Латинское слово «progressus» означает любое поступатель-ное движение и развитие, в том числе и «движение вперед» общества. В зарубежной историографии распространилось утверждение, что родоначальником теории линейного, поступательного развития общества был Августин, классическая же древность якобы признавала только циклическое направление развития лода истории.1 В действительности идея «прогрессивного» движения общества была всей античности хорошо знакома.
Понятие движения мира и общества от низшего к высшему коренилось в самих философских основах античной философии истории. По мнению А. Ф. Лосева, в стихийной диалектике древних греков была вполне выработана категория становления и, более того, — категория движения, причем движения в противоречиях; в этом античная философия истории и культуры не только не уступала никакой послеантичной философии истории, но пожалуй, и превосходила всякую философию истории.2
Можно различить три основных, бытующих в античности, «модели» мирового и общественного развития, хотя они, конечно, не отгорожены друг от друга и почти никогда не безусловны. В разные эпохи, у разных мыслителей они сосуществуют и переплетаются; можно лишь говорить о преобладании одной из них. В этих концепциях судьба индивидов в большей или
меньшей мере сливается с судьбой полисов и человечества, развитие общества — с развитием космоса и Вселенной.
Первая модель — это действительно очень распространенная в античности концепция космического и исторического круговорота. Полностью она была развита только у стоиков. В картине мира стоиков мирообразование и крушение миров следуют друг за другом в бесконечном и необходимом круговороте Естественно, вместе с ними следуют друг за другом и повторяются общества с людьми — гражданами Вселенной. По учению стоиков все события в мире определяются жесткой необходимостью в виде Судьбы или Логоса. Поэтому сменяющие друг друга миры не отличаются один от другого, не отличаются и общества.3
В этой теории циклизма у стоиков были предшественники. О периодических пожарах мира учил Гераклид.4 Идея мирового круговорота выражена в знаменитом фрагменте Анаксимандра: «А из каких (начал) вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности».5 В учения религиозной секты орфиков дионисийский миф принес с собой принцип бесконечных дроблений и восстановлений;6 у них же и у пифагорейцев, согласно идее переселения душ (палингенесии), живые и мертвые, люди и животные, чередуясь в овладении живой душою (ψυχή), вновь рождаются и вновь умирают в «многострадальном, мучительном круге» жизни и смерти.7 Согласно Роде, уже у древних орфиков VI в. до н. э. была также намечена концепция мирового года природы. О циклическом развитии мира по большим периодам, в которых Любовь скрепляет, а затем Вражда разъединяет элементы, говорил Эмпедокл. По мнению А. В. Семушкина, это были две фазы каждого периода, причем современный мир Эмпедокл, видимо, считал фазой Вражды.8
Однако у всех вышеуказанных мыслителей циклическая модель не была единственной. Наряду1 с ней, внутри цикла предполагалось линейное развитие. У того же Анаксимандра мы встречаем зародыш эволюционной теории происхождения человека «из животных другого вида» (ФРГФ 12 А 10), «похожих первоначально на рыбу» (А 14). В каждом цикле Эмпедокла разви
тие мира идет инволюционно от Сфайроса к Хаосу, а затем эволюционно от Хаоса к Сфайросу, заканчиваясь каждый раз возникновением и развитием совершенно равных по космическому происхождению людей. Во всех трех учениях: орфиков, пифагорейцев и Эмпедокла душе человеческой дана надежда: при условии «орфической», или «пифагорейской» жизни, или жизни полной самоотречения и любви, она может вырваться из круга палингенесии, полностью освободиться от оков тела и обрести бессмертие. Это во многом определило тысячелетний успех этих учений и частичное усвоение их христианством.
Наконец, и в концепции стоиков природа и общество между мировыми пожарами развиваются эволюционно по законам Судьбы и даже имеют свою цель: «стремится она (природа) к пользе и наслаждению, как это видно из человеческого общества».
Не было циклической модели в ранней и классической греческой историографии — у Геродота и Фукидида. Выразитель стоической теории в области истории Полибий применил ее только к смене правлений в Риме, в остальной же своей универсальной «Всемирной истории» стоял за прогресс.9 Что касается «Судьбы», которая в философии стоиков фатально поворачивает колесо истории, то, по мнению Полибия, «Судьба изобретает много нового» (I, 4, 5). Кроме того, идеал Полибия — «смешанная» форма правления, — в случае ее осуществления логически не допускалось дальнейшее превращение государственных устройств.
Вторая модель — это модель исторического регресса. Она тоже не абсолютна. В «Работах и днях» Гесиода (109— 201) «золотой род» людей, живущих в изобилии, не знавших ни тяжелого труда, ни горестей, сменился серебряным, серебряный— жестоким медным, а после промежуточного лучшего века героев наступил железный век, поколение людей, которые теряют все привычные нравственные устои и движутся к своей гибели.10 Здесь в основном происходит линейное развитие вспять, образ, навеянный современной беотийскому поэту эпохой разложения рода, тяжелой участью крестьян под игом знати.
Но есть здесь и элемент цикличности: Гесиодовы поколения не родственны между собой; каждое из них гибнет и нарождается новое, худшее. И все же картина Гесиода не беспросветна. По идее поэта, изложенной в тех же «Работах и днях», рачительный труд крестьян и «Зевсово возмездие» могут сменить несправедливые порядки (Ор. 202—380). В «Теогонии», где изложены мифологические космогония, теогония и антропология, мир движется от Хаоса к Космосу, от старых богов к миру новых богов и Зевсовой справедливости, т. е. в космическом плане идет прогресс.
Миф о блаженной жизни первых людей, хотя он возникает спонтанно у разных народов, в Греции VII в. до н. э. был несомненно связан и с влиянием Древнего Востока, где он был широко распространен, включая картину библейского утерянного рая. Даже миф о Прометее у Гесиода напоминает рассказ о «грехопадении», так как именно в наказание за использование краденного огня с помощью любопытной Пандоры Зевс насылает на человечество все несчастья (Ор. 47—69). В Риме поэтически продолжил миф Гесиода Овидий в «Метаморфозах» как миф о «золотом веке» в более реалистической и логической форме без века героев и многих сказочных мотивов, а в зло «железного века» включил частную собственность на землю (Met. I, 135—136). Идея «золотого века» или «века Крона» присутствовала в утопических построениях древнего и не только древнего мира 11 и иллюзорно воплощалась в народных празднествах, изображавших перевернутые общественные отношения,— греческих Крониях и римских Сатурналиях. Пессимизм идеи регресса окрашивался социальной утопией.
К модели регресса можно причислить Платонову картину смены государственных устройств в «Государстве», хотя ее обычно считают цикличной. В ней, конечно, есть элементы циклизма, ибо, по Платону, ни одна форма земного государства не вечна и эти формы повторяются (Resp. VIЦ, 546a). Не вечно и самое лучшее государство с разумной единоличной властью или аристократическое, руководимое «стражами». После этого следует регресс. В VIII книге Платон трансформирует гесиодовский миф, и четыре рода: золотой, серебряный, медный и железный определяет как свойства души, природные задатки человека. Их смена в душах людей и приводит к систематическому изменению всего государственного строя (VIII, 546а — 547b).12
Он описывает четыре отрицательных типа государств, которые следуют друг за другом в порядке постепенного регресса: тимократия, олигархия, демократия и тирания. Каждая из них в процессе развития своих дурных свойств приводит к установлению худшей формы. В частности, демократия, по словам платоновского Сократа, — государство свободное, но допускает возможность произвола и попрания законов (VIII, 557а — 562а).13 До этого тимократия—класть честолюбивых — бывает неплохим, военным государством. Однако честолюбцы начинают стремиться к деньгам и наживе; возникает олигархия — правление богатых, которым противостоят бедняки. Сыновья богатых расточают богатства отцов и становятся бедняками и трутнями. Трутни с жалом — это преступники. Когда бедняки свергают власть богатых, наступает демократия. В результате попрания законов во главе и от имени народа к власти приходит тиран. Платон дает красочное и, можно сказать, актуальное описание тирана. Сначала тиран все обещает народу—отмену долгов, передел земли и т. л. Затем, имея в руках послушную толпу, он привлекает противников к суду по несправедливым обвинениям, приговаривает к смертной казни, одновременно продолжая сулить народу блага. Человеку остается либо погибнуть, либо самому стать тираном, либо пособником тирании и превратиться из человека в волка (Resp. VIII, 565е — 566а). Дрожа за власть, он всех самых лучших и выдающихся людей устраняет (567 с). Такова картина регресса.
Однако в том же творении Платона дана убедительная картина развития «первичного государства» (Resp. II, 369 сл.), которое создается ради взаимного удовлетворения потребностей людей и развивается, все полнее удовлетворяя эти потребности. (Возможно, что Платон здесь заимствовал кое-что из учений V в.) Правда, ценнейшие мысли о необходимости и значении разделения труда и специализации он использовал для идеализации кастового строя; такой строй господствует в его идеальном полисе.14 Идеальное государство Платона (IV, 420 b — 445 а) под властью философов или философски образованных царей должно строиться по идеальному образцу на небе (IV, 592 b), которому уже не присущи, видимо, ни регресс, ни прогресс, движение вообще. Здесь объективный идеализм Платона вступает в противоречие с его диалектикой.
Много общего со взглядами Платона имеет концепция Аристотеля, изложенная в его «Политике». Он в основном принял классификацию Платона, но значительно ее расширил и, умножая виды государственных форм, несколько видоизменил.
«Однако взгляды Аристотеля на направление исторического развития нельзя свести к одной модели или схеме, выделить главную. Аристотель, как известно, различал основные «правильные» формы государства (монархию, аристократию, политию) и три «неправильные» (тиранию, олигархию, демократию).15 Но Аристотель не считает смену правлений неизбежной (как Платон (V, 10, 1, 1361а)); любая «правильная» форма может оказаться стабильной и долговременной (хотя и не вечной) и принести обществу благо, если она не допустит какой-либо крайности, которая вызовет распри и приведет ее к превращению в «неправильную», направленную только на личное благо правителей, т. е. к регрессу государства. Любой строй может перейти в любой другой, в зависимости от политики руководителей и по самым разным причинам, — что Аристотель показывает на многих примерах греческой истории (кн. V). Себялюбие царей превращало их в тиранов; гнев и презрение народа— это главные причины свержения тирании и ее превращения в политию или демократию (V, 8, 20, 1312b). Демократия гибнет, если в ней не властвует закон. Из-за демагогов, которые своими притеснениями вынуждают богатых объединиться и восстать, демократия переходит в олигархию (IV, 5, 3, 1292а). И наоборот, притеснения олигархов приводят к их свержению демократами. Семейные ссоры, личные обиды, оскорбления, происки— все это бывает причиной государственных переворотов. И наоборот, самые разные меры могут сохранять как правильный, так и неправильный строй. Итак, по Аристотелю, общественное развитие может быть разнонаправленным. Кроме того, для одних народов или полисов может подходить и считаться справедливым один строй, для других — другой.16
Но концепция Аристотеля не осталась только абстрактной теорией — она помогла ему трактовать реальную историю. Развитие греческих государств в прошлом Аристотель представлял как постоянный регресс. После правильных форм монархии, аристократии, прошлой политии строй греческих полисов стал ухудшаться, пришли олигархия, тирания, демократия.17 Ни Афины, ни Спарта не пришли к лучшей форме полиса. Какова же эта наилучшая форма?
Здесь нужно различить политический идеал и модель развития. Аристотель по своим взглядам — реалист. Видимо, по его мнению, каждое время имеет свою лучшую форму, а не только каждый народ и полис. Прекрасной была ранняя царская власть Тесея или Кодра, но в настоящее время греки добровольно такую власть не выносят (IV, 8, 22, 1313а). Стагирит Аристотель признает, что действительно в Афинах было «превосходное законодательство» Солона, который соединил элементы олигархии, аристократии и демократии, т. е. фактически учредил политию (II, 9, 2, 1273), но Аристотель нигде не говорил, что его надо вернуть. Что же теперь? Аристотель мечтает об идеальном государстве не на небе, а на земле. Его идеал — ЭТО, конечно, ПОЛИС, НО НОВЫЙ, В виде ’αρίστη πολιτεία, т. е. истинной аристократии. Это — правление добродетельных граждан-воинов в наилучших государствах, где земледельцы, ремесленники, торговцы и т. п. не являются гражданами, так как они не способны к гражданской добродетели, не говоря о рабах; они, если это «варвары», являются рабами «по природе» (VII, 5, 7, 1327b). Как убедительно показал А. И. Доватур, такими могли представляться Аристотелю те новые полисы, которые основывались греками на персидской территории. И основывать их должен, а также вводить и укреплять политии у греков «наилучший муж», превосходящий всех в добродетели и обладающий всеобъемлющей властью (книги VII и VIII), в котором легко угадать Александра.18
Даже с учетом опасности наемничества и грядущей эры эллинизма этот идеал назвать «прогрессивным» трудно; он, скорее, реакционен. Все же идеальное государство Аристотеля описывается и мыслится впереди, как будущее и лучшее, чем предыдущие формы, как государство счастливых и свободных граждан; здесь, скорее, модель прогресса.
Концепция регресса была более распространена и последовательна в политических теориях и историографии Рима. Она связывалась с одной из наиболее характерных черт римской идеологии: консерватизмом, враждебностью к новшествам, убеждением, что mos maiorum, нравы и порядки предков были лучше и race время ухудшаются.19 Теория упадка нравов ярко выражена в творчестве Саллюстия, последнего апологета республики, и у Аммиана Марцеллина, последнего крупного историка Империи; их пессимизм имел совершенно реальные основания.
Третья модель — не менее распространенная—это собственно модель общественного прогресса. Ей посвящен ряд работ немецких ученых, особенно работы Э. Ш. Вельскопф и
Р. Мюллера.20 На XIII Международном конгрессе историков Э. Ш. Вельскопф говорила о том, что самые разные греческие философы, деятели, писатели утверждали возможность прогрессивных перемен в обществе, многие из них ставили целью хотя бы ограниченные изменения, направленные на соответствующие человеческие потребности, надеялись на ступенчатое следование общественных структур, образования и воспитания (παιδεια), достижение справедливости, демократии, мира, победу разума, прогресс в экономике.
Концепция поступательного развития в зародыше содержалась уже в мифологии. Даже совершенствование орудий труда в мифах Греции свершалось с помощью огня, принесенного Прометеем, в полете Дедала и Икара. Отвержение тяжелого, особенно бесполезного, труда выразилось в мифе о Тантале и Данаидах, а в лице Геракла — протест против рабской деятельности и мечта о наказании неблагодарных владык.21
Идея прогресса, притом не как дара неба, появилась у ранних греческих ученых. Ксенофан (VI в. до н. э.) говорил:
«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но, постепенно (χρόνω) ища, лучшее изобретают».
(ФРГФ. 21 В 18. С. 172)
Художественные картины прогресса, изображенные в элегии Солона «Благозаконие», в драмах Эсхила и Софокла, проникнуты верой в силу и мощь человеческого разума, в постепенное подчинение им сил природы и общества. Сюда относятся знаменитые слова хора в «Антигоне» Софокла (332—364) :
«Всяческих много в мире сил, но всех их человек сильней»
(ст. 332, пер. В. О. Нилендера)
«Третья модель» выступала как философская концепция в V в. до н. э. у софистов, главным образом Протагора, еще раньше— у Анаксагора, затем — у Демокрита и была передана последующей философии. Правда, как и другие модели, она у них не абсолютна. В космическом плане теории Анаксагора и Демокрита отчасти развивают циклизм Эмпедокла: бесчисленные миры во Вселенной (Демокрит) рождаются, развиваются и гибнут.22 Анаксагор этого не говорил, но предполагал, что, если
бы возник другой мир, то он был бы полностью подобен нашему, так как космос — живой организм и может рождать только себе подобных. Миры Демокрита возникают из хаотичных вихрей частиц в бесконечном пространстве, поэтому они должны быть самыми разными. Но в их теориях общества модель прогресса решительно преобладает.
О теории Анаксагора больше всего можно гадать, чем утверждать; мы знаем о ней только из полемики Аристотеля. Анаксагор учил, что человек является самым разумным из животных «вследствие того, что он имеет руки» (ДК 59 А 102). Итак, прогресс совершился в природе, в мире живых существ. Была ли здесь, по мнению Анаксагора, последовательная связь между человеком и животными, мы не знаем. В развернутбм (сравнительно) виде теория возникновения и поступательного развития общества и культуры была достоянием абдерской философской школы. Для Протагора она восстанавливается из одноименного диалога Платона (Plat. Prot. 320 с. — 328с), а для Демокрита— из фрагментов и свидетельств, но главным образом — из I книги «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского (I, 8), откуда эта теория развития вошла во все издания досократиков и Демокрита.
Гипотеза о том, что взгляды, изложенные у Диодора, восходят к Гекатею Абдерскому (IV—III вв. до н. э.), была выдвинута еще в 1885 г. Э. Шварцом, а в 1912 г. К. Райнгардт обстоятельно аргументировал мнение, что через Гекатея они почерпнуты из сочинения Демокрита. Сначала открытие Райнгардта не встретило возражений, но затем оно подверглось критике. Со временем мнение ученых о реконструкции Рейнгардта разделилось23 примерно поровну между сторонниками и противниками.
Противникам Райнгардта удалось доказать, что космогония и зоогония, изложенные у Диодора, не восходят к Гекатею. Однако Диодор — не плагиатор, который списывает подряд из одного источника. Анализ его труда показывает, что он избирательно использовал многие, даже весьма ранние произведения,24 в том числе сочинение «Aegyptiace» Гекатея Абдерского, последователя Демокрита. Теория развития общества, изложенная у Диодора, совпадает с теорией Протагора, рассказанной в виде мифа у Платона, с другими фрагментами Демокрита, с некоторыми местами труда Гиппократа, наконец, в некоторых де-
талях даже перекликается с текстом законов Абдер.25 Она возникла, таким образом, в V в. до н. э., в пору расцвета греческого полиса и отразила оптимизм еще восходящей демократии.
Теории Демокрита и Протагора, конечно, различались.26 Однако обе они говорили о поступательном развитии человеческого общества в ходе борьбы за выживание от «звероподобного» состояния ко все высшим благам культуры и цивилизации. Согласно Демокриту, это происходило под влиянием нужды (χρεια), опасностей и потребностей, при постоянном учении (Diod. I, 8, 1—7, Л. 558). В «мифе» о Прометее и Эпиметее, по Протагору, после технических умений у людей в качестве нового дара богов появились и моральные устои: «Стыд», или «совесть» (Αίδώς), и «Правда», или «Справедливость» (Δίκη;, которые стали залогом «политического искусства» (πολιτική τέχνη)· Поскольку Стыд и Правда даны всем людям, то все способны научиться гражданской добродетели, а затем, следовательно, участвовать в делах полиса. Поэтому не без основания афинские граждане «выслушивают советы по общественным вопросам и от медника, и от сапожника и считают добродетель тем, что можно привить воспитанием» (Plat. Prot. 324 с.).27 Таким образом, Протагор предвосхищал тезис Аристотеля о том, что человек (по мысли Аристотеля — грек) есть существо политическое «Ζώον πολίτικον»), но говорил несколько иначе: любой человек искони способен учиться быть гражданином демократического полиса и обществу свойственно развиваться в направлении демократии.
Демократ тоже учил о «стыде перед собой» как общечеловеческом качестве. Оба абдерита считали, что только людей без совести и нравственности — грабителей, убийц, пиратов, а видимо, и тиранов — надо изгонять из государства (Л. 621—623; Plat. Prot. 322d).
Теорию прогресса абдерской школы продолжил не Аристотель, а Эпикур,28 затем — с телеологической направленностью — стоик Посидоний и некоторые римские писатели. Лукреций Кар (I в. до н. э.) в поэме «О природе вещей» нарисовал грандиозную картину эволюции мира, в которой идея прогресса охватывала космос, землю и все сферы человеческого общества. Вся V книга поэмы развивала мысли, изложенные в теориях Демокрита, Протагора, Эпикура, о восхождении людей ко все более
высоким благам культуры в развернутом и продолженном варианте.
Не во всех частях этой поэмы присутствует модель прогресса, кроме того, она не закончена. А еще, как ни странно, этот величайший в античности поборник прогресса далеко не был оптимистом. Он жил в эпоху гражданских войн и террора. И Лукреций подчеркивает противоречивость и относительность прогресса, показывает, что за него люди платят очень дорого, изнурительным трудом, неравенством, войнами, страхом смерти, суеверием, и все это необходимо преодолеть. Тем не менее Лукреций, видимо, убежден в закономерности движения общества вперед.
Найденная в эпоху Возрождения поэма Лукреция через французских просветителей и Гердера повлияла на идеи нового времени. Интересно, что ее использовал Льюис Морган в 1-м варианте I главы книги «Древнее общество», а этот вариант был известен Ф. Энгельсу.29 Такова связь времен.
В современной историографии идет спор о правомерности идеи прогресса: Но вряд ли люди откажутся от этого понятия. Идеи закономерности, но и противоречивости восходящего движения истории современность унаследовала от античности.