52

ЭТЮД ПЕРВЫЙ

КУЛЬТУРА КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ И ОРГАНИЗМ

• Принципы теоретического анализа культуры..........52
  
• Почему Кант антропоморфно истолковал разум?...58
• Культура как социальный организм ...63
• Культурологическое истолкование деятельностии организации ... 88
• Схема и знание..........90
• Семиотическое и антропологическое условие мыслимости множественности миров...92
• Становление культуры. Культуры гомогенные и негомогенные....98

Принципы теоретического анализа культуры

Гарольд Дж. Берман в заключении своей книги «Западная традиция права» в параграфе «За пределами Маркса, за пределами Вебера» убедительно показывает, что подход Маркса и Вебера к анализу права и социальной истории является неудовлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пишет следующее. «В самом деле, ключ к правильному пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете теории, которую следовало бы применять главным образом к революционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX в. и выведенную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашел такие законы в историческом материализме, например закон, что в каждом обществе способ производства обусловливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что в свою очередь определяет политическое развитие общества.

Эта монистическая формула, которая представляется сверхупрощенным методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, исполняла две функции в философии Маркса: объясняла революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и давала основу для революционной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в Физике и химии явля-

53

ются более сложными, а в социальной теории стало все труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчления этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на «причины» и «следствия». Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости отступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма» [16, с. 521].

А вот оценка работ Вебера: «Очевидно, веберовская классификация права на четыре идеальных типа сама по себе не дает адекватной оценки для социальной теории права. Она полезна как введение в анализ сходств и различий между различными имеющимися в истории формами правового строя, но не объясняет эти сходства и различия. Она не отвечает на вопрос: «Почему харизматическое право в одном обществе традиционализируется, а в другом — нет?». Кроме того, она даже не упоминает, а еще меньше объясняет тот факт, что западная традиция права сама по себе является сочетанием всех четырех идеальных типов» [16, с. 527].

С критикой Бермана можно полностью согласиться. Тем не менее, можно понять и Маркса с Вебером: они стремились мыслить научно, авторитетом для них, действительно, выступала естественная наука, хотя Вебер посвятил обсуждению гуманитарной науки немало страниц. Марксовы понятия или веберовские идеального типа — это теоретические конструкты, действительно, больше ориентированные на ценностные установки и социальное действие их авторов (прежде всего политические и властные), чем на объяснение сложного материала культуры и истории. При столкновении «теоретических соображений» с «эмпирическими» оба великих ученых отдавали предпочтение, конечно, теории и понятиям. Отсюда определенное насилие над истиной.

Берман весьма точно выражает новый подход к изучению не только права, но всех подобных популяционных сложных объектов, включая культуру, — одновременное рас-

54

смотрение взаимосвязанных сторон этих объектов (политики, права, экономики, искусства и других), и он в своей книге так и поступает. Замечу, что даже в естественных науках этот холистический принцип начинает приниматься исследователями. Например, известный современный физик Ханс Петер Дюрра пишет, что «с точки зрения новой физики фактор связи (взаимоотношений) проявляется не только посредством многочисленных и сложных взаимосвязей предсуществующих «кирпичиков» (атомов или молекул) на основе известных нам сегодня физических сил». Помимо этого имеется типичная «для квантовой физики холистическая структура связей, которая, собственно говоря, запрещает всякий разговор об основных «кирпичиках», да и вообще о частях системы. Любые отдельности (например, изолированные атомы) согласно новой точке зрения не являются началами действительности, но, напротив, их разделение возможно лишь как результат структурных преобразований, а именно — нарушение связей путем гашения в промежуточных районах. Связи между частями целого возникают, таким образом, не вторично, путем взаимодействия исходно изолированных образований, но являются выражением первичной идентичности всего» [14, с. 81].

Не менее важный принцип, провозглашаемый Берманом, — анализ традиции, которая представляет собой «нечто большее, чем историческая преемственность», а именно — это «смешение осознанных и неосознанных элементов» 116, с. 532]. Применительно к нашей теме речь идет о необходимости взаимосвязанного анализа базисных культурных сценариев, социальных институтов, хозяйства, экономики, власти, общества, профессиональных обществ, личности, а также рассмотрения всех этих подсистем и инстанций культуры, как, с одной стороны, обусловленных предыдущими состояниями культуры, с другой — в свою очередь, обусловливающих следующие состояния (иначе говоря, необходимо рассмотрение культуры как становящегося и развивающегося целого). Наконец, речь идет о том, что при изучении

55

культуры необходимо анализировать как объективные деиндивидуальные процессы, так и субъективные, проявляющиеся в сознании в форме различных культурных представлений.

Для решения этих трех теоретических задач я воспользуюсь методом методологического конструирования оснований. В качестве таковых могут быть выделены три основания — семиозис, деятельность и организация. То есть я предполагаю, что именно эти три понятия можно использовать для того, чтобы анализировать становление и развитие культуры как формы социальной жизни, взаимосвязанно рассматривать указанные здесь восемь инстанций и подсистем культуры, сочетать в анализе осознаваемые и неосознаваемые деиндивидуальные процессы. При этом я исхожу из следующих соображений. Если культура является самостоятельной формой социальной жизни, то необходимо понять, что собой может эта жизнь представлять.

Маркс и вслед за ним мой учитель Г. Щедровицкий утверждают, что в основе социальной жизни лежит деятельность. Малиновский говорит о социальных институтах, под которыми он понимает особые типы организации систем деятельности, характеризуемые «хартией», функцией, нормами (правилами), «личным составом» и «материальным окружением». Важно, что при этом в понятие института в той или иной мере входят и представления о культуре, власти, хозяйстве, экономике, обществе, человеке. «Каждый институт, — пишет Малиновский, — есть организованный тип деятельности, обладает определенной структурой» [45, с. 58]. «Хартия — это идея, лежащая в основе культурного института, поддерживаемая его участниками и определяемая обществом в целом... Функция же — это роль данного института в целостной схеме культуры — в том виде, как эта роль определяется исследователем культуры, будь эта культура развитой или примитивной... крайняя марксистская позиция, рассматривающая экономическую организацию общества как основной определяющий фактор культуры, упускает два ключевые пункта приводимого нами анализа: во-пер-

56

вых, понятие хартии, при помощи которого мы показываем, что всякая система производства зависит от системы знания, жизненного стандарта, определяемого целым рядом культурных факторов и системой законов и политической власти, и, во-вторых, понятие функции, которое показывает, что распределение и потребление в такой же степени зависит от общего характера культуры, в какой и от самой организации производства. Иначе говоря, предлагаемый анализ определенно склоняет к мысли, что в пределах каждой специфической обществоведческой дисциплины следует не замыкаться в узком кругу реалий, а помнить о взаимном плодотворном воздействии на них других аспектов культуры, что поможет избежать гипертрофирования отдельных явлений в поисках первопричины всего остального... Понятие «правил» или «норм» некоторого института указывает на технические приобретаемые навыки, привычки, правовые нормы и этические обязательства, которые принимаются членами группы или им предписываются. Как уже отсюда становится понятно, и организация состава института, и природа правил, которым следуют, напрямую связаны с хартией. В каком-то смысле и состав, и правила производны и зависимы от хартии... Разница между деятельностью и правилами очень четкая. Деятельность зависит от умений, возможностей, честности и добросовестности ее участников. Деятельность непременно отклоняется от правил, которые представляют собой идеал, не обязательно осуществимый в реальности. Деятельность воплощена в реальном поведении; правила часто зафиксированы в предписаниях, текстах и инструкциях. И наконец, мы ввели понятие «функции», под которым подразумевается общий результат организованной деятельности, в противопоставлении хартии, то есть традиционно или вновь определяемой заявленной цели. Это различие принципиально» (курсив наш. — В.Р.) [45, с. 54—57].

То, что здесь Малиновский называет «правилами» или «нормами», выводит нас прямиком к третьему основанию культуры — семиозису. В исследованиях ММК организация

57

деятельности, а также ее воспроизводство объяснялись за счет изобретения знаковых средств. Позднее в число знаковых средств я включил не только разные типы знаков (знаки-модели, знаки-символы, знаки-обозначения, знаки-выделения [56]), но различные типы схем (коллективные, приватные, согласующие, онтологические, направляющие [56]). На основе знаков и схем происходит организация и трансформация деятельности, то есть создание новой деятельности; одновременно для человека выявляется новая реальность, соответствующая данной становящейся деятельности.

В целом намечается следующая картина. Определенные проблемы в культуре (в ММК их называли «ситуациями разрыва», позднее я стал говорить также о «витальных катастрофах») или открывающиеся новые возможности приводят к изобретению новых знаковых средств. В результате не только складывается новая деятельность, но и обнаруживается (открывается) новая реальность, определенный, неизвестный ранее аспект (сторона) мира. Необходимым условием становления культуры как формы социальной жизни является организация сложившейся деятельности, например формирование социальных институтов, обеспечивающих существование и воспроизводство культуры.

СЕМИОЗИС - ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
ОРГАНИЗАЦИЯ

ЧЕЛОВЕК как биологическое
существо (субстрат культуры)

Теперь подумаем, как ввести культуру в качестве социального организма, ведь определенная культура рождается, живет и умирает, взаимодействует с другими культурами, а когда уходит со сцены истории, ее место занимает новая мо-

58

лодая культура. Если мы говорим об организме, то понятие организма предполагает принятие по меньшей мере еще нескольких представлений: определенной формы осознания действительности, позволяющей организму ориентироваться в среде и целенаправленно действовать, соответственно, среды, систем жизнеобеспечения организма, наконец, способа воспроизводства себе подобных. Но социальный организм, как я уже отмечал, — это организм, содержащий и использующий другие организмы (биологические). Сознанием последних (то есть сознанием людей) он и пользуется как субстратом собственного сознания, структура же его обусловливается прежде всего семиозисом. Я долго не мог понять, как можно мыслить подобный социальный организм, пока не вспомнил проведенное мною исследование творчества Иммануила Канта, где он наделяет Творца антропоморфными свойствами. Приведу фрагмент этого исследования.

Почему Кант антропоморфно истолковал разум?

В «Критике чистого разума» Кант указывает, что его система была определенным решением проблемы, возникшей при осмыслении работ Локка и Юма. Оба этих философа утверждали, что только опыт (прямой, основанный на ощущении, или опосредованный, опирающийся на рефлексию или деятельность ума) является источником знаний. Однако научные и философские знания, считает Кант, характеризуются такими важными свойствами, как общезначимость, необходимость, всеобщность. Эти характеристики из опыта получены быть не могут. Кроме того, одни научные и философские знания получаются путем связывания (синтеза) других научных и философских знаний. Кто же осуществляет этот синтез и каким образом, задает вопрос Кант? И сам на него отвечает: источником научных и философских знаний является не опыт, а разум (вместе с рассудком), то есть это источник внеопытный, «априорный». Кстати, это решение

вполне вписывается в традицию, идущую прямо от средних веков, например, в абеляровскую идею концепта или в философские взгляды Кузанца. Действительно, чем, спрашивается, направляется концепирование, если не разумом, как бы его ни понимать: как еще направляемого Богом или уже действующего по собственным законам.

59

Апеллируя к опыту математики и естествознания, Кант предполагает, что именно мыслящий, рассуждая, связывает знания, порождает опыт, привносит в природу законы. При этом разум оперирует понятиями и категориями, независимыми от опыта, поэтому Кант называет их априорными.

Выйдя на такое решение, Кант столкнулся, однако, с серьезной проблемой — получалось, что опыт, на котором основывается все естествознание, не играет никакого значения для научного мышления? Разрешая это затруднение, Кант вводит понятия «созерцания» как необходимого условия познания, «вещи в себе», «явления» и «предмета». Суть решения состояла, с одной стороны, в постулировании двух реальностей — «трансцендентальной», где с помощью разума (точнее, «в сфере разума»), как говорит Кант, «а priori» создаются научные и философские знания, и «эмпирической», где на основе созерцания имеет место опыт. С другой стороны, именно созерцание и опыт выступают как необходимое условие изучаемого в науке или философии явления и предмета. С третьей стороны, использование априорных представлений (понятий и категорий) рассматривается Кантом как необходимое условие самого опыта. В этой схеме два принципиальных и замечательных открытия (изобретения) — вещь в себе и трактовка опыта как обусловленного априорными представлениями.

Вообще-то говоря, еще Аристотель, обсуждавший и строивший понятия и категории, показал, что научные знания относятся не к эмпирической действительности, а к идеальной, заданной или категориями, или понятиями. Когда, например, в «Физике» или «О душе» он выделяет «начала» (а мы бы сегодня сказали — понятия) движения и души, то, во-

60

первых, отождествляя эти объекты с категориями (причины, формы, количества и др.) и анализируя полученные следствия, Аристотель именно сам строит эти начала, приписывая их бытию свойства общезначимости и всеобщности, во-вто-рых, построив новое понятие (движения и души), он дальше доказывает (как раз на основе этих понятий) различные положения о движении и душе, то есть, как бы выразился Кант, делает эти априорные понятия условиями и созерцания движения и души и мышления по их поводу.

Но Аристотель еще не мог отрефлектировать эти особенности своей мыслительной работы, в частности, потому, что он сам конституирует научное и философское мышление, а также вследствие недостаточного различения самого мышления, определяющих его условий и его продуктов. Кант же имел перед собой вполне сформировавшееся математическое и естественно-научное мышление и, кроме того, весь ход развития предшествующей философской мысли подвел его к необходимости четко различать мышление, условия, которые его детерминируют (познаваемые объекты, категории и понятия), и продукты мышления (в одних случаях знания, в других те же самые объекты, понятия и категории).

Важно, что и само мышление Кант понимает иначе, чем Аристотель. Последний еще не осознает роль мыслящего (его действия сливаются с действием Разума-Божества), Кант же, опираясь на декартовскую новоевропейскую традицию личности, уже понимает, что именно мыслящий, как он пишет, «сам является творцом опыта», «сам вкладывает» в объект необходимые априорные характеристики, «сам связывает знания и характеристики объекта» [33, с. 86-88].

Другое дело, что при такой трактовке возникали проблемы, например, вопрос о том, кто же направляет разум (мышление) человека. В Средние Века всегда можно было сказать, что Бог, но теперь прямо апеллировать к нему было невозможно. Да Кант и не обосновывает действие разума Божественным провидением и волею. Тогда что значит «сам»? Ведь не произвольно же? По Канту получается, что

61

разум человека следует «вечным и неизменным законам» разума [33, с. 75—76]. Другими словами, судя по всему, разум Кант понимает двояко: как разум отдельного эмпирического человека и разум как таковой, как особую природу, законам которой подчиняется отдельный эмпирический разум, отдельный правильно мыслящий человек. В какой степени сам Кант осознавал этот двойной смысл используемого им понятия разума, сказать трудно, поскольку в своих работах он этого вопроса не обсуждает. Но философы, идущие вслед за Кантом (Фихте, Шеллинг и Гегель), именно на осмыслении этого момента и другом решении проблемы понимания природы разума построили свои концепции.

Кое-что все же мы можем сказать о связи этих двух сторон разума, анализируя семантику высказываний Канта. Так, разум «осуществляет синтез», «выходит за пределы опыта», «впадает в антиномии» и т.п. Обсуждая антиномии разума, Кант пишет, что разум «заставляет выступать в защиту своих притязаний» философов, ведущих спор, однако, с другой стороны, что философ является «законодателем разума» [33, с. 592, 684]. Получается, что разум — это своеобразное «разумное» существо, которое, не имея собственных органов, действует с помощью и через людей. Или, по-другому, разум осуществляет себя (существует) именно и только в мышлении всех отдельных мыслящих людей. Тем не менее, роль философов особая: как законодатели разума они выступают в качестве «разума» самого разума.

Представления о рассудке, разуме или синтетическом единстве апперцепции в философии Канта, если ее рассматривать как науку, являются идеальными объектами, а Кант бы сказал, что это предметы. В принципе, выделение идеальных объектов в науке происходит частично на основе опытных (эмпирических) соображений, скажем, необходимости описать в науке реальные объекты, сложившиеся в донаучном состоянии, частично на основе соображений теоретических, например, возможности свести новые идеальные объекты, вводимые в теорию, к идеальным объектам,

62

уже изученным в ней. И Кант мог бы так поступить, например, безо всяких доказательств считать, что человек, природа и Бог должны в его системе выступить как идеальные объекты. Но он хочет строго вывести необходимость выделения рассматриваемых им идеальных объектов, а также определить последовательность их изучения. Для этого Кант, во-первых, доказывает, что в мышлении имеет место постоянное смещение от описания процессов к описанию условий, их обусловливающих, затем сами эти условия рассматриваются как процессы, что позволяет нащупать следующие условия и т.д., во-вторых, умозаключение он трактует тоже по «логике» смещения от суждений к основаниям в направлении последнего основания, в-третьих, Кант утверждает, что можно нащупать органическую связь между соответствующими объектами [33, с. 346, 366].

Замыкая всю систему дискурса, Кант, правда, осторожно, отождествляет абсолютное единство с Богом [33, с. 581— 582, 588, 589]. Иначе он и не мог поступить, ведь замыкание философской системы предполагает не только указание на реальность, с которой бы согласились основные участники культурной коммуникации (в данном случае философы и их читатели), но также возможность реализовать собственные идеалы и ценности. Однако среди этих идеалов у Канта были не только вера в Бога, но также в разум и точную науку. Каким же образом Кант совмещает эти, на первый взгляд противоположные, начала? Нужно сказать, достаточно органично, на основе самого замысла трансцендентальной философии. Истолковывая разум одновременно как разумную деятельность людей и как органическое разумное целое (существо), действующее посредством мышления людей, Кант получает предположительную возможность не только отождествить Бога с этим разумным существом, то есть с разумом, но даже приписать Творцу антропоморфные характеристики. Понятно, что на личностном уровне (то есть вне философского дискурса, на уровне непосредственного ощущения реальности) Кант был убежден, что Бог и есть разум.

63

Культура как социальный организм

Рассмотренная история представляется весьма поучительной. Кантианский разум — это и мышление (творчество) людей, и действие самого разума, действующего посредством человека. Более того, в мышлении Канта разум впервые осознает себя. Вернемся теперь к проблематике культуры и воспользуемся плодами работы Канта. Зададимся вопросом, каким образом социум может осознавать окружающий мир и самого себя? Вероятно, посредством людей, но действующих не столько как биологические существа, сколько как обусловленные языком представители культуры; в теоретическом плане мы должны сказать иначе: обусловленные семиозисом и социальной организацией. Другими словами, когда человек мыслит и осознает культурными текстами, адресуясь к другим представителям культуры, удовлетворяя требованиям культурной коммуникации, через него (им) мыслит и сознает социум.

Каково же содержание осознавания социума, о чем он, так сказать, думает, чем озабочен? Если мы учтем, что культура рождается, живет и умирает, а также взаимодействует с другими культурами, то можно предположить, что это и есть забота социума. Социум думает и осознает, как возникает (становится) мир, что он собой представляет, что собой представляют другие миры (сравни с разумом Аристотеля, который мыслит самого себя. «И жизнь без сомнения присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность... разум мыслит самого себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении» [8, с. 211,215]).

Почему мир, а не что-нибудь другое? Вероятно, потому, что мир (реальность) — это и есть самое общее представление для человека культуры, куда входит все, что его окружает, и он сам. Также и потому, что для человека, подключающегося к культуре, важно понять, чем он отличается от других людей, своей и чужой культуры (вспомним, что

64

афористически говорил М. Бахтин: «Внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее»), а также как ориентироваться в открывающемся для него мире и что последний представляет собой.

Уже в мифах древнего мира можно увидеть, что тема становления и гибели мира является одной из ведущих. «Преобразование хаоса в космос, — пишет Е.М. Мелетинский, — соответствует выделению культуры в ее противопоставлении природе» [47, с. 212]. Остальные темы мифов в значительной степени посвящены освоению мира. Тема творения мира и его конца (Страшного суда) в Средние Века не менее важная, чем для предыдущей культуры перехода хаоса в космос и наоборот. К тому же здесь намечается осознание космоса как социального организма, обладающего разумом, ведь представление о том, что Бог создал мир, в котором все совершается по его воле, а человек создан «по образу и подобию» Творца, подразумевает, что социум не только живое, но и разумное антропоморфное существо (субъект). У Канта, как я сказал, мир и существует, и познается, и конституируется Богом через человека. Кантианский социум уже вполне может быть назван живым, творческим и разумным. Наконец, Гегель в идеях субъективного, объективного и абсолютного духа делает последний шаг в осознании культуры как живого разумного организма.

Теперь о системах жизнеобеспечения социума. Они двояки: с одной стороны, как я сказал, должны обеспечить воспроизводство и существование человека как биологического существа, с другой — собственно культурные функции (смыслообразования, освоения действительности, развития и другие). Современные исследования культуры, включая и наше собственное, позволяют указать следующие основные системы жизнеобеспечения социума как организма: базисные культурные сценарии и картины мира (для сознания социума), социальные институты (социальная организация), сфера образования и воспитания (воспроизводство, выделы

65

вание «человеческого материала»), хозяйство и экономика (производство, распределение, разного рода обмены, балансы и т.п.), власть (способы соединения человека с системами управления), общество (сфера, определяющая отношение человека ко всем остальным социальным процессам), профессиональные и другие сообщества, личность.

СОЗНАНИЕ СОЦИУМА

_\/_

СИСТЕМЫ ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ

социальная среда (другие культуры, природа)

(Схема 1)

сознание социума

БАЗИСНЫЕ КУЛЬТУРНЫЕ СЦЕНАРИИ И КАРТИНЫ МИРА

\/

СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ ОБРАЗОВАНИЕ И ВОСПИТАНИЕ ХОЗЯЙСТВО И ЭКОНОМИКА ВЛАСТЬ ОБЩЕСТВО СООБЩЕСТВА ЛИЧНОСТЬ системы жизнеобеспечения

(Схема 2)

Рассмотрим теперь подробнее некоторые составляющие культуры.

Базисные культурные сценарии (картины мира). В результате разрешения витальных катастроф возникают базисные культурные сценарии и картины мира. И первые и вторые

66

выступают в роли культурных программ, но базисные культурные сценарии выполняют эту функцию более явно, чем картины мира, воспринимаемые представителями культуры как описание того, что существует (поэтому в дальнейшем я буду употреблять эти понятия как синонимичные). Как я уже отмечал, в древнем мире базисные культурные сценарии задавались с помощью мифов, затем в последующих культурах эту роль начинают выполнять концепции философии, науки, религии, искусства. Типичные сюжеты базисных культурных сценариев и картин мира такие: происхождение (создание) мира и человека, строение мира, объяснение и обоснование того, почему человек должен жить именно так, как он живет, или не так, а как-то по-другому.

Базисные культурные сценарии создаются человеком в ответ на вызовы времени (последние обусловлены витальными катастрофами). Они задают новое целое (новую культуру) и поэтому соотносимы со всеми остальными подсистемами культуры (социальными институтами, хозяйством, экономикой, обществом, властью, профессиональными сообществами, а начиная с античности — с личностью). Более того, именно базисными культурными сценариями руководствуется человек, создавая основные подсистемы. Верно и обратное: также становление подсистем культуры заставляет уточнять и разворачивать базисные культурные сценарии.

С точки зрения строения базисного культурного сценария можно говорить о двух полярных типах культур — «гомогенных» и «негомогенных». В первых базисные культурные сценарии (картины мира) достаточно однородны, то есть построены на основании одной группы (пакета) идей и представлений. В негомогенных культурах базисные культурные сценарии содержат несколько пакетов идей и представлений, как правило, пришедших из других культур и созданных самостоятельно в данной культуре. Примерами гомогенной культуры являются архаическая, культура Древних Царств и средневековая культура. Все остальные (в линии европейского развития — античная, Возрождения, Нового времени) —

67

негомогенные. Так, в античной культуре успешно действовали две разных группы идей и представлений — религиозно-мифологические, по сути, относящиеся к культуре Древних Царств, и рациональные (философские и научные). В эпоху Возрождения целых три группы — античные, средневековые и созданные именно в это время. В культуре Нового времени налицо еще больше пакетов. Можно предположить, что базисные культурные сценарии негомогенных культур во многом обязаны своим устройством личностному началу. Появление личности приводит не только к созданию индивидуальных личностных сценариев, но, вероятно, и самой возможности принятия в культуре разных сценариев.

Социальные институты и власть. Жан-Луи Бержель отмечает, что термином «институт» обозначают самые разные вещи — государство, семью, собственность, общества и т.д.; в результате это понятие остается расплывчатым и недостаточно ясным [15]. И вот почему. Институтом называются и целое, и его части, в связи с этим говорят об иерархии институтов; институт — это и главная институциональная идея (хартия), и правила, определяющие институциональные процедуры, и организация, предполагающая действие власти; наконец, институт — это устойчивое, воспроизводящееся в культуре образование. Систематичность институтов, пишет Бержель, «связана с устойчивостью их организации», с «гибкостью» в плане адаптации институтов к меняющимся социальным условиям, в институтах заложена определенная перманентность, семья, предприятие, политические институты укоренились в жизни человечества настолько, что стало возможным следующее суждение: если люди, как правило меняются, то институт остается [15, с. 311—336]. Правда, многие социальные институты, например архаические или феодальные, уже давно исчезли.

Чтобы осмыслить в культурологическом ключе основные характеристики института, обратим внимание, что устойчивость институтов может быть сопоставлена с устойчивостью культуры как формы социальной жизни и организ-

68

ма, институциональная идея (государства, семьи, собственности и т.д.) сопоставлена с представлениями базисного культурного сценария (как правило, хартия является одной из идей данного сценария или тесно с ними связана), правила могут быть поставлены в связь как с фрагментами организованной деятельности, так и организациями, имеющими место в культуре. Другими словами, я предполагаю, что в культуре организация социальной жизни происходит таким образом, что социальная жизнь структурируется и самоорганизуется в такие целые, которые сохраняют основные особенности культуры, а именно, связь с базисными культурными сценариями, деятельностью и социальной организацией. Эти целые и являются институтами.

Мой анализ генезиса культуры показывает, что социальные институты возникли не ранее культуры Древних Царств, где складывается разделение труда и иерархические системы управления. В архаической культуре институтов не существовало, мы институтами здесь (семьи, родоплеменной организации, шаманизма и т.п.) ретроспективно называем образования по материалу, напоминающие таковые. В культуре же Древних Царств формируются целостности, обладающие всеми основными признаками социального института: преемственностью, иерархичностью, артикулированными хартией и правилами.

Власть. Вспомним материал введения, где я анализировал ритуал «подменного царя». Как, вероятно, помнит читатель, была предложена следующая версия происхождения этого ритуала: поскольку жрецы, подобно царям, претендовали на верховную власть (считая себя посредниками между людьми и богами), они воспользовались процедурой определения плохих дней, чтобы периодически удалять настоящего царя, заменяя его своими послушными ставленниками; царя не убивали, не свергали силой, а на вполне законных основаниях временно удаляли с политического поля, при этом в стране сохранялись спокойствие и порядок. Власть в данном случае означала возможность управлять цар-

69

ской администрацией (писцами) и армией, принимая от имени богов судьбоносные для страны решения. Каким же образом с точки зрения рассмотренного материала и версии можно охарактеризовать власть?

— Власть — это топологическая и полевая характеристика социальной структуры, которая задается системой управления и базисными культурными сценариями (картинами мира). В аспекте властных отношений в социальной структуре необходимо выделять «властные места» (обладающие тем или иным «властным потенциалом»), «властные зоны» (то есть конфигурацию многих властных мест), «властные подходы» к таким местам и зонам, властные «силы» и «сопротивления», способствующие или препятствующие попаданию в те или иные места и зоны (или же позволяющие пребывать и удержаться в них).

— Это свойства человеческого «материала» (людей, обладающих таким материалом, я назвал «властными авантюристами»), позволяющего играть во власть, бороться за власть. Любовь к власти, жажда власти, умение управлять другими людьми или подчинять их себе, властная интуиция — примеры подобных свойств.

— Власть — это специальные акции и действия, в частности политические, «проявляющие» (актуализирующие) властные места и зоны, властные свойства человеческого материала, позволяющие властным авантюристам или удержаться в уже занятом властном месте (зоне) или расширить свой властный потенциал, то есть перейти в другое властное место (зону), обладающее более высоким властным потенциалом.

— Власть образует необходимое условие функционирования социальной структуры, позволяя разрешать проблемы и напряжения, возникающие в сфере управления людьми. Основные два способа властного разрешения этих проблем и напряжений — использование социальных институтов и тех разнообразных возможностей, которые предоставляют базисные культурные сценарии.

70

Целесообразно говорить о «строении» (устройстве) власти, а также ее «ресурсах» (источниках). К последним относятся базисные культурные сценарии и картины мира, реальные социальные отношения (например, сословные, корпоративные, криминальные или дружеские связи), деньги и другие ценности, технологии власти, наконец, правовые отношения. Дж. Локк и Т. Гоббс считали, что устройство власти и ее источники должны определяться прежде всего правовыми отношениями, которые подчиняются общественному Благу («законы, — писал Дж. Локк, — должны предназначаться ни для какой иной конечной цели, кроме как для блага народа» [42, с. 346]). К сожалению, этот идеал трудно реализуем, а право является только одним из источников власти.

В основании традиционной точки зрения на власть лежат психологические и юридические соображения. Здесь власть приписывается определенному субъекту, обладающему волей и сознанием. Власть над другими он получает или силой («воля над волей»), или под давлением общественного мнения, или в результате общественного соглашения (договора).

Мишель Фуко предлагает отказаться от традиционного подхода к изучению власти и рассматривать ее как дискурс. При этом власть понимается как сеть властных отношений, намерений и стратегий, в которой нет субъекта. Возражает М. Фуко и против, так сказать, юридического истолкования и понимания власти. Фуко показывает, что в конце Средних Веков и в эпоху Возрождения именно идея права позволила упорядочить и организовать в Европе запутанные отношения власти и владения. «Мы по-прежнему, — пишет Фуко,

71

— остаемся привязанными к определенному образу, выработанному теоретиками права и институтом монархии, — образу власти-закона, власти-суверенитета. Но если мы хотим проанализировать власть в конкретной и исторической игре ее приемов, то как раз от этого образа и нужно освободиться, то есть от теоретической привилегии закона и суве

ренитета. Необходимо построить такую аналитику власти, которая уже не будет брать право в качестве модели и кода [86, с. 190].

В целом с Фуко можно согласиться, так же как с его утверждением, что для того, чтобы понять природу образований типа власть (сексуальность, право и т.п.), необходимо анализировать культурные практики, в которых эти образования сложились и функционируют. На первый взгляд кажется, что основной практикой, конституирующей власть государства, является законодательная и судебная, которые Фуко относит к «юридически-политическому» измерению. Однако, например, в России сегодня не меньшее значение имеют и другие социальные практики.

Во-первых, это реальное взаимодействие властных и социальных субъектов, борющихся в «политическом пространстве» за финансирование и льготы разного рода. По форме здесь может быть прямая «торговля» с государством, лоббирование, политические демарши и т.п.

Во-вторых, на государственную власть существенно влияют СМИ, их поэтому нередко называют четвертой властью. Искусно организованная в печати или на телевидении кампания, как известно, вполне способна привести к смене государственного деятеля или властного решения.

В-третьих, большое влияние на государственную власть сегодня оказывает капитал, представленный банками или богатыми компаниями. В свою очередь, здесь не одна, а много практик: лоббирование, финансирование выборов или других мероприятий, скрытые формы подкупа.

В-четвертых, на властные решения влияют и могущественные ведомства (исполнительная власть, силовые министерства, агропромышленный комплекс и т.д.). Помимо лоббирования, ведомства имеют свои специфические формы давления: контроль за информацией, постановка «своих людей» на ключевые места во властных инстанциях, политическая интрига и т.д.

72

В-пятых, государственная власть не свободна от воздействия теневых и мафиозных структур. Здесь и лоббирование, и взятки, и политические убийства.

Постепенно усиливает свое влияние и общество, пользуясь для этой цели лоббированием, общественными организациями, прессой.

Вероятно, Фуко прав: государственная власть не представлена одним субъектом. Это подвижная и сложная сеть властных отношений, стратегий и практик. Это множество институциональных и субъектных опор. Наконец, государственная власть манифестирует себя и выговаривает во множестве публичных и скрытых дискурсов.

Чтобы понять отношение власти к социальным институтам, еще раз обратимся к истолкованию «ритуала подменного царя». Обратим внимание, что жрецы в данной ситуации действовали, так сказать, вполне легитимно, ведь они считались посредниками богов; с точки зрения мировоззрения культуры Древних Царств именно отношение богов к людям, включая царя, определяли «хорошие» и «плохие» дни. Как я отмечал, необходимое условие реализации борьбы за власть — наличие базисного культурного сценария или картины мира, задающих роли и отношения «участников властного действия». Другое необходимое условие — активность и акции самих участников (в данном случае, составление соответствующего прогноза и управление «подменным царем»), которые направлены на изменение «властной ситуации». В свою очередь, это было бы невозможным без выхода на историческую сцену особых личностей (жрецов, царей, авантюристов разных мастей и т.п.), стремящихся во власть, чтобы изменить (повысить) свой социальный статус или положение, расширить возможности, избежать наказания и прочее. Наконец, чтобы реализовать властные цели, участники должны использовать существующие социальные отношения и институты (в рассмотренном примере в качестве такого института выступал ритуал «подменного царя»). Именно ис-

73

пользование социальных отношений и институтов позволяет домогающимся власти оправдывать перед обществом свои действия.

Анализ «ритуала подменного царя» позволяет сформулировать важную гипотезу о связи социальных институтов и власти. Можно предположить, что борьба жрецов и царей за власть должна была привести к разграничению соответствующих социальных институтов — царской и жреческой власти. Это и понятно, ведь власть и социальные институты реализуются на одном и том же материале. Интересно, что если в данном случае противоречия двух институтов были разрешены в рамках культуры Древних Царств, то есть на основе сложившихся ритуалов и мифологических представлений, то в XI—XII вв., как показывает Г. Берман, сходные противоречия между христианской церковью и королевской властью были разрешены принципиально иначе, а именно, за счет создания канонического права [16].

Хозяйство и экономика. В данном случае хозяйство я буду рассматривать только в культурологическом ключе. Хозяйство категориально может быть истолковано как «искусственное», как деятельность, структурирующая производство и распределение и включающая их. В культурологическом плане основная проблема — объяснение природы так называемых «производных потребностей» (в отличие от «базовых потребностей», обеспечивающих жизнь человека как биологического существа). Именно производные потребности являются в культуре чуть ли не основным стимулом развития хозяйства. Нужно определить, пишет Б. Малиновский, что собой представляют производные потребности, «связанные со стремлением человека расширить пределы собственной безопасности и удобства, опробовать и освоить новые способы движения, увеличить его скорость, изобрести машины для разрушения и для созидания, снабдить себя мощными защитными приспособлениями и соответствующими средствами нападения. Если верно наше понимание производственных потребностей или культурных императивов, во всех

74

культурных ответах заключены определенные новые типы поведения, столь же строго обязательные и неизбежные, как любая жизненно необходимая цепочка актов сама по себе. Иными словами, нам нужно показать, что люди должны сотрудничать в рамках хозяйственной деятельности, устанавливать и поддерживать порядок, обучать каждого нового растущего члена сообщества и применять средства для обеспечения всех этих видов деятельности» [45, с. 115].

Соглашаясь с тем, что производные потребности не могут быть прямо выведены из биологических потребностей человека, что это составляющие именно культуры (социальных институтов), Малиновский, тем не менее, включает их в схему, в которой производные потребности истолковываются как опосредованно связанные с потребностями отдельного человека. «Поскольку опосредующее инструментальное действие является неотъемлемой составной частью цепочки, — разъясняет Малиновский, — подкрепление, или, как его любят называть психологи, вторичное подкрепление, оказывается привязано и к опосредующему действию целиком, и ко всем его компонентам: артефакту, технике, правилам сотрудничества и контексту ситуации. Все эти элементы ситуации насыщаются физиологически приятным эмоциональным фоном». И несколькими страницами выше: «Таким образом, материальное оснащение во всей своей хозяйственной эффективности и техническом совершенстве, навыки, основанные на обучении, знания, опыт, правила сотрудничества и эффективность символической системы — все это настолько же необходимо перед лицом решающей санкции биологического императива самосохранения, как и любые чисто физиологически обусловленные элементы... производные потребности обладают столь же строгой необходимостью, что и биологические потребности, ибо они всегда, как средство, связаны с нуждами организма» [45, с. 117,119, 130].

Да, «связаны с нуждами организма», но не столько биологического, как пытается нас в том убедить Малиновский, сколько организма социального. Конечно, и в биологичес-

75

ком плане открывающиеся новые возможности (например, съесть или вытеснить с территории более слабых животных) при наличии других необходимых условий ведут к развитию, но этот фактор не является ведущим. Напротив, в культуре новые возможности — семиотические, технические, организационные и другие, появляющиеся в связи разрешением проблем и изобретениями, принципиально меняют ситуацию и часто обусловливают возможность следующего шага в развитии культуры.

Дело в том, что в культуре человек действует не ситуативно, а семиотически, он проживает не ту ситуацию, в которой находится физически, а заданную языком (семиозисом). Соответственно, новые открывающиеся возможности — это новые ситуации, реальности и миры, новые возможности культурного бытия. Главным становится способность реализовать эти новые перспективы и возможности. Например, изобретение телевидения открыло для человека новый визуальный мир и дало огромные возможности, и по мере того, как телевизор стал доступен человеку и освоен им, у него возникла устойчивая потребность телесмотрения.

Следующий пример даже более показателен. На излете Возрождения возникла возможность овладения силами природы, причем заметим, эта возможность существовала в тот период только в сфере знания (семиозиса). «Власть человека над вещами, — с пафосом пишет Ф. Бэкон, — заключается в одних лишь искусствах и науках... Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество» [22, с. 71, 21]. Благодаря усилиям нескольких поколений философов и ученых это замысел — овладеть и управлять природными процессами, познав законы природы, — был реализован; в результате возникли естественные науки, инженерия и индустриальное производство. Нет нужды объяснять, какое влияние это оказало на развитие потребностей новоевропейского человека, а также европейской и всей мировой культуры.

76

Другим культурным фактором, существенно влияющим на развитие хозяйства, выступают базисный культурный сценарий и характер власти. Например, в культуре Древних Царств, да и в российской социалистической культуре структура хозяйства во многом была обусловлена идеями жесткого вертикального управления, а также пониманием власти как механизма реализации подобного жесткого управления. Все хозяйственные работы находились под контролем управляющего персонала (писцов и жрецов в древнем мире, директоров и инженеров в Советском Союзе), инициатива работников блокировалась, произведенный продукт распределялся властью в соответствии с ее пониманием функций общественного организма, определяемых прежде всего базисным культурным сценарием. Последнее объясняет, почему львиная доля доставалась самой власти, управляющему персоналу, армии.

С культурологической точки зрения экономика понимается иначе, чем в социальных науках. Экономика категорируется как «естественное», как ограничение хозяйственной деятельности со стороны культуры. В «Культурологии» я показал, как в древнем мире культурные факторы (понимание вещей как неотчуждаемых от человека и обмена, понимаемого в плане жертвы и завоевания) влияют на цену товара [68, с. 22—38]. Однако и в наше время стоимость и само понимание товара существенно зависят от культурных факторов. Так, известный японский экономист и социолог Тайичи Сакайя показывает, что стоимость современных изделий все более определяется знаниями и ценностями. Мода, реклама, субъективные предпочтения и ожидания, место в иерархии ценностей и т.п. факторы культуры становятся главными при выборе товаров. В результате, говорит Сакайя, мы должны быть готовы к жизни в мире, где новые разработки, технические новинки и товары, предполагающие неповторимые сочетания неповторимых функций, будут вводиться на непрерывной основе и тут же уступать место еще более оригинальным изобретениям и товарам, так что со-

77

зданная знанием стоимость превратится в товар «одноразового пользования», от которого после его употребления надлежит избавиться как можно скорее [68, с. 36—37].

По сути, критика современного хозяйства, основанного на идеях научно-технического развития и прогресса, с культурологической точки зрения тоже является экономической в указанном смысле слова. «Технический прогресс,

— пишет В. Рачков, — не имеет ориентира своего движения, никто не знает, куда он движется. И поэтому он непредвидим и порождает в обществе аналогичное следствие — непредвидимость, чем больше растет технический прогресс, тем выше сумма непредвидимых последствий... Чем более прогрессирует техника, тем более она создает противоречий, препятствий, несовершенств: загрязнение окружающей среды, истощение невозобновляемых ресурсов, глобализация потенциальных опасностей, мгновенность мощнейших разрушений. Следовательно, необходимо постоянно производить постоянный перерасчет финансовых средств, выделяемых либо на вынужденные компенсации нанесенного вреда, либо на необходимые предосторожности и риск, либо на исследования для замены истощенных ресурсов. Только после такого перерасчета можно получить представление о реальной стоимости продукции технического развития, о реальных ценах на технические средства. Техника, порождающая значительный рост интоксикаций, например, требует создания очистных сооружений, восстановительных центров здоровья, стоимость которых нужно включить в общую смету расходов [66, с.47, 76—77, 104].

Постоянно расширяющиеся возможности техники и технологии, показывает В. Рачков, ведут к расточительству и расхищению все сокращающихся хозяйственных ресурсов и материалов. Еще два негативных следствия хозяйства, основанного на техническом прогрессе, — неравномерность развития национальных экономик и «логика» экономического абсурда. Наконец, В. Рачков отмечает и такое следствие технического прогресса, как распространение власти

78

технократов, техников и экспертов разного рода [66, с. 195— 201]. Развернутая атака В. Рачкова работает не только на уяснение сути происходящего в современном мире, но и новое понимание самой экономики: становится понятным, что без учета культурных ограничений и факторов построить эффективную экономику невозможно.

Общество и сообщества. Рассмотрим сначала одну иллюстрацию, относящуюся к культуре Древних Царств, где впервые возникает общество.

Образованию в XVвеке империи ацтеков предшествовала следующая история. В начале XVвека мехики жили в небольшом государстве. После избрания королем Итцкоатла, около 1424 года, мехики оказались перед трагическим выбором: или признать власть Максила, тирана соседнего государства, или начать против него войну. Перед угрозой уничтожения король и мехиканские господа решили полностью подчиниться тирану, говоря, что лучше отдаться всем в руки Максила, чтобы он сделал с ними все, что пожелает, а быть может, Максил их простит и сохранит им жизнь. Именно тогда слово взял принц Тлакаэлель и сказал: «Что же это такое, мехиканцы? Что вы делаете? Вы потеряли рассудок! Неужели мы так трусливы, что должны отдаться жителям Ацкапутцалко? Король, обратитесь к народу, найдите способ для нашей защиты и чести, не отдадим себя так позорно нашим врагам».

Воодушевив короля и народ, принц Тлакаэлель получил в свою власть управление армией, укрепил и организовал ее, повел на врага и разбил тирана. Став после победы ближайшим советником короля и опираясь на мехиканских господ, Тлакаэлель начал ряд реформ. Сначала он осуществил идеологическую и религиозную реформу. Тлакаэлель приказал сжечь кодексы и книги побежденных текпанеков и самих мехиканцев, потому что в них народу ацтеков не придавалось никакого значения; параллельно были созданы новые версии истории и веры ацтеков, где этот народ объявлялся избранным, он должен был спасти мир, подчиняя для этой цели другие народы, чтобы питать кровью захваченных пленников Бога-Солнце. Подобно тому, как

79

Тлакаэлель провел реформы в идеях и в религиозном культе, он преобразовал, как об этом говорит «История» Дурана, юридические нормы, службу царского дома, армию, организацию почтеков (торговцев) и даже создал ботанический сад в Оахтепеке [41, с. 266—275].

Проинтерпретируем этот случай. Король и мексиканские господа образуют своеобразное общество: на собрании вопрос о судьбе страны они решали вне рамок государственных институтов, это было именно общественное собрание, где важно было убедить других (короля, жрецов, господ, народ — это все различные общественные образования, субъекты), склонить их к определенному решению и поступку. Но дальше формируется консолидированный субъект — король и принц Тлакаэлель, возглавившие мексиканских господ и армию и организовавшие поход против тирана. При этом важно, что социальное действие осуществляется уже в рамках и с помощью социальных институтов — армии и жрецов. Соответственно, и реформы идут с помощью и в рамках социальных институтов. Поясним теперь, что мы понимаем под социальными институтами, обществом и консолидированным субъектом.

Общество состоит из «общественных образований» (например, партий, общественных движений, союзов, групп, отдельных влиятельных личностей и т.д), которые обладают способностью вести политическую борьбу, формулировать самостоятельные цели, осуществлять движение по их реализации, осознавать свои действия. Общество образует некую целостность, обладает своеобразным сознанием, создает поле и давление, в рамках которых действуют общественные образования и социальные субъекты. В отличие от обществ культуры древнего мира гражданское общество, вероятно, складывается в следующей культуре — античной. Именно здесь формируется личность (то есть человек, переходящий к самостоятельному поведению, создающий индивидуальный, не совпадающий с общественным культурный сценарий и картину мира) и на ее основе отдельные группы,

80

союзы, сообщества, партии, преследующие самостоятельные цели. Имея общий «плацдарм жизни» и социальные ресурсы, общественные образования взаимодействуют друг с другом, пытаясь склонить других участников общественного процесса к нужным для себя результатам. В результате этого политического процесса и складываются общественное мнение и решения.

Если говорить об обществе в теоретической плоскости, то можно выделить следующие его характеристики. Общество имеет два основных режима — активный и пассивный. В пассивном «общество спит» в том смысле, что, поскольку социуму ничего не угрожает, общество бездействует, кажется, что такой реальности нет вообще. Но в ситуации кризиса социума, его «заболевания», общество просыпается, становится активным, начинает определять отношение человека культуры к различным социальным реалиям и процессам.

Следующая характеристика — наличие у представителей культуры представления о взаимозависимости, а также социальном устройстве, понимаемые, конечно, в соответствии с культурными и индивидуальными возможностями сознания отдельного человека. Каждый человек культуры в той или иной степени, кто больше, кто меньше, понимает, что он зависим от других, что культурная жизнь предполагает совместную деятельность, подчинение, взаимопомощь, что все эти отношения обеспечиваются общественными институтами (соответствующий аспект, план сознания назовем «общественным»).

Третья характеристика общества — общение. В ситуациях кризиса или заболевания социума люди переходят к общению, то есть собираются вместе вне рамок социальных институтов, и главное, пытаются повлиять на общественное сознание друг друга с целью его изменения. Ю.Н. Давыдов, рассматривая в «Новой философской энциклопедии» понятие «общество», точно подмечает обе указанные здесь характеристики: общество (лат. societas — социум, социальность, социальное) — в широком смысле: совокупность всех спо-

81

собов взаимодействия и форм объединения людей, в которых выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно определенный тип — род, вид, подвид и т.п. общения, предстающий как исторически определенная целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности. Вспомним, как вел себя Сократ на суде. Он не только и не столько доказывает свою невиновность в юридическом смысле, сколько пытается повлиять на сознание своих оппонентов, сторонников и судей. Для этого Сократ рассказывает о себе и своей жизни, обсуждает привычные убеждения людей, присутствующих на суде (понимание смерти, жизни, того, ради чего стоит жить), вводит новые представления, например, утверждает, что смерть есть благо, что жить надо ради истины и добродетели, а не ради славы и богатства, что лучше умереть, чем жить в бесчестии, что где себя человек поставил, там он и должен стоять всю жизнь, невзирая на саму смерть. Общение всегда предполагает воздействие друг на друга, причем способы влияния могут быть самыми различными: задание новых представлений и схем (например, как это делает Платон в «Пире» по поводу любви; кстати, этот диалог и построен в форме рассказа об общении на пиру), обмен мнениями, внушение, запугивание, демонстрации разного рода и прочее.

Результатом эффективного общения, как правило, является сдвиг, трансформация общественного сознания (новое видение и понимание, другое состояние духа — воодушевление, уверенность, уныние и т.п.), что в дальнейшем является необходимым условием перестройки социально значимого поведения. В этом смысле общество напряжено (структурировано) силовыми линиями поля социума, куда всегда возвращаются общающиеся (чтобы продолжать функционирование в соответствующих институтах). Но одновременно само общество есть своеобразное поле, силовые линии и напряженности которого задаются текущим взаимодействием (общением) всех участников, которые «здесь и сейчас» сошлись на общественном подиуме.

82

На стыке общества с другими подсистемами жизнеобеспечения культуры расположены сообщества. Примером их являются мужские союзы архаической культуры, профессиональные сословные сообщества древнего мира, средневековые цеховые сообщества (кузнецов, ткачей, оружейников и прочее), рыцарские или масонские ордена; в современной культуре — клубы, публика в широком смысле, сообщества, для членов которых характерны сходные интересы или условия жизни, общественные союзы, наконец, партии. С одной стороны, сообщество — это фрагмент общества, действующий по той же логике, как и общество. С другой — сообщество может быть организованным и функционально нагруженным, подобно другим системам жизнеобеспечения. Так, сообщества предоставляют своим членам возможность общения, в результате которого могут произойти сдвиги и трансформация сознания, но одновременно сообщества — это, как правило, в той или иной степени организованные и институционализованные формы социальной жизни. За счет такого двойного статуса сообщества, в отличие от общества, активного лишь эпизодически, могут действовать на постоянной основе, подготавливая условия для будущих социальных изменений.

Становление сообществ может происходить не только путем самоорганизации, но и внешней организации. Один из примеров — разработка политтехнологом Глебом Павловским проекта партии власти. Создавая «Единство», Павловский сотоварищи исходили из предположения (убеждения), что общество устало от беспредела и слабой власти, а Путин кажется людям фигурой, способной навести порядок и укрепить власть и сделать многое другое. Павловский был твердо уверен, что правильно организованная в СМИ пропаганда и выборы заставят большинство общества проголосовать за новую партию. И он не ошибся. Однако это не означает, что возникшее сообщество — чисто искусственное образование. В российской культуре, действительно, был значи-

83

тельный слой населения («потенциальное сообщество»), для которого были характерны спрогнозированные Павловским переживания и надежды.

Образование и воспитание. Неотъемлемой реальностью культуры является смена человеческого материала и личностей; одни люди умирают, другие рождаются, поколения сменяют друг друга, постоянно загораются и гаснут отдельные личности. Но культура как форма жизни практически не реагирует на эти процессы. Спрашивается, почему? В ней существует образование, где воспроизводится нужный антропологический материал.

Известно, что родившийся ребенок еще не человек; если, скажем, он попадет к животным, и подобные случаи зафиксированы, то вырастет животным. Как же ребенок становится человеком культуры и входит в нее? В лоне школы, проходя путь воспитания и образования. Но если в конце этого пути он входит в культуру как полноценный ее член, то, вероятно, сама школа должна напоминать социум, строиться как своеобразная культура. Это означает, что в школе учащийся должен осваивать семиозис, деятельность, организацию, а на другом уровне — картины мира, общение, властные отношения, основы хозяйства и экономики, личностные формы поведения (то есть становится личностью). Поскольку все это сразу и самостоятельно он освоить не может, образование, это, во-первых, сознательная работа и помощь со стороны учителя (школы), во-вторых, образование строится как постепенный, ступенчатый процесс, переводящий учащегося с одного уровня развития на другие.

Если говорить об основаниях образования, то анализ показывает, что образование необходимо рассматривать в трех аспектах, а именно как «образовательную работу» (деятельность), как «образовательный путь» и как «образовательную коммуникацию». Чтобы убедиться в этом, прочтем одну из первых характеристик учителя (у народа нагуа).

«Ему принадлежат черные и красные чернила, принадлежат кодексы. Сам он есть письменность и знание. Он путь, верный путеводитель для других. Подлинный ученый аккура-

84

тен (как врач) и хранит традиции. Он тот, кто обучает, он следует основе. Он делает мудрыми чужие лица, заставляет других приобретать лицо и развивает его. Он открывает им уши и просвещает. От него мы зависим. Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что у них появляется лицо. Он одобряет каждого, исправляет и наставляет. Благодаря ему желания людей становятся гуманными и они получают строгие знания. Он одобряет сердце, одобряет людей, помогает, выручает всех, исцеляет» [41].

Когда учитель «обучает» письму и счету, «просвещает», «развивает», «передает знания», такую работу можно отнести к образовательной деятельности. Выступая «верным путеводителем» для ученика, «одобряя», «помогая», «выручая» его, делая ученика «внимательным», «ставя перед ним зеркало», «наставляя», способствуя «гуманным желаниям», учитель помогает ученику образовываться, пройти определенный путь. При этом может оказаться, что и самому учителю нужно пройти некий путь. Необходимым условием приобретения учеником «мудрости», передачи «традиций», «приобретения «лица», вероятно, является коммуникация ученика с учителем.

В образовательной работе (деятельности) обычно выделяют определенные цели (задачи), процедуры, средства, продукты (результаты). Образовательный путь осуществляется учеником или учителем, которые ставят для себя (или принимают) цели движения (например, научиться чему-то, понять что-то, исправить какие-то ошибки и т.п.), стремятся осуществить эти цели, управляют своим движением в том случае, если оно идет не туда, куда намечено. Управление может включать в себя отслеживание пройденного участка пути, анализ затруднений, рефлексию, уточнение или переосмысление целей движения и прочее. Наконец, образовательная коммуникация — это общение ученика с учителем (классом) или учителя с учеником (классом), помогающие осуществлять образовательную деятельность и путь. Такое общение включает в себя «понимание-непонимание», сочув-

85

ствие, поощрение, внушение, передачу уверенности и энергии или, наоборот, блокирование каких-то действий и устремлений и т.п.

Реализация конечной или промежуточной цели (попадание в определенное место) в образовании имеет двойной смысл: с одной стороны, это, действительно, конец образовательного этапа пути или завершение определенной образовательной деятельности, например, ученик (учитель) чему-то научился, что-то понял, с другой стороны, такая реализация приводит к обретению учеником (учителем) способности (навыка, умения) действовать вне сферы образования, то есть последний усваивает какие-то знания, способы действия, методы и т.п. Впервые на этот момент обратил внимание И. Гербарт, обсуждая отношение между воспитанием и преподаванием (по нашей классификации воспитание преимущественно направлено на создание условий для формирования образовательного пути, а преподавание есть вариант образовательной деятельности) [25, с. 336]. Иначе говоря, чтобы что-то усвоить, чему-то научиться, одновременно нужно образоваться (воспитаться), пройти некоторый путь. Вопрос, всегда ли для первого необходимо второе — может быть, иногда приобретение новых способностей (знаний, умений, навыков) может происходить при уже достигнутом, неизменном уровне образованности?

Конечная цель образования задается «идеалом образованности», промежуточные — организацией образовательного процесса. В целом можно говорить о четырех координатах, в пространстве которых размещается идеал образованности. Это координата функциональных требований социальной системы (ей отвечает утилитарная цель образования), координата идеалов личности (идеатипическая цель образования), координата настоящего времени (образование — как подготовка к существующим социальным условиям) и координата будущего времени (образование — как прорыв в будущее).

86

Организация образовательного процесса, в свою очередь, определяется тремя факторами: возможностями изменения (развития) человека, особенностями содержания образования и образовательными технологиями, причем первый фактор, отчасти, обусловлен последним. Отношения, устанавливаемые между этими факторами, определяют логику и структуру образовательного процесса и в целом образовательного пути. Наконец, условия, при которых образование может состояться. С одной стороны, это школа как социальный институт, с другой — образовательные средства (учебные и педагогические знания, представления, предписания; учебные предметы, методики, педагогическая наука), с третьей стороны, живая педагогическая деятельность (то, что теоретики педагогики осознавали как педагогическое искусство). Говоря о школе как социальном институте, мы подразумеваем следующие моменты: миссию школы — делать человека образованным, школьную организацию, обеспечивающую в процессе образования управление, порядок, дисциплину и другие необходимые условия, способы разрешения проблем и конфликтов, возникающих между всеми участниками образовательного процесса, процедуры включения населения в образовательный процесс, наконец, начиная с конца XIX—начала XX в. формы совершенствования или перестройки образования (то есть педагогические реформы).

С точки зрения введенных нами различений образовательные средства обеспечивают три основные аспекта образования: образовательную работу, образовательный путь и образовательную коммуникацию. В рамках образовательной работы функционируют знания, понятия и онтологические схемы, описывающие два типа содержаний — те, которые нужно усвоить в процессе образования, и те, которые используются как инструменты (средства), облегчающие само усвоение. Например, в учебном предмете геометрии не только должны быть усвоены определенные геометрические знания, понятия и фигуры, но на их основе идет овладение другими геометрическими знаниями понятиями и фигурами.

87

Образовательный путь помогают проходить различные педагогические предписания, а также направляющие и организационные схемы (различие этих схем дано в работах [67, 69]). Примером последних являются ценностные, целевые или организационные подсказки, советы и установки педагога. Одна из основных проблем образования — построение учебных и образовательных предметов, то есть определение системы средств, помогающих учителю вести ученика от этапа к этапу к конечной цели образования и самому ученику идти к этой цели. Эти средства включают в себя не только содержания, которые ученик должен усвоить (в результате он становится способным действовать вне школы, а также переходить к следующим этапам обучения), но и все то, что помогает ему двигаться по образовательному пути, осуществлять образовательную деятельность, общаться с учителем.

Лишь на первых этапах развития образования учебные и образовательные предметы пытался создавать сам педагог, в дальнейшем произошло разделение труда: один педагог учит, а другой создает учебный предмет. При этом последний использует знания и представления ученых (математиков, физиков, психологов, физиологов и т.п.), философов, обсуждающих природу и особенности образования, а также педагогов, осмысляющих свою практику. Обращение к другим специалистам необходимо, поскольку педагог, создающий учебный или образовательный предмет (назовем его «педагогом-конструктором»), должен опираться на определенные знания и представления. В их число входят: знания и представления тех предметов, которые подлежат усвоению (это не обязательно научные предметы); знания и представления, характеризующие человека и его формирование в образовательном процессе; знания и представления, помогающие учителю и ученику двигаться, общаться и действовать; наконец, методические и методологические знания, полученные в результате осознания сложившегося педагогического опыта. Концептуализируя все эти знания и представления, ориентируя их на образовательные цели, органи-

88

зуя в систему, педагог-конструктор создает научный или образовательный предмет. Такой предмет представляет собой сложное интеллектуальное построение (конструкцию), использование которой обеспечивает движение ученика и учителя на всем протяжении или заданном участке обучения и образования. Г.П. Щедровицкий обращал внимание на то, что при создании подобной интеллектуальной конструкции необходимо различать «педагогическую инженерию» и «педагогическую науку» (познание), а также «инженерные педагогические построения» и «научные педагогические знания» [93, с. 191].

Культурологическое истолкование деятельности и организации

В культурологии деятельность можно истолковать как динамическое основание социальной жизни. Именно в деятельности происходят преобразования разного рода (материалы природы превращаются в культурные продукты, имеют место перемещения во времени, пространстве, от одних ситуаций в другие, совершаются разного рода обмены, создается техника и т.п.).

Второй важнейшей характеристикой деятельности, как можно было понять из наших размышлений, выступает принцип развития, в соответствии с которым строится научное объяснение того, как происходит усложнение исходных структур деятельности или создаются новые структуры. Мыслимы два основные типа развития: внутрикультурное и межкультурное. Первый тип — это развитие структур деятельности внутри некоторой культуры, например, развитие идеи архаической души и связанных с ней практик деятельности в архаической культуре или идея богов и связанных с ними практик в культуре Древних Царств. Второй тип — развитие, идущее от предшествующей культуры к последующей (или в синхронном плане, от одной культуры к другой, со-

89

седней, то есть в контексте взаимодействия культур); например, разделение труда и управление складываются в культуре Древних Царств и затем переходят и развиваются во всех последующих культурах.

Не менее важной характеристикой деятельности для культурологии выступают принципы сообразности. Во-первых, деятельность сообразна (структурно сообразна) человеческому материалу, во-вторых, сообразна семиозису, в-третьих — организации. Как сообразная человеческому материалу, деятельность включает в себя позиции акторов (например, «практика», «методиста», «ученого», «инженера», «менеджера» и т.д.), содержит такие элементы, как «цель», «задача», план «сознания» («табло» актора), «коммуникацию» и ряд других, различающихся в разных теоретических подходах. Как сообразная семиозису и организации, деятельность развивается через механизмы означения, схематизации и организации; эти моменты я рассмотрю в следующих параграфах.

Социальный институт — частный случай организации. Характеризуя его, Малиновский пишет, что «каждый институт, то есть организованный тип деятельности, обладает определенной структурой», в которую, как мы помним, Малиновский включает хартию, нормы (правила), личный состав, материальное окружение. Если деятельность можно истолковать как динамическое основание социальной жизни, то организацию — как структурное основание, как «застывшую, остановившуюся жизнь», что является необходимым условием существования культуры как социального организма. В современном сознании социума организация — это структурирование (расчленение и связывание) социальных реалий, причем не только деятельности, но и семиозиса и человеческого материала (то есть организация закрепляется не только в «организации» деятельности, но и в организации языка и организации психики человека). Важен и такой момент: структурирование социальных реалий осуществляется в форме самих этих реалий, например, организация дея-

90

тельности происходит в деятельности, организация языка в языке (в нем создаются «схемы организации» организация людей людьми.

Генезис культур позволяет предположить, что культуры различаются разными типами организации. Например, для архаической культуры был характерен один тип организации (родоплеменная организация), а для культуры Древних Царств другой тип (институциональная организация, предполагающая разделение труда и системы управления). Тип организации в определенной культуре манифестируется и закрепляется, во-первых, с помощью базисных сценариев и картин мира, во-вторых, на основе социальных институтов, в-третьих, в организации человеческого материала (психики отдельных людей и структуре профессиональных сообществ).

Схема и знание

В намеченной нами картине мир возникает в рамках социокульной действительности и познается на этапе существования. В период становления мира речь может идти только о его конституировании, важным моментом которого является создание новых схем (см. «Введение»), Однако и существование мира предполагает создание и использование схем, в этом смысле представление о познании может быть понято как превращенная форма, как исторически ограниченная форма осознания специфического способа бытия схем. Но можно ли сказать, что знание — частный случай схем, а познание — частный случай схематизации?

Вопрос непростой. С одной стороны, вроде бы именно так и нужно считать. Но с другой — познание и знание исторически образуют в мышлении самостоятельный тип реальности. Поэтому в мышлении более правильно сохранить автономию соответствующих понятий (познания и знания), одновременно понимая, что эта автономия условна, имеет смысл только в рамках существования мира, и для ряда со-

91

временных задач она может быть отменена даже и в этих рамках, например, если мы рассматриваем, какие социокультурные факторы влияют на познание или почему те или иные типы знаний перестают работать.

Если все же рассуждать последовательно, то нужно утверждать, что существование мира — всего лишь один из планов социокультурного бытия, что даже когда мир познается, он конституируется в схемах, только это конституирование имеет специфический характер. В данном случае схемы разворачиваются таким образом, чтобы в них можно было осмыслить и освоить явления первой природы и социальную действительность, при условии закрепления представлений о принципиальной структуре мира, а также закреплении способа построения схем (познание в отличие от искусства, проектирования, инженерной деятельности и прочее). На последующих этапах социокультурной жизни существование уступает место становлению нового мира, затем следует фаза существования нового мира и так далее.

В познавательной позиции реальность, заданная схемой, обычно категорируется как объект. При этом говорят, что схема описывает его. С точки зрения познания описываемый в схеме объект парадоксален: он существует в двух основных состояниях — виртуальном и актуальном. Например, для архитекторов, работающих с генпланом, схема метро описывает реальные транспортные потоки, которые обеспечивает метрополитен. Но когда метро только проектировалось, эта схема задавала проектируемый, то есть виртуальный объект. Для горожанина, собирающегося воспользоваться метро, чтобы добраться до определенного пункта в городе, его маршрут — виртуальный. Но когда поездка уже закончена, на схеме метро можно указать реальный маршрут, которым он воспользовался. В первом случае схема метро задает виртуальный объект, во втором — актуальный, причем частично конституированный на основе данной схемы. Не понимая функций схемы, исследователи, которые сравнивают его с моделями или теориями, постоянно отмечают, что схема, так

92

сказать, схематична, в том смысле, что не тянет ни на модель, ни на теорию объекта. Но она и не должна выполнять эти функции, точнее, может выступить, например, в роли модели лишь побочно с основной своей ролью.

Природу схем можно лучше понять, анализируя их генезис. Так мне удалось показать, что в сфере познания и, вероятно, других, действует особый порождающий механизм: в коммуникации исходные схемы требуют своего разъяснения, для чего вводятся новые схемы. Требования понимания и обоснования схем обусловливают необходимость построения группы (пакета) схем, связанных между собой генетическими отношениями. Эти связи можно выявить в специальной реконструкции. Таким образом, схемы складываются не сами собой, а в коммуникации, именно там, вырабатываются основные критерии новизны [67, 69].

Структуру понятия схемы можно изобразить так:

Здесь символом Сх обозначен материал и конструкция схемы. Символом Д — операции с материалом и конструкцией схемы (анализ, синтез, конструирование). Символом О обозначен объект, заданный схемой. Символом S — события реальности, которые человек проживает в рамках реальности, заданной схемой.

Семиотическое и антропологическое условие мыслимости множественности миров

Из истории философии мы знаем, что Юм и Кант обсуждают как скандальную ситуацию множественности представлений мира. С одной стороны, Кант понимает, что сво-

93

бода личности предполагает именно такое развитие событий. «Во всех своих начинаниях, писал Кант, разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин» [33, с. 617, 626]. С другой стороны, Кант уверен, что рано или поздно истина восторжествует и человечество выйдет к правильному, по сути, кантианскому пониманию действительности и мира. Здесь явное противоречие, но понять Канта можно, учитывая европоцентристское мироощущение того времени. Выступая от лица человечества, ощущая мир как единое целое (причем считалось, что именно Европейская культура представляла его), Кант утверждал, противореча сам себе, что существует единый мир, который можно адекватно познать.

Однако все попытки доказать, что какая-то точка зрения на мир — более истинная, чем другие, пока никому не удались. Более того, стало достаточно очевидным, что каждое представление мира имеет свои или ментальные, или социальные основания, что, помимо несовпадающих между собой разных философских представлений о мире, существует множество различающихся представлений о мире, характерных для разных культур. А последних, как показали исследования XX столетия, немало: здесь культуры Запада и Востока, многочисленные аборигенные народы, почему-либо остановившиеся в своем культурном развитии (или демонстрирующие другой тип культуры, так сказать, без развития), различные субкультуры в рамках более широких культурных ареалов; причем все эти культуры имеют самостоятельные и часто оригинальные представления о мире.

Но почему исследователи так упорно настаивают на единстве и единственности мира? Здесь, по меньшей мере, два обстоятельства. Одно — натуралистическое умозрение,

94

то есть вера только в ту реальность, которая отвечает собственному учению, и распространение этого умозрения на человека и общество. Если считать, что человек и социум представляют собой особого рода природу, законы которой изучают антропологические и социальные науки, то невозможно признать существование множества миров. Другое обстоятельство — ощущение того, что современная жизнь оказалась перед лицом общих глобальных проблем и постепенно вовлекается в общие социальные, экономические, культурные процессы. Разберем последовательно оба эти момента.

Обратимся к представлениям древнего мира и античности. Разве представления о мире и человеке в этих культурах совпадали? Естественно нет. В архаической культуре они основывались на представлении о душе, в культуре Древних Царств — на представлении о богах, в античности — на рациональных представлениях, включающих также идею античной личности. Схемы, которые описывали соответствующие реальности (души, боги, личности), задавали и определенные типы социальности.

Действительно, в архаической культуре социальные отношения и схема души обеспечивали главным образом совместные действия в отношении каждого отдельного члена сообщества (в случае его заболевания, смерти, родов и прочее). В культуре Древних Царств социальные отношения основывались на схеме «боги—люди—души» и обеспечивали не только совместные действия по отношению к отдельным своим членам, но и участие в разделении труда и системах управления (мегамашинах). В античной культуре социальные отношения трансформировались во многом в результате становления античной личности (подробнее см. последующие этюды). Последняя задавалась и выявлялась на схемах, обеспечивающих самостоятельное поведение человека.

Продумывая эти реконструкции, не должны ли мы предположить следующее: схематизация не только способствует выявлению новой реальности, но и задает определенные аспекты социальности, социальной жизни. Если учесть, что

95

схемы человек строит сам и может строить по-разному, что за ними стоят формы организации социальной жизни и социальные практики, которые тоже могут существенно различаться, что именно схематизация способствует выявлению новой реальности, то нужно согласиться, что и формы существования социальной жизни могут быть различными, что является основанием разного конституирования и видения мира. Другими словами, развитый нами подход предполагает не только признание множества культур, включая «личную культуру» отдельного человека (если только, конечно, он является личностью), но и множества миров, как момента социокультурного бытия, опирающегося на различные схемы и свободу их конструирования.

А как же проблема органичности и организмичности социальной жизни? Ведь не произвольно же конституируются культуры, социумы и миры? Естественно, не произвольно. Существуют различные факторы и условия, обусловливающие подобную работу, часть из которых я рассмотрел выше и проанализировал в своих работах. Однако обусловленность не отменяет свободу и вариативность организации и схематизации социальной жизни, а это и есть одно из предельных оснований для существования различных миров. Другое — различие реальных природных условий, уже сложившихся ситуаций, социальных и антропологических типов, традиций и т.д., которые застает человек на очередном этапе конституирования действительности. Третье — природа личности, существенно определяющая социальную жизнь, начиная с античности. Появление личности знаменует собой становление внутри социума второй формы социальной жизни, назовем ее «личностной».

Личностная форма социальной жизни тоже задается на схемах (схемы человека, личности, биографии, жизненного пути, личностных ценностей и прочее). Будем дальше все эти заданные «приватными схемами» семиотические и психологические конструкции называть «жизненными сценариями личности». Кроме этой составляющей для лично-

96

стной формы жизни характерна деятельность, направленная, с одной стороны, на реализацию жизненных сценариев личности, с другой — на поддержание или создание необходимым для жизни личности условий (в пище, отдыхе, защите, общении и т.п.).

Сразу нужно подчеркнуть, что становление личностной формы социальной жизни было бы невозможным без соответствующей самоорганизации (становления) социума. Если Сократа общество убивает, то на излете античности Апулея, обвиненного в сходных прогрешениях (магии и необычном образе жизни), суд оправдывает. Интересна аргументация Апулея в свою защиту: он говорит судьям и зрителям, что он философ, а следовательно, может жить не так, как остальные, заниматься мудростью и прочее [6]. То есть в обществе уже созрело понимание, что люди могут и существенно различаться, что нужны разные личности, даже такие странные, как философы. Более того, и при том, что общество плохо понимает жизнь какой-нибудь странной личности, оно готово ее поддерживать, как это, например, уже много веков происходит в Тибете, где население близлежащих деревень приносит отшельникам пищу, и это может продолжаться не один десяток лет.

Поскольку личностная форма социальной жизни основывается на самостоятельном поведении, которое в свою очередь основывается на приватной схематизации, в социуме реализуется столько форм личностной социальной жизни, сколько возможно оппозиций и различений в самой схематизации, но поддержанных реальными формами жизни личности. Например, учение Буд ды — это оппозиция социальному бытию, и буддистам удалось практически выйти на такие формы самоорганизации индивидуальной жизни, в которых они сворачивают обычную жизнь, культивируя способ жизни, приближающий их к нирване (а это ведь нирвана и есть оппозиция социальному бытию). Иначе говоря, буддисты в своей жизни реализуют определенную форму личностной социальной жизни и связанное с ней буддистское видение

97

мира. Напротив, Платон, стремясь «блаженно закончить свои дни», то есть преодолеть смерть, вышел на учение «эпимелии» — работы человека над собой, которая должна помочь его душе прийти в мир богов (душа исходно принадлежит этому миру, но она забыла его при рождении). Эта работа включала не только занятие философией и наукой, но и переделку (совершенствование) себя (как говорит Платон в «Пире», «вынашивание духовных плодов»). Поскольку Платон в своей жизни реализует именно этот сценарий, в его лице мы имеем и соответствующую форму личностной социальной жизни и соответствующее платоновское видение мира.

Теперь проблема ощущения единого мира современности (модернити). Да, такой мир складывается на наших глазах. Но его становление не отменяет другие культуры, социумы и миры, хотя и меняет условия и среду их существования. Уже сейчас становится понятным, что модернити становится как сложный социальный организм, включающий множество культур, социумов и миров, находящихся в самых различных отношениях (иерархических, дополнения, включения, рефлексивности, ассимиляции, взаимодействия, размежевания и прочее).

Теперь можно уточнить наше понимание механизма формирования социума и ответить на поставленный выше вопрос, касающийся соотношения планов существования и конституирования действительности. Схема формирования социума выглядит так.

Изменение социума обусловливаются двумя основными обстоятельствами: витальными катастрофами или ситуациями разрыва, а также появлением и осознанием новых возможностей. Например, ситуации, предшествовавшие становлению архаической культуры и культуры Древних Царств, — пример витальных катастроф и ситуаций разрыва. Другая ситуация возникла в эпоху Возрождения, когда постепенно сложилось убеждение, что можно воспользоваться силами и энергиями природы, поставив ее на службу человеку. Утверждалось, что для этого необходимо описать за-

98

коны природы и создать новую науку и практику (названных в последствии «естественной наукой» и «инженерией»). Это пример новых возможностей. Описание всех этих трех моментов (витальных катастроф, ситуаций разрыва, новых возможностей) предполагает как организмический подход, так и личностный, то есть как с точки зрения социального организма (кризис, напряжения, противоречия и т.д.), так и сознания личности (проблемы, невозможность жить и прочее).

Витальные катастрофы (ситуации разрыва, новые возможности) разрешаются человеком культуры или личностью (личностями), изобретающими новые знаки и схемы, на основе которых перестраивается существующая деятельность, создаются новые формы организации. Одно из необходимых условий этого — попытка ответить на вызовы времени (то есть разрешить витальную катастрофу, воспользоваться новыми возможностями). Перестройка и организация деятельности идут в таком направлении, которое обеспечивает становление и затем функционирование социального организма (в результате складываются базисные культурные сценарии, формируются социальные институты, хозяйство, экономика, популяции, власть). Новые знаки и схемы рано или поздно способствуют изменению и самого типа человека и личности.

Функционирование социума и человека в нем ведут к их усложнению (развитию), в результате чего возникают новые ситуации разрыва, витальные катастрофы и возможности, прежде всего потому, что социальная жизнь больше не обеспечивается сложившимися базисными сценариями, социальными институтами, структурой хозяйства, властью, популяциями.

Становление культуры. Культуры гомогенные и негомогенные

В естественно-научном подходе изучение направлено на создание моделей и теорий, позволяющих в конечном счете сделать природные процессы (в данном случае культурные)

99

объектом человеческой деятельности технического или инженерного типа. Это означает, что на основе теоретических знаний естественных наук человек может описывать и рассчитывать интересующие его природные процессы и создавать такие условия, в которых эти процессы ведут себя строго в соответствии с данными описаниями и расчетами. Анализ процессов функционирования, описание причин и механизмов природных явлений — одно из необходимых условий подобного подхода. Именно так и предполагалось изучать мышление в ММК.

Например, утверждалось, что причиной изобретения знаковых средств являются «ситуации разрыва». Их преодоление, мыслимое по функциональной логике, и ведет к формированию знаковых средств. Конкретно, задавалось некоторое целое, понимаемое как деятельность, потом строилось рассуждение, имитирующее относительно этого целого процесс (ситуацию), препятствующий нормальному функционированию деятельности, наконец, вводилось знаковое средство, позволяющее вернуться к нормальному функционированию исходной деятельности. Именно так я объяснял в «Культурологии» и «Философии техники» формирование формулы вычисления прямоугольных полей.

Правда, последующий анализ показал, что здесь все не так просто. Многое зависело от того, в какой степени и как осознаны затруднения и проблемы. Наличие затруднений (разрывов в деятельности) может в культуре восприниматься как норма, и тогда никто не спешит ничего менять или изобретать. Еще один вариант: ситуации разрыва преодолеваются лишь тогда, когда для этого созревают условия, например, создаются новые средства. В этом смысле, кажется, все происходит наоборот: не ситуации разрыва есть причина появления новых знаковых средств, а их изобретение и формирование делает возможным осознать разрыв (затруднение, проблему, противоречие) и затем преодолеть его. Простой пример. Изобретение чисел, чертежей и способов (алгоритмов) восстановления на их основе границ земледель-

100

ческих полей, смываемых каждый год разливами рек, позволило жрецам и писцам древнего мира осознать, что существует стандартная задача восстановления равных по величине (площади) полей. До этих изобретений сотни, если не пару тысяч лет ежегодное разрушение выложенных из камней межевых границ осознавалось как гнев богов и наказание людям, то есть как явление, которому нельзя противостоять.

Можно добавить и еще одно соображение методологического характера. Так и не удалось создать классификацию ситуаций разрыва (а эта задача ставилась Г.П. Щедровицким) и описать их основные типы. И вот почему. Ситуации разрыва выделялись не по объекту, а реконструировались, исходя из уже известного, зафиксированного в текстах, состояния развития. Например, требовалось объяснить, как возникли зафиксированные в глиняных книгах и папирусах планы полей и вычисления, позволяющие эти поля восстанавливать. Фактически закрепляется только конец развития, зафиксированный в исторических текстах, исходная «точка развития» и переход от нее к последующей точке (точкам) неизвестны, их можно, соблюдая определенную логику, реконструировать как угодно.

В ответ на эту ретроспективную критику методологи ММК героического периода могли бы возразить, что для них ситуации разрыва — это не отдельные эмпирические случаи, а идеальный объект (причина развития знаковых средств), причем идеальный объект в онтологии развития мышления, развития понимаемого естественно-научно. А если эмпирический материал не подтверждает этой теории, то для него же, как говорил Г. Щедровицкий, хуже, нужно исхитриться и показать, что теория работает.

Витальные катастрофы. В отличие от понятия «ситуация разрыва» понятие «витальная катастрофа» предполагает реализацию не функциональной логики, а гуманитарного подхода и другое понимания развития. С моей точки зрения, новая культура — это прежде всего новообразование (новое

101

целое), во вторую очередь, заимствование элементов предыдущей культуры. И объяснить ее нужно как новое целое, а не результат развития и усложнения предшествующей культуры. Этой цели и служит понятие «витальная катастрофа», предполагающее, во-первых, анализ предпосылок новой культуры, во-вторых, новых возможностей, в-третьих, определенных проблем (как в свое время они переживались и осознавались, это другой вопрос).

Например, объясняя происхождение человека, я выделил следующую предпосылку и одновременно проблему — изменение климата, приведшее к тому, что человекообразные обезьяны вынуждены были жить в экстремальных условиях. Наличие у ряда сообществ человекообразных обезьян развитой сигнальной системой и сильной власти вожака рассматривалось мной как новая возможность. Именно такие предпосылка, проблема (выживание в экстремальных условиях) и возможности позволили мне объяснить массовый переход к парадоксальному поведению, а также образование на основе сигнальной системы первого семиозиса [78, с. 29—40]. Назовем эту витальную катастрофу «нулевой».

«Первой витальной катастрофой» можно назвать следующую во времени, разрешение которой приводит к формированию представления об архаической душе и дальше культуры. Здесь я выделил такие предпосылки, возможности и проблемы: «человек», перешедший к семиотическому поведению, в частности, поэтому вынужденный искать «семиотическое объяснение» основных психических процессов (что такое смерть, болезнь, сновидения?), которые для животных не составляют непреодолимых затруднений (они в этих случаях действуют инстинктивно и ситуативно); изобретение рисунка и скульптурных изображений, воспринимавшихся как живые существа, их тоже нужно было понять семиотически; необходимость для племени принимать решения, действовать в указанных ситуациях (смерти, болезни, сновидений, «встречи» с живыми существами, созданными самими людьми).

102

«Третья витальная катастрофа» была нами рассмотрена выше. Это формирование больших сообществ (народов); переход к интенсивному земледелию, предполагавшему согласованную и организованную работу многих людей; необходимость защиты этих людей и объектов их труда (воды, земли, производств) от кочевников и других народов, наконец, наметившееся разделение труда и первые навыки управления коллективами. Разрешение этой витальной катастрофы приводит к становлению культуры Древних Царств.

«Четвертая витальная катастрофа» относится к периоду середины 1 тыс. до н.э. Здесь я выделяю следующие моменты: кризис культуры Древних Царств, приведший к краху веры в богов и социальный порядок; переключение человека в плане опоры на личных богов (пример, сократовский «даймони», «гений», голос) и самого себя; изобретение рас-суждений; невозможность действовать и мыслить в результате практики ненормированных рассуждений. Разрешение этой витальной катастрофы приводит к становлению античной личности и культуры.

«Пятая витальная катастрофа» относится к II—IV в. н.э., «шестая» — к XVI в.

Можно предположить, что мы (то есть люди модернити) оказались в силовом поле «седьмой витальной катастрофы». Экологический кризис, кризис личности, незащищенность отдельного человека и ряда сообществ, глобальные мировые проблемы, например, международный терроризм, бедность, военные способы разрешения конфликтов, наркомафия, СПИД и рак и т.д. — только отдельные моменты, свидетельствующие о существовании очередной витальной катастрофы. Но так как будущее нам неизвестно, трудно говорить, какие именно предпосылки, возможности и проблемы образуют сущность данной витальной катастрофы.

Подготовлено по изданию:

Розин В.М.
Предпосылки и особенности античной культуры. — М., 2004. — 297 с.
ISBN 5-201-02129-8
© Розин В.М., 2004
© ИФРАН, 2004