а вследствие нравственной испорченности людей. И предлагаемые Платоном меры подобны предложению заменить симфонию унисоном или ритм одним тактом. Все это лишь ухудшит государство, если не совсем уничтожит его.
Государство, замечает Аристотель,— понятие сложное. По своей форме оно представляет известного рода организацию и объединяет определенную совокупность граждан. Под этим углом зрения речь идет уже не о таких первичных элементах государства, как индивид, семья и т. д., а о гражданине. Определение государства как формы зависит от того, кого же считать гражданином, т. е. от понятия гражданина. Гражданин, полагает Аристотель, это тот, кто может участвовать в законосовещательной и судебной власти данного государства. Государство же есть достаточная для самодовлеющего существования совокупность граждан.
Каждой форме государства соответствует свое определение понятия гражданина, свои основания наделения того или иного круга лиц совокупностью гражданских прав. Вместе с изменениями понятия гражданина и, следовательно, формы государства изменяется и само государство.
Форму государства Аристотель характеризует так же, как политическую систему, которая олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане государственная форма определяется числом властвующих (один, немногие, большинство). Кроме того, различаются правильные и неправильные формы государства: в правильных формах правители имеют в виду общую пользу, при неправильных— только свое личное благо. Тремя правильными формами государства являются монархическое правление (царская власть), аристократия и полития, а соответствующими ошибочными отклонениями от них — тирания, олигархия и демократия (Политика, III, 5, 1—4, 1279а 26).
Каждая форма имеет, в свою очередь, несколько видов, поскольку возможны различные комбинации формообразующих элементов.
Видами царской власти являются: 1) пожизненная стратегия (например, в современной Аристотелю Спарте) ; 2) царская власть у некоторых варварских племен; она основана на законе и праве наследования, но деспотична и носит характер тирании; 3) эсимнетия (выборная тирания) у древних греков; 4) героические цари; 5) неограниченная власть одного лица над всеми.
Обычная монархия, по Аристотелю, не лучшая форма государства. Полемизируя против Платона, Аристотель считает власть наилучших законов предпочтительнее власти наилучшего мужа. Закон лишен элемента аффекта, от чего не свободна ни одна человеческая душа. Кроме того, многие обо всем судят лучше одного, кто бы он ни был.
Правда, делается оговорка, что если появится выдающийся человек, как божество превосходящий всех остальных своей добродетелью, то следует признать правомерность его абсолютного полновластия. Монархия, если это не пустой звук, если она существует реально, основывается на высоком превосходстве монарха и является самой божественной из всех форм. Однако это весьма редкий случай.
Аристократия — правление абсолютно наилучших в нравственном отношении людей. Она для государства предпочтительнее монархии. Только в аристократии понятия «хороший муж» и «хороший гражданин» абсолютно тождественны, тогда как в остальных формах эти понятия относительны. Помимо этой совершенной формы аристократии, к разновидностям аристократии Аристотель относит Карфаген, Спарту, а также тот вид государства, который является отклонением от политии к олигархии.
Самую правильную форму государства Аристотель называет политией, используя здесь термин, употребляемый для обозначения государственного строя вообще. В политии правит большинство в интересах общей пользы. Все остальные формы представляют собой то или иное отклонение от политии. С другой стороны, сама полития, по Аристотелю, является как бы смешением олигархии и демократии. Этот элемент политии (объединение интересов зажиточных и неимущих, богатства и свободы) имеется в большей части государств, т. е. вообще характерен для государства как политического общения.
Из неправильных форм государства тирания — наихудшая. Два вида тирании (царская власть у варваров и эсимнетия у греков древнейшего времени) схожи с монархией, поскольку основаны на законе и добровольном признании их со стороны подданных. Но власть здесь осуществляется деспотически, по тираническому произволу, а не политически. Третий вид тирании — тирания как таковая — соответствует абсолютной монархии; тут власть тирана абсолютна, безответственна, осуществляется в его личных интересах и не опирается на добровольное согласие подданных.
Значительное внимание уделяет Аристотель характеристике олигархии и демократии. Эти две неправильные формы государства во многом диаметрально противоположны, почему и оказывается возможным трактовать их смешение и «середину» как политию.
Прежде всего Аристотель подчеркивает, что именно богатство и бедность являются основными формообразующими принципами олигархии и демократии, тогда как число правящих (меньшинство или большинство) — признак случайный. Действительно, противоположность богатства и
бедности существенна для различий олигархии и демократии. Но оценка здесь числа правящих как случайного момента различия имеет в освещении Аристотеля еще и тот смысл, что он тем самым готовит почву для трактовки именно политии как власти большинства, где уже несущественно противопоставление богатства и бедности.
В связи с анализом демократии Аристотель подробно освещает социальный состав общества. Классы и социальные слои общества Аристотель характеризует в качестве необходимых для государства (и не только демократического) составных элементов.
Выделяются, в частности, следующие классы и сословия: земледельцы, ремесленники, торговцы, наемные рабочие, зажиточные люди, военные, судьи, должностные лица. Классы, занятые трудом для удовлетворения потребностей, относятся к «телу» государства (по платоновской терминологии «первое» государство), к «душе» же государства относятся военные, судьи и сословие с законосовещательными функциями; в этом последнем сословии находит свое выражение, по Аристотелю, политическая мудрость. «Душа» государства, как и у отдельного человека, гораздо важнее «тела».
С этих позиций Аристотель даже бросает упрек Платону, будто у него государство образуется для удовлетворения насущных потребностей, а не для более высокой цели прекрасного существования (Политика, IV, 3, 12, 1291а 6). Хотя вопрос о социальной структуре общества у Аристотеля и более разработан, чем у Платона, однако упрек его в принципе не обоснован, поскольку и в платоновской конструкции деятельность по удовлетворению потребностей подчинена идеальным началам государства.
По существу и «первое» государство (в платоновском «Государстве»), и «тело» государства (в аристотелевской «Политике») имеют в виду ту необходимую сферу труда для удовлетворения потребностей, которая в последующей истории политических учений (в XVIII—XIX вв.) стала обозначаться как «гражданское общество» в его различении с политическим государством. Следует, конечно, тут оговориться, что у Платона и Аристотеля акцент сделан не собственно на труде (тем более производительном), а на его носителях — социальных слоях и классах.
Существенными элементами государства являются богатые и бедные, и «в зависимости от перевеса того или иного из этих элементов устанавливается и соответствующая форма государственного строя» (Политика, IV, 3, 15, 1291 в 8).
Демократия как перевес бедных в сфере власти имеет, в свою очередь, несколько разновидностей. Эти разновидности зависят от критериев наделения тех или иных слоев народа гражданскими правами и оснований допуска их к политической власти. Аристотель различает пять видов демократии. Характерным отличием первого вида демократии является равенство богатых и бедных в отношении к верховной власти; все непременно участвуют во властной деятельности. При втором виде демократии достижение магистратур обусловлено невысоким имущественным цензом, т. е. не все взрослые свободные люди являются, по аристотелевскому определению, полноправными гражданами. Характеризуя третий и четвертый виды демократии, Аристотель говорит о господстве в них закона и действии магистратур, но не упоминает условий наделения тех или иных лиц гражданскими правами.
При пятом виде демократии верховная власть принадлежит демосу, а не закону. К этой крайней демократии Аристотель весьма критичен. Решающее значение здесь приобретают демагоги (вместо «лучших людей») и народные декреты (вместо законов). Демос становится деспотом и действует тиранически. Власть находится в руках многих, но пользуются ею все, вместе взятые, а не каждый в отдельности. Демосом верховодят демагоги. Роль магистратур сводится к нулю. Лучшие граждане подвергаются преследованиям. Подобная демократия напоминает тиранию. «Кажется, такого рода демократии можно сделать вполне основательный упрек и прямо заявить, что она не представляет собою формы государственного строя: там, где отсутствует власть закона, нет места и какой-либо форме государственного строя» (Политика, IV, 4, 7, 1292а 39).
Крайней демократией, как это видно из «Афинской политии» (X, 27; XV, 41), Аристотель считал, например, демократию при Перикле и после него. Сам Перикл характеризуется им в качестве демагога. Правда, Аристотель признает, что «пока Перикл стоял во главе народа, госу
дарственные дела шли сравнительно хорошо; когда же он умер, они пошли значительно хуже» (Афинская полития, X, 28).
Из всех форм демократии Аристотель одобряет умеренную цензовую демократию, основанную на примирении богатых и бедных и господстве закона. Отсюда — высокая оценка реформ Солона, с которого, по оценке Аристотеля, начинается демократия в Афинах. Последующее расширение демократии Аристотель расценивает как ухудшение государства и нравственную порчу. Кроме Солона и правителей старого времени, в качестве лучших политических деятелей он выделяет Никия, Фукидида и Ферамена (Афинская полития, IV—V; VIII, 28; XV, 41).
В олигархии властвуют богатые. Аристотель различает четыре вида олигархии. Достижение магистратур в первом виде олигархии обусловлено столь высоким имущественным цензом, что бедное большинство не допускается к ним. Другой вид олигархии тоже отличается высоким цензом и, кроме того, занятие вакантных должностей происходит путем кооптации. При третьем виде в замещении должностей сын наследует отцу. При четвертом виде, помимо того, властвует не закон, а магистраты. Этот вид олигархии схож, по Аристотелю, с тиранией и крайней демократией (Политика, IV, 5, 1, 1292а 39).
Полития как лучшая форма государства соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но свободна от их недостатков и крайностей. В этом смысле она — «середина» между ними и их смешение. Полития — практически трудно достижимая форма государственного строя, так как в большинстве случаев средний элемент в государствах зачастую занимает незначительное место. Доминируют, как правило, либо крупные собственники, либо простой народ, поэтому и государственный строй устанавливается в интересах лишь победившей стороны — олигархический или демократический.
Трудности учреждения политии усугубляются, по мысли Аристотеля, еще и тем, что два государства (Афины и Спарта), будучи гегемонами в Греции, в своих интересах насаждают в зависимых от них других греческих государствах соответственно демократические либо олигархические порядки. «В силу указанных причин,— замечает
Аристотель,— «средний» государственный строй либо никогда не встречается, либо — редко и в немногих государствах. Один лишь муж из числа стоявших некогда у кормила правления рискнул ввести этот «средний» строй» (Политика, IV, 9, 12, 1296а 16) 177.
По существу аристотелевская полития обозначает не только особую, фактически редко встречающуюся форму государства; она одновременно является теоретической конструкцией политической формы властвования вообще. В этом плане она служит как бы эталоном для эмпирически существующих государственных форм и критерием для определения меры их политичности или неполитичности (деспотичности, отклонения от норм политической справедливости) 178.
Полития конструируется Аристотелем с учетом основных максим его этического и политического учения. Полития — «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всем: в нравах — умеренность, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний класс. «Государство, состоящее из «средних» людей, будет иметь и наилучший государственный строй» (Политика,
IV, 9, 6, 1295в 18). Величайшим благом для государства Аристотель считает обладание гражданами собственностью средней, но достаточной.
Многочисленный средний элемент нейтрализует, по мысли Аристотеля, опасность раскола населения на борющиеся партии и ослабляет партийные распри и раздоры.
В политик, по мысли Аристотеля, средний элемент должен преобладать над крайними элементами или по крайней мере быть сильнее каждого из них в отдельности. Верховная власть должна находиться в руках большинства, а не меньшинства, и число сторонников данного строя должно превышать число его противников в общей массе свободного населения.
Не только в политии, но также в олигархии и демократии законодатель должен ориентироваться на «средний» элемент данной формы государственного строя.
Возможно, лучшая при данных обстоятельствах организация государственного строя зависит, по мысли Аристотеля, от надлежащей комбинации различных условий формирования и приемов функционирования трех основных его элементов — законосовещательного органа, магистратур и суда. В целом Аристотель выступает за такое равновесие законосовещательных органов и магистратур, в рамках которого магистратуры по многим основным вопросам, в том числе в сфере законодательства, получают решающий голос, а народное собрание — лишь совещательный.
В отношении магистратур и судов выставляется требование их соответствия данной форме государства, что возможно обеспечить лишь благодаря сочетанию и равновесию различных моментов при их формировании и деятельности (условия допуска к должностям, выборы и жребий, оплата и т. п.).
В конечном счете вся социально-политическая инженерия и формообразовательная комбинаторика Аристотеля направлены на достижение наиболее устойчивого и приемлемого при данных эмпирических условиях политического правления доминирующих слоев свободного населения.
Анализ позитивных факторов подобного общения он дополняет учением о государственных переворотах, подроб-
ным исследованием разрушительных элементов, внутренне присущих каждой форме государства, и средств их нейтрализации. Пятая книга аристотелевской «Политики», где освещается эта тема, не только по затрагиваемой проблематике, но и во многом по существу ее трактовки схожа с восьмой книгой платоновского «Государства».
Основную причину возмущения и переворотов Аристотель видит в отсутствии равенства. Для достижения равенства и поднимаются восстания. Перевороты оказываются следствием нарушения относительного характера равенства и искажения принципа политической справедливости, требующего в одних случаях руководствоваться количественным равенством, в других — равенством по достоинству.
Перевороты сопровождаются соответствующей сменой принципов государственных форм. Каждый из этих принципов относительно оправдан, но их абсолютизация ошибочна. Так, демократия основывается на том принципе, что относительное равенство влечет за собой и абсолютное равенство, а олигархия исходит из принципа, будто относительное неравенство обусловливает и неравенство абсолютное. Подобная ошибочность в исходных принципах государственных форм и ведет в дальнейшем к междоусобицам и мятежам: «Ошибочное первоначало может повести только к тому или иному плохому исходу» (Политика, V, 1, 8, 1302а 9).
Аристотель различает справедливые и несправедливые восстания: восстание справедливо, если его поднимают лица, пользующиеся меньшими правами, с целью уравняться в правах с другими; оно несправедливо, если поднимается теми, кто пользуется равными правами с остальными, но стремится добиться больших прав. Кроме того, различаются насильственные и ненасильственные государственные перевороты.
Исследуя действия разрушительных элементов в различных формах государства, Аристотель применительно к каждой из них предлагает комплекс мероприятий по обеспечению устойчивости данного строя.
И олигархия, и демократия, подчеркивает Аристотель, могут иметь сносную организацию, если преодолеют свои крайние тенденции.
Укреплению существующего строя должно быть подчинено и такое средство, как государственное воспитание в духе соответствующей политической формы. Воспитание граждан — общегосударственная забота, а не дело частной инициативы. Обосновывая это положение, Аристотель отмечает, что речь идет об общем интересе и единой цели государства, поскольку каждый гражданин является «частицей государства» и «все граждане принадлежат государству» (Политика, VIII, 1, 2, 1337а 41).
Различные формы политической жизни обусловлены стремлением людей достигнуть счастливой и блаженной жизни. В той или иной мере этот идеал осуществляется в наличных формах государства, но для его полной реализации необходимо наилучшее государственное устройство, государство с «желанной организацией» (Политика, VII, 4, 1, 1326а 13). Выдвигая свой проект лучшего государства, Аристотель продолжает попытки своих предшественников (Платона, Фалея и др.), чьи взгляды он предварительно подверг критическому обзору.
Наилучшее государство, подчеркивает Аристотель,— логическое построение, и здесь «нельзя искать той же точности, какую мы вправе предъявлять к наблюдениям над фактами, доступными исследованию путем опыта» (Политика, VII, 6, 4, 1328а 17).
Население лучшего государства должно быть достаточным и легко обозримым: граждане непременно должны знать друг друга. Территория лучшего государства, которое мыслится Аристотелем по образцу античного полиса, должна быть одинаково хорошо ориентирована по отношению к морю и материку. Территория, кроме того, должна быть достаточной для удовлетворения умеренных потребностей. Природные и географические свойства Эллады, соответствующие им черты характера греков также содействуют, по Аристотелю, организации наилучшего государства. Собственно политическая жизнь, считает Аристотель, возможна лишь у эллинской народности (Политика, VII, 6, 1, 1327в 16).
Аристотель говорит о большом числе рабов в лучшем государстве. Физическим трудом занимаются и ремесленники, которые хотя и свободны, но не имеют гражданских прав. Не относится к числу граждан и «толпа матросов»,
чье участие в государственной жизни характерно, по оценке Аристотеля, для крайней демократии (Политика, VII, 5, 7, 1327а 15). Не имеют прав граждан и торговцы. Граждане лучшего государства занимаются лишь делами военными, законосовещательными и судебными. Поочередное участие граждан в этих делах должно быть сообразовано с их возрастом и умением.
Граждане лучшего государства, пользующиеся трудом рабов и ремесленников, представляют собой «зажиточный класс» (Политика, VII, 7, 5, 1328в 17). Из этой среды выходят военные, жрецы и судьи, охраняющие право и общий интерес.
Показательно, что военная сила характеризуется Аристотелем как необходимое качество самодовлеющего государства. Оружие, по его оценке, «необходимо для участников государственного общения как для поддержания авторитета власти против неповинующихся внутри государства, так и для отражения несправедливых притязаний извне» (Политика, VII, 7, 4, 1328в 17).
Земля делится на две части: одна часть находится в общем пользовании всего государства (ее плоды идут на организацию сисситий, религиозные нужды и т. п.), другая — в частном владении граждан (продукты этой части на дружественных началах предоставляются в общее пользование других граждан). Соответственно двум видам собственности на землю различаются государственные и частновладельческие рабы. Всем рабам в виде награды за их труд гарантируется в будущем свобода.
Законодатель лучшего государства должен стремиться к тому, чтобы доставить гражданам досуг и мир, поскольку «конечной целью войны служит мир, работы — досуг» (Политика, VII, 13, 16, 1334а 19).
С этих позиций Аристотель критикует порядки Спарты и Крита, где все направлено на достижение внешней силы и военных успехов. Военное дело нужно, по Аристотелю, не для порабощения других народов, а прежде всего для того, чтобы самим не попасть в рабство. Хотя путем войны повсеместно приобретаются рабы, однако рабство покоится не на праве войны, а в природе вещей. Отстаивая «рабство по природе», Аристотель в явном противоречии с фактами пишет: «Неизбежно приходится согласиться,
что одни люди — повсюду рабы, другие — нигде таковыми не бывают» (Политика, I, 2, 18, 1255а 19).
Поэтому и в войне следует стремиться к «деспотической власти» только над теми, кто достоин быть рабом (Политика, VII, 13, 14, 1334а 19). Война, таким образом, не создавая нового правового основания для рабства, есть лишь средство приобретения тех, кто уже является рабами, «охота» на рабов по природе (Политика, I, 2, 22, 1255в 22).
Бросается в глаза высокомерное отношение Аристотеля к неэллинским народам — рабам по природе, неспособным к политической жизни. Возвышая эллинскую народность, Аристотель считал, что она «была бы способна властвовать над всеми, если бы только была объединена одним государственным строем» (Политика, VII, 6, 1, 1327в 16).
Правда, его собственный идеал государства не предусматривает ни подобного объединения всех эллинов, ни агрессивной установки на порабощение других народов 179.
Высоко оценивает он благо мира. Суждение о том, что целью войны является мир, встречается до Аристотеля уже у Платона, а затем воспринимается многими авторами, в том числе и Гегелем. Весьма прогрессивным по звучанию является положение Аристотеля о том, что «самый принцип войн можно считать противным идее права» (Политика, I, 2, 18, 1255а 19). Этот тезис в дальнейшем получил широкое распространение у критиков войны и сторонников «вечного мира», в частности у Канта и Фихте.
Право, по Аристотелю, представляет собой норму политического общения людей. Жить в государстве как политической организации означает жить в законе. Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. «Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения»
(Политика, I, 1, 12, 1253а 16).
Законное и справедливое совпадают. Разделяя это идущее от Сократа и Платона положение, Аристотель конкретизирует его в духе своего понимания справедливости. Право служит общей пользе граждан и в этом смысле является государственным благом. Право как политическая справедливость регулирует лишь общение свободных и равных людей и политические отношения властвования и подчинения, но не деспотические отношения господина и раба.
Право характеризуется Аристотелем также как равенство. Но в соответствии с его трактовкой принципа справедливости это равенство не абсолютно, а относительно, поскольку люди не равны по своему достоинству. Претензии лучших по достоинству людей на политические привилегии опираются, таким образом, также на право. «В самом деле, люди более благородного происхождения — с большим правом граждане, чем люди низкого происхождения» (Политика, III, 7, 7, 1283в 4).
Равенство же в отношении неравных, как и неравенство в отношении равных, противоестественно и противоречит политической справедливости и праву.
Политическое право — частью естественное, частью условное (Этика, V, § 10). Естественным правом Аристотель называет то, что везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его в законодательстве того или иного государства. К области условного права относятся установленные людьми законоположения и всеобщие соглашения.
Кроме того, Аристотель различает писаный и неписаный законы (обычай). Последний, видимо, относится не к естественному, а к условному, т. е. позитивному, праву (Этика, X, § 10; Политика, III, 11, 6, 1287в 5; VII, 2, 6, 1324в 11) 180.
По концепции Аристотеля, справедливостью отмечены как естественное, так и условное (человеческое) право. Продолжая в этом пункте давний спор Сократа и Платона против софистов, Аристотель замечает, что хотя понятия
о справедливом и изменчивы, однако они изменчивы лишь в известной степени. Естественное право является образцом условного права. «То право, которое не от природы таковое, а есть лишь человеческое право, не повсюду одинаково, точно так же, как и государственные устройства не везде одинаковы, хотя лучшее от природы лишь одно» (Этика, V, § 10).
Различая право и закон, Аристотель отмечает, что «всякий закон в основе предполагает своего рода право» (Политика, I, 2, 18, 1255а 19). Это означает справедливость лишь такого закона, который опирается на соответствующее право. «Не может быть делом закона властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права» (Политика, VII, 2, 7, 1324в 11).
Закон, а не человек, утверждает Аристотель, олицетворяет верховную власть в государстве. Закон свободен от человеческих аффектов и представляет собой «уравновешенный разум» (Политика, III, 11, 4, 1287в 5).
Законодательство — часть политики, и искусство законодателя состоит в том, чтобы издавать законы, соответствующие данному государственному строю, а не подгонять государственный строй к законам. С этой точки зрения правление законов, а не людей означает стабильность существующей формы государства и ее политического порядка, «ибо порядок и есть своего рода закон» (Политика, III, 11, 3, 1287а 6).
При этом законы, соответствующие правильным формам государственного строя, будут основаны на справедливости, законы, соответствующие неправильным формам государства, будут несправедливыми.
Критически относясь к подобным несправедливым законам, как и к неправильным формам грсударства, Аристотель вместе с тем признает их законную силу. «То же, что верховную силу имеет решение большинства, свойственно всем формам государственного строя: что решит большинство из числа лиц, принимающих участие в государственном управлении,— будь оно олигархическое, аристократическое, демократическое,— то и почитается имеющим законную силу» (Политика, IV, 6, 4, 1293в 40 — 1294а 31). Правление через законы, пользование формой закона (да
же если это по существу несправедливые законы) представляет собой, по Аристотелю, общий для всех форм государства политический элемент общения.
Закон — некая общая мера, и он, как, впрочем, и отдельный человек, не может предусмотреть все возможные конкретные случаи жизни, однако даже при этом неопределенном общем характере закон является незаменимым регулятором политических отношений. Когда частный случай не подходит под общее положение закона, необходимо исправить недостаток и восполнить пробел, оставленный законодателем.
Подобное преодоление отрицательных последствий общего характера закона Аристотель называет правдой. «Такова природа правды: она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствие своей общности, неудовлетворителен» (Этика, V, § 14). Правда тоже справедлива, хотя и не в смысле буквы закона, а в духе самого законодателя. Праведный человек, даже имея законное право на своей стороне, не придерживается буквы закона ко вреду ближнего, а применяет его свободно, как поступил бы сам законодатель, знай он этот случай.
С оговоркой, что закон не может касаться всего, так как есть вещи, относительно которых нельзя дать закона (в силу их индивидуальности, случайности, изменчивости, нехарактерности, редкости и т. д.) и которые нуждаются в отдельном постановлении, Аристотель все же выступает за законодательную регламентацию всех основных аспектов общественной, политической и частной жизни людей. И в этом смысле он является «законником». Причем Аристотель придерживается того взгляда, что «то, чего закон не приказывает, то он запрещает» (Этика, V, § 15). В свете противоположного принципа («разрешено все, что не запрещено») Аристотель выступает как сторонник чрезмерно широкого толкования смысла предписаний закона («запрещено все, что не разрешено»).
Отличительную особенность закона как властного акта Аристотель видит в его принудительной силе (Этика, X, § 10). Однако, подчеркивает он, никакой пользы не принесут и наиполезные законы, если население не воспитано в духе соответствующего государственного строя и законодательства.
Назначение законодательства — содействовать реализации высшей цели государства, которая состоит в счастливой и благой жизни граждан.
** *
Аристотель оказал громадное, трудно поддающееся учету в деталях и частностях влияние на всю последующую философскую и политико-правовую мысль. В истории политических учений ни один из крупных мыслителей античности, средневековья и нового времени не обошел стороной творческое наследие Аристотеля, не избежал того, чтобы прямо или опосредованно не определить свое отношение к нему. Многое из сказанного ранее о платоновском влиянии в принципе справедливо было бы сказать и применительно к всемирно-историческому влиянию Аристотеля.
Несмотря на выпады ученика против учителя, которые, кстати, не всегда были адекватными и убедительными, их политико-правовые взгляды в ряде кардинальных аспектов совпадают, существенно схожи или близки 181. Во всяком случае для последующих авторов, занимавшихся философско-правовой и политической проблематикой, расхождения между Платоном и Аристотелем представлялись менее значимыми, чем самому Стагириту, и их воззрения воспринимались в виде, по существу, единого теоретического комплекса, выражающего классическую вершину греческой политической мысли 182.
Влияние Аристотеля началось уже при его жизни, в частности, благодаря преподаванию в платоновской акаде
мии и своем Ликее, связям с македонским двором, самим Александром Македонским и его наместником в Афинах Антипатром, а также благодаря многочисленным публикациям его философско-политических работ, основная часть которых по иронии судьбы как раз и оказалась утерянной для последующих поколений 183.
Вскоре после смерти Аристотеля, во время правления в Афинах его ученика Димитрия Фалерского, были реализованы некоторые положения аристотелевского учения об умеренном политическом правлении.
В теоретическом плане политическое учение Аристотеля развивалось такими влиятельными представителями основанной им перипатетической школы, как Дикеарх и Теофраст. В центре их внимания — вопросы о наилучшем (применительно к данным обстоятельствам) государственном строе (Теофраст), смешанной форме правления (Дикеарх).
Двумя другими известными авторами, испытавшими влияние политического учения Аристотеля и, в свою очередь, сыгравшими заметную роль в последующем распространении его положений, были Полибий и Цицерон. Учение Полибия о государственных формах и их смене содействовало популяризации соответствующих взглядов Платона и Аристотеля, к которым само восходило.
Высоко оценивая творчество Аристотеля, Цицерон разделял ряд положений аристотелевского учения о справедливости смешанной формы государства, о соответствии закона естественному праву и разумным началам, о совпадении законного и справедливого и их общем соответствии
в широком смысле, охватывающем и аристотелизм, когда речь идет об основных параметрах совместного платоновско-аристотелевского влияния на последующую духовную культуру (см., в частности: Hessen J. Platonismus und Prophetismus. München; Basel, 1955, S. 11). Зачастую подобная безоговорочная платонизация Аристотеля игнорирует специфику аристотелевской философской и политико-правовой концепции.
природе вещей. Не чужды Цицерону и платоновско-аристотелевские выпады против политических междоусобиц и крайностей демократии.
Взгляды Аристотеля на соотношение естественного и позитивного права, на роль закона в политической жизни, его представления о реализации в государстве высших этических целей были в значительной мере восприняты различными представителями стоицизма, хотя и были модифицированы в соответствии с их космополитическими идеями.
Отчасти через стоиков, отчасти непосредственно многие положения учения Аристотеля были адаптированы и препарированы христианской политической доктриной. Уже Августин, следуя Платону и Аристотелю, настаивает на различии монарха и тирана и говорит об истинном правлении, ограниченном правом.
Многочисленные комментарии (Фомы Аквинского, Альберта Великого и др.) на «Политику» Аристотеля появляются после ее перевода в XIII в. Вильгельмом фон Мербеке на латинский язык. В XIV в. ее переводит на французский язык и комментирует Николас де Орезм, а в XV в. первый в Италии перевод «Политики» с греческого на латынь осуществляет Леонардо Оретино. В 1498 г. в Венеции «Политика» издается в печатном виде.
Кроме противопоставления монархии и тирании, Фома Аквинский разделял также многие другие аспекты аристотелевского учения о формах государства и особенно учения о праве (право и политическое правление, разумность и справедливость права и т. п.).
Авторитет «философа», как обычно именуют Аристотеля Фома Аквинский и другие тогдашние комментаторы, был весьма высок.
В целом в средние века отношение к Аристотелю таково, что даже Данте, питая к нему огромный пиетет и именуя его «учителем тех, кто знает», все же помещает Аристотеля (вместе с Сократом, Платоном и другими великими язычниками) в аду, хотя, правда, в круге первом. В работе «О монархии» Данте использует ряд положений аристотелевского учения при обосновании своего идеала всемирной монархии. На авторитет «философа» он ссылается, например, говоря о различии монархии истинной и фаль-
шивой (тирании), о реализации подлинной свободы в истинном правлении.
Как элементы государства (семья, селение, город), так и вся государственность в целом обусловлены, по Данте, естественно, природой. Но природа, кроме того, дала всему человечеству и более высокое единство, являющееся, по его мысли, природной (естественно-правовой) основой всемирной монархии. Правильно организованная под властью монарха государственная общность нацелена на реализацию естественных начал высокой человеческой общности («humana civilitas»), которая отмечена влиянием аристотелевской политии 184.
Ряд положений аристотелевского учения (о социальной структуре государства, месте и роли различных слоев населения в политической жизни, роли закона и т. п.) воспринял и специфически трансформировал Марсилий Падуанский185. Со ссылкой на Аристотеля он обосновывает, в частности, право народа на законодательную власть. Доктрина первичного народного суверенитета, отмечает Э. Баркер, формулируется Марсилием Падуанским, таким образом, с помощью аргументов из «Политики»; тем самым аристотелевские аргументы, правда в новой атмосфере и ином обрамлении, используются в поддержку выводов, предвосхищающих Руссо 186.
Новый поворот старой темы «Политики», отличающий позицию Данте и Марсилия Падуанского, оформляется у Никколо Макиавелли в характерное для нового времени самостоятельное, освобожденное от морали, учение о политике 187. Обосновывая новые положения в области политики, государства и права, Макиавелли творчески ис
пользует достижения своих античных предшественников в освещении интересующих его проблем, и особенно Аристотеля, чья «Политика» к этому времени (XVI в.) широко распространена и обстоятельно комментируется.
Аристотелевская «Политика» хотя и представляет отдельную от «Этики» работу, однако по существу этика, по мысли Аристотеля,— часть политики, которая построена у него на определенных этических началах. Распространенная характеристика Аристотеля в качестве зачинателя и «отца» политической науки188 верна в том смысле, что он, опираясь на результаты платоновской политической философии, первый выделил специально-научное изучение определенной области отношений с помощью особого метода в самостоятельную науку о политике. Однако то, что Аристотель считал наукой о политике, представляет собой более широкую, не расчлененную и комплексную предметную область, включающую в себя, кроме политики, по крайней мере также этику и экономику 189.
В связи с характерными для нового времени тенденциями к дифференциации прежних научных комплексов примечательна, например, ориентированность упомянутого выше Николаса Орезма в его труде по экономике на собственно экономическую часть аристотелевской «Политики». Макиавелли, с другой стороны, ориентируется на специфически политический аспект учения Аристотеля и не случайно в центре его интереса стоит аристотелевская трактовка государственных переворотов, смены форм, мотивов и поводов междоусобиц, словом,— динамика политической жизни.
Стремясь постигнуть внутреннюю логику политических отношений, Макиавелли вслед за Аристотелем и другими
античными авторами обращает внимание на роль природно-климатических факторов в определении нравов людей и соответственно форм их общения, а также на социально-политическое значение имущества, богатства и бедности, естественный характер формирования государственности и т. п.
Интерес к практической политике был присущ и аристотелевской политической науке, которая понималась им как практическая наука. Однако саму практику политики Аристотель воспринимал идеально, в этически ограниченных рамках и параметрах; собственно его эмпиризм и реализм были подчиненными моментами целостных идеальноэтических моделей, с помощью которых он познавал и конструировал мир человеческих отношений. Взгляд Макиавелли на практически-политический феномен освобожден от таких идеально-этических «помех» и «предрассудков». В этом — принципиальное отличие его учения о политике от аристотелевского.
«Светский» аспект учения Аристотеля о политике был воспринят и развит также и Жаном Боденом, который во многом следует Аристотелю при анализе естественно-географических факторов, роли имущественного неравенства в государственных переворотах, специфики государственной власти по сравнению с другими видами власти, отличия монархии от тирании и т. п. Кстати, применительно к последнему пункту следует отметить влияние Аристотеля также и на монархомахов.
Ряд положений аристотелевского учения (в частности, о роли географических и климатических факторов, о формах государства, их принципах и сменах, о соответствии законодательства и учреждений данной государственной форме и т. п.) были развиты Ш. Л. Монтескье.
Существенное обновление подхода к учению Аристотеля и к античной политической мысли вообще связано с именами Руссо и Гегеля.
Подобно тому, как вся концепция политической науки строится у Аристотеля на различии и противопоставлении политического и деспотического принципов правления и властвования, точно так же и у Руссо государство, основанное на началах общественного договора, представляет собой политическое, гражданское состояние, резко отлича
ющееся от своего антипода и альтернативы — деспотической формы правления. Государство общественного договора у Руссо, таким образом, оказывается, как и политическое общение у Аристотеля, идеальной конструкцией, а деспотическая форма правления, одинаково остро критикуемая обоими авторами,— состоянием негосударственным и неполитическим.
В духе платоновско-аристотелевских представлений решает Руссо и вопрос о характере соотношения государственного целого (политического организма) и составных его частей (отдельных членов, граждан). Причем повторяются схожие доводы, вроде того, что весь организм важнее своих отдельных членов, что организм не будет вредить своим составным частям и т. п. Это надындивидуалистическое понимание существа политического целого Руссо фиксирует в классической формуле всеобщей воли, отличающейся от воли всех. Всеобщая воля направлена в государстве общественного договора на реализацию той же цели, о которой применительно к правильным формам государства не уставали говорить Платон и Аристотель, а именно: общего блага. Показательно, что как достижение общего блага в платоновско-аристотелевской версии политики, так и осуществление схожей цели на путях формирования и функционирования руссоистской всеобщей воли одинаково настойчиво требуют преодоления всяческих расколов народа на партии и прекращения разного рода междоусобиц и борьбы.
Отношение Гегеля к античной политической мысли (и, в первую очередь, к платоновско-аристотелевской) в одном существенном моменте опосредовано через Руссо: Гегель воспринял у него понятие всеобщей воли в ее отличии от воли всех. Всеобщая воля в интерпретации Гегеля есть принцип современного государства, государство же для Гегеля, как и для Платона и Аристотеля, представляет собой абсолютную самоцель, нравственную целостность политически организованной жизни народа. Гегелевское понимание государства как нравственного целого эквивалентно платоновско-аристотелевскому положению об этической основе политического целого, нравственном характере жизни и общения в полисе.
При характеристике соотношения государственного це
лого и его частей Гегель тоже пользуется органическими представлениями Платона и Аристотеля и с соответствующими модификациями повторяет мысль Аристотеля о том, что «в действительности государство есть вообще скорее первое» по отношению к составным моментам целого 130.
Гегель, отмечая исторически обусловленную ограниченность политико-правовых представлений Платона и Аристотеля, подчеркивал, что в их конструкции нравственности индивид не признан в своих субъективных правах и свободах, не признан в качестве морально автономной личности. Этот принцип субъективной свободы — более позднего происхождения, он был окончательно внедрен, по Гегелю, лишь благодаря христианству, утверждающему самоценность человека и равенство всех людей. Греки же, по Гегелю, были нравственные, но не моральные люди, т. е., иначе говоря, у них отсутствовали развитые представления об индивидуальной моральной свободе.
Руссо и Гегель, таким образом, каждый по-своему и в разных направлениях возродили и развили этический аспект платоновско-аристотелевского учения о политике, отброшенный у Макиавелли, который в своих реально-политических установках и воззрениях склонялся в сторону софистов (особенно Фрасимаха) и обосновывал имморализм в политике.
Несколько иной была линия связи идей Канта с аристотелевским учением о политике. Кант исходит из фактически существующего разрыва между теорией и практикой и соответственно между моралью и политикой. Однако между этими двумя противоположными сферами существуют, по Канту, напряженные отношения. Кант признает в принципе осуществимость начал морали в политике, а требование подобной реализации возводит в ранг категорического императива. С позиций морального политика споря против практика-политика, Кант приводит доводы, схожие с платоновско-аристотелевскими аргументами против софистов.
Буржуазные авторы (Рем, Пельман и др.), модернизируя ряд положений политического учения Аристотеля с
целью приблизить его к актуальной проблематике своего времени, нередко отрывали это учение от античного исторического контекста и усматривали в нем обоснование конституционализма, правового государства, концепции разделения властей и т. п. 191
Весьма влиятельный среди западных античников историк В. Ягер (его работа о «Метафизике», появившаяся в 1912 г., расценивается в качестве начальной вехи нового периода исследований аристотелевского наследства) приложил много усилий для возвышения политических идеалов Платона и Аристотеля в качестве образцов для современного преобразования государственности. При этом Ягер, не будучи гегельянцем, призывал учиться у греческой политической мысли в духе Гегеля. Смысл такого подхода он видел в борьбе за соответствие между государственной мощью и государственным идеалом (этосом). Лишь такое государство, пояснял Ягер, способно противостоять внешнему и внутреннему произволу, только оно соответствует своему идеальному содержанию и основывается на нравственном здоровье и симметрии народной общности 192.
Вечные масштабы, пригодные для всех государств и обществ, усматривает в классической античной теории (и, в частности, в учении Аристотеля) И. Ритер193. Корни этой вечности и непреходящего значения положений аристотелевского учения он видит в том, что именно природу человека как человека Аристотель трактует в качестве субстанции государства, права, политического порядка и нравственности.
Рассматривая под таким углом зрения актуально обсуждаемую в правовой теории проблему обновления естественного права, он рекомендует решить ее аристотелевски, т. е. исходить из природы человека, в которой и лежат разум и истина современного права. Этот обновленный аристотелизм он корректирует в гегелевском духе, утверждая, что основа позитивного права в разуме действительности, а не в трансцендентной идее
Учение Аристотеля о праве и справедливости, его обоснование частной собственности и критика общности имущества (платоновского «коммунизма») акцептируются и таким видным среди западных исследователей политикоправового учения Аристотеля автором, как В. Зигфрид. В политических конструкциях Аристотеля он, кроме того, усматривает «правовое государство» и своего рода «общественный договор» 195.
Если В. Зигфрид приравнивает аристотелевскую критику деспотии и тирании к критике тоталитарного государства 196, то К. Поппер, напротив, характеризует Аристотеля в качестве врага «открытого общества», а его учение как один из античных истоков (наряду с гераклитовским и платоновским) средневекового и современного тоталитаризма 197. Связь античной политической теории с современным тоталитаризмом Поппер конструирует через Гегеля, ссылаясь на «аристотелевские корни гегельянства» 198.
Квалифицируя аристотелевское учение как тоталитарное, Поппер игнорирует не только принцип конкретно-исторического подхода при оценке концепций далекого прошлого, но и явно обходит те аспекты политической теории Аристотеля (например, аристотелевское обоснование разумного эгоизма, критика деспотии, тирании и всех иных форм правления, апеллирующих к насилию и отступающих от права и закона), которые трудно согласовываются с представлениями о тоталитаризме.
С тех же, что и К. Поппер, либеральных и позитивистских позиций взгляды Аристотеля и Платона резко критикует Э. Топич. Он вообще отрицает познавательное значение их учений, пытаясь обосновать это тем, что трактовка ими политико-правовой темы построена на ценностных моделях мысли (техноморфных, социоморфных и т. п.), тогда как по позитивистским стандартам речь должна идти о познании, свободном от ценностных ориентаций.
Подспудный смысл платоновско-аристотелевского теоретизирования, расцениваемого им в качестве философской рационализации первобытного шаманизма, Топич видит в стремлении освободиться от «гнета реальности» 199. Платон и Аристотель, по Топичу, сперва приписывают индивиду и его душе иерархическую схему (подчинение неразумной части разумному началу и т. п.), исходя уже из идеала государства как социального порядка господства, а затем вновь конструируют этот идеал по аналогии с иерархической структурой души. Результатом подобного тавтологичного приема является, по оценке Топича, обоснование «авторитарной формы государства» 200.
На наш взгляд, оглупление Аристотеля и Платона обусловлено ложностью исходных позиций Топича, которые, однако, тоже не свободны от ценностных ориентаций: иначе откуда же берутся аргументы для критики авторитарного государства и оправдания либерально-демократического государства?!
Познание политико-правовой проблематики так или иначе сопряжено с ценностной ориентацией (в социальном и этическом плане), с выбором тех или иных ценностей, хотя, конечно, сам по себе выбор среди уже наличных ценностей еще не двигает социально-политическое познание вперед. Каждое действительное углубление такого познания открывает новые духовные и социально-политические ценности и обогащает человеческую культуру. Аристотель относится как раз к числу тех, кто углубил и развил человеческое познание, в том числе и в сфере политики, государства и права.