В целом становление античной культуры прошло следующие этапы. Толчком, центром кристаллизации новой культуры в поле проформ, характерных для культуры Древних Царств, выступило формирование античной личности. В свою очередь, это повлекло за собой формирование мышления и связанных с ним социальных практик (философия, новое судопроизводство, античный театр). Параллельно происходит видоизменение праформ, в результате чего складываются античные религиозно-мифологические представления и практики. Взаимодействие мышления с этими практиками приводит к дополнительным трансформациям обоих картин мира.
Анализ античной мифологии позволяет достаточно легко реконструировать указанные праформы: мы видим, что античные боги, несмотря на все их своеволие и сходство с людьми, все же удовлетворяют требованиям классического периода культуры Древних Царств. Так, они направляют и поддерживают основные существующие профессии, задают законы, выступают как высшая властная инстанция. Я уже отмечал, что трансформация данных праформ шла в двух направлениях: боги начинали вести себя как личности и характер их поступков в ряде случаев становится обусловлен рациональными соображениями.
Соответственно меняются и религиозные практики. Античный человек начинает вести себя более свободно по отношению к богам: он считает, что если последним прине-
сена жертва и оказаны достойные почести, то дальше человек может действовать свободно, поскольку боги или обязательно помогут, или просто не будут вмешиваться. То есть явно меняется содержание религиозного действа, оно все больше сводится к приношениям и почестям и все меньше к совместным действиям с богами и подчинению им.
Вторая линия трансформации религиозных практик — психологическая и, отчасти, эзотерическая. Например, ор-фико-дионисийские мистерии, с одной стороны, работают, как бы выразился современный ученый, на психическое здоровье античного человека, позволяя преодолевать противоречия между олимпийскими богами и богами загробного мира, с другой — открывают перспективу вечной жизни. «Дуализм двух царств и двух святынь — ночи и дня, — пишет Вячеслав Иванов, — подземных богов и светлых богов — был, до пришествия Диониса, началом невыносимого душевного противоречия и раскола; с Дионисом наступило примирение обоих богопочитаний, и человек перестал равно, но разно трепетать ночной бездны и отвращающихся от нее олимпийцев. Можно сказать, что дионисийская катартика спасла эллинство от безумия, к которому вело его двоеверие, знаменовавшее антиномию полярности религиозного сознания — антиномию таинств неба и земли, законов жизни и смерти, пэана и френоса, явленного космоса и незримого Аида» [32, с. 200—201].
К эзотерическому варианту этой трансформации относятся пифагорейские религиозные сообщества, с одной из которых при первых своих путешествиях познакомился молодой Платон. Вспомним послание Меланипу:
Что, Меланипп, обещает нам тризна плачевная?
Вправду ли мнишь, переплыв Ахеронта великий вир,
Некогда в теле воскреснуть и солнца небесного
Чистый приветствовать свет? Высоко ты заносишься!..
Вот и Сизиф Эолид, всех надменнее мудрствуя,
Льстился, хитрец, будто Смерти не мочь полонить его...
Спрашивается, кого здесь имеет в виду Алкей, говоря: «Высоко ты заносишься, собираясь обмануть смерть? Вероятно, не только мифологического Сизифа, но и пифагорейцев, учивших, что есть три типа существ: «смертные люди, бессмертные боги и существа подобные Пифагору». Пифагорейцы и позднее Платон считали, что человек подобно герою, ведя особый образ жизни, близкий к героическому, может «блаженно закончить свою жизнь», т.е. преодолеть саму смерть, стать как боги бессмертным. И именно в этом цель жизни мудрых (философов). На пути к бессмертию необходимо было, однако, совершить своеобразные подвиги: не только вести аскетический образ жизни, но и, как это ни странно, познавать природу, числа и чертежи. Почему последнее?
А потому, что на Востоке (в Вавилоне и Египте), куда пифагорейцы и первые философы ездили за мудростью, жрецы и писцы, рассказывая о богах и их деяниях, сопровождали свои рассказы демонстрацией вычислений. Как я показываю в своих работах, в культуре Древних Царств, откуда греки заимствовали мудрость, познание жизни Бога и их деяний было неотделимо от построения вычислений с числами и чертежами и получения простейших знаний о природе [68, с. 139—140, 69, 52—56]. Вот почему в сознании греков знание мудрости, обеспечивающее бессмертие, слилось, склеилось с вычислениями, числами и чертежами. Поэтому же представление о подлинном мире (о том, что существует, а не просто «кажется»), познавание которой позволяет блаженно закончить свои дни», постепенно трансформируется в том же направлении. Существующее — это мир богов и то, что дано в числах, чертежах и вычислениях.
На закате античности для просвещенных людей (в основном они были личностями), религиозные представления все больше становятся амбивалентными. Здесь особенно интересны комментарии М.Е. Грабаря-Пассека к «Метаморфозам» Апулея. «Отношение самого Апулея к вере в богов, — пишет Грабарь, — довольно загадочно: с одной стороны, он
уже в «Апологии» говорит о своей религиозности, а XI книга «Метаморфоз» заключает в себе описание явления богини из моря и лирические гимны к ней, полные подлинного религиозного пафоса, резко отличающиеся от равнодушной иронии обычного повествования; в романе не раз речь идет о предсказаниях, чудесах, колдовстве; и если в рассказах о ведьмах, которые погубили некоего Сократа, вложив ему вместо сердца губку, и о колдуньях, которые отрезали нос и уши человеку, сторожившему покойника, звучит ирония, то в новелле о трех юношах, вплетенной в основное действие, страшные предзнаменования, предвещавшие отцу гибель всех трех сыновей, передаются Апулеем без всякой насмешки. Тем не менее в подлинной искренности Апулея даже по отношению к избранному им культу Изиды и Озириса можно сомневаться: пафос первых глав XI книги сменяется в ее конце крайне двусмысленным рассказом о том, как жрецы египетских божеств заставили его, в лице героя романа, проходить трижды обряд посвящения, каждый раз вытягивая из него немало денег; взамен этого «Озирис в собственном своем божественном виде» доставил ему, как судебному оратору, хорошую клиентуру в Риме и даже включил его в коллегию своих жрецов, и ему пришлось обрить голову, как было принято у египтян. Если вспомнить, что в своем «гимне красоте волос» Апулей говорит, что даже Венера «если плешива будет, даже Вулкану своему понравиться не сможет», то последние слова романа «теперь я хожу, ничем не осеняя и не покрывая своей плешивости, радостно смотря в лица встречных» звучат явной иронией и над культом Изиды, и над самим собой» [27, с. 369—370].
В том-то и дело, что античный человек II века н.э. и верит в богов, и одновременно, как просвещенный человек, не может не понимать, что его вера покоится на призрачных основаниях. Ирония над собой — один из выходов в этой драматической ситуации.
В рамках религиозно-мифологической картины, невзирая на все ее трансформации, все же понятно, как устроен мир: его создали боги и он населен богами и людьми. Другое дело, новая реальность, встающая перед античным человеком, реальность, обусловленная мышлением, философией, наукой, а также рациональными практиками — судопроизводства, хозяйственной и политической деятельности и другими. Эта реальность уже не укладывается в религиозно-мифологическую картину, с ней рождается совершенно другой мир. Действительно, выше я старался показать, что античный человек, отвечая на вызовы времени, состоящие в формировании личности и мышления, создает и новые практики, осваивает новый опыт. В качестве становящейся и мыслящей личности он по-новому любит, иначе готовится к смерти, по-другому разрешает конфликты. Необходимое условие всего этого, то есть включения в новый опыт и практики, выработка новых представлений о мире, с одной стороны, и новых представлений о самом себе — с другой.
Возьмем, к примеру, сферу любви. С одной стороны, Платон рисует в «Пире» новое представление о самой любви (это гармония, стремление к целостности, благу и бессмертию), с другой — о любящем человеке. Говоря в своих диалогах, что «лучше любить, чем быть любимым», Платон обращает внимание на то, что правильная любовь требует от человека духовной работы, изменений, стремления к реализации своих идеалов (а любимый может ничего этого не делать). В этом отношении любовь — это и то, что объективно существует, что вне человека (любовь как бог-Эрот), и то, что характеризует поступки человека (он стремиться найти свою половину, вынашивает духовные плоды и т.д.), наконец, любовь — это также и свойство личности, ценности и установки человека, переходящего к самостоятельному поведению. Заметим, Платон вынужден одновременно выстраивать три дополняющих и предполагающих друг друга реа-
лии — представление о новой реальности, о человеческих поступках и действиях в рамках этой реальности, но также и о самой личности (любящий в качестве своеобразного философа).
Другой пример — понимание Платоном загробного мира. Опять это понимание неотделимо от поступков человека: последний должен продумать свою прежнюю жизнь и осуществить выбор дальнейшей судьбы; он, если хочет избежать наказаний на том свете, должен жить правильно. Но при этом Платон неявно характеризует и личность, например, указывая, что именно философ в первую очередь выбирает правильную жизнь и судьбу и поэтому становится бессмертным.
Вспомним и «правовые» исследования Аристотеля. Минимизация конфликтов предполагает как представление о спорах и их разрешении, так и о том, что такое «справедливость». Справедливость — это, с одной стороны, свойство личности (ценятся, как пишет Аристотель, «справедливые судьи»), но с другой — объективная характеристика действительности и поступков человека (справедливость — это «следование законам» и «середина ущерба и выгоды, ограничивающая произвол»). Опять же, богатство по Аристотелю — это и бесконечное накопление денег и такая жизнь, которая не является благом. То есть богатство выступает и как объективная реальность, и как поступки человека, и как характеристика его личности.
Почему же приходится задавать указанные три стороны? А потому, что речь идет о конституировании самостоятельного поведения. Действуя самостоятельно, человек может опереться только на самого себя и на внешний мир. Справедливый человек — это тот, кто действует, исходя из справедливости в себе самом и справедливости как объективной реальности вне человека. Связывает же обе эти характеристики само справедливое действие (поступок). Однако реконструкция показывает другое: все три стороны но-
вой действительности (характеристика мира, деятельности человека и его личности) обусловлены новыми практика и опытом человека.
Здесь может возникнуть и такой законный вопрос: как от отдельных представлений о реальности (любви, загробном мире, добродетельной жизни и т.п.) античный человек приходит к целостной картине мира? Во-первых, заметим, что все отдельные представления в античной культуре формируются в контексте единой практики мышления (в данном случае можно заметить, что различие, например, систем Платона и Аристотеля в плане мышления все же второстепенно, по сути, Аристотель продолжает и завершает дело своего учителя). Поэтому между указанными отдельными представлениями нет противоречий. Но, конечно, важна и рефлексия целого, чем и занимаются крупные философы. Например, в «Тимее» задачу сборки целого Платон вменяет демиургу, а в «Метафизике» Аристотеля ту же задачу решает разум. Если демиург «строит и ткет» космос, сходно с тем как Платон конституирует любовь или государство, то разум в «Метафизике» нормирует (мыслит) мышление, вполне похоже на то, как это делает сам Аристотель, например, в «Аналитиках». Другими словами, я хочу сказать, что характер сборки картины мира в античности зависит от личности философа, что, впрочем, удобно д ля античного человека. Как личность он выбирает ту картину мира (Демокрита, Платона или Аристотеля), которая ему больше подходит. С точки же зрения античного мышления, все эти разные картины мира — всего лишь варианты единого подхода и умозрения.
В заключение этого сюжета заметим, что формирование античных представлений о реальности и мире не представляет собой безличного процесса становления античной культуры, необходимое условие этого процесса — творчество античной личности. Правильны оба тезиса: именно становление античной культуры в качестве органического момента предопределяет формирование античной картины мира; именно греческие мыслители создали то понимание мира, которое нам известно.
Известно, что античную культуру образовывали полисы (города-государства) и отдельные более крупные государства. В свою очередь, по генезису и в этническом отношении они складывались на основе различных многочисленных племен, родов и народов, вначале враждовавших между собой, но потом под давлением внешней опасности, силы или хозяйственных связей пошедших на объединение. Процесс такого объединения, слияния мелких поселений и этносов в более крупные социальные образования, пионером которого, по Фукидиду, был легендарный Тезей, греки называли словом «синойкисм» (буквально поселение вместе). Так складываются и греческие полисы и римские города.
Латинское слово natio обозначало прежде всего род, племя, клан, то есть этническую группу, а не нацию в современном понимании. Еще при формировании республики после войны с Пирром под властью Рима оказались сотни самых разнообразных народностей, говоривших на 12 различных языках: лигурском, этрусском, венетском, мессапийском, греческом, кельтском, латинском, оскском и т.д. [80, с. 69]. Не меньше этносов входило и в греческие союзы, выступавшие против персов. И естественно, количество этносов и народов, говоривших на разных языках, возросло на порядок при формировании империи Александра Македонского и Римской империи.
Но различались не только многочисленные античные этносы и языки, практически все эти античные народы, даже вошедшие со временем в более крупные социальные или политические образования, в той или оной мере сохранили свои религии, пусть и адаптируя их к той религии, которую исповедовала центральная власть. Генезис показывает, каждая античная религия складывалась на основе главного местного тотема (духа или божества — защитника, от которого вел свое происхождение этнос). Например, тотемами бога
Марса, игравшего очень большую роль в социальной жизни Древнего Рима, были волк и дятел. Во время праздника в честь Марса в первые дни марта жрецы «устраивали торжественное шествие по улицам, прыгали и кричали, ударяя в круглый шит и призывая в старинных выражениях бога Марса на защиту и охрану населения» [80, с. 34]. Как замечает
В. Сергеев, влияние религии на все государство и частный быт в римском обществе было очень велико и сохранилось в течение всей истории. Цицерон в одной из своих речей говорит, что «религиозные обряды и благочестие вырывают нас из опасности» [80, с. 34, 36]. Но стоит еще раз подчеркнуть, что каждый крупный этнос, даже принимая общую республиканскую или имперскую религиозную доктрину, понимал эту религию по-своему, а по сути, в форме общей доктрины исповедовал свою религию, истоки которой были обусловлены местными традициями и обычаями и терялись в веках.
Таким образом, исходным в плане социальной реальности было несовпадение и разнообразие — и этническое и религиозное. Тем не менее, и греки, и римляне, и другие народы античности шли на объединение, сначала в форме синойкисма, затем по политическим или другим мотивам. Спрашивается, почему и какими средствами это достигалось? Что заставляло отдельные этносы объединяться в более крупные полисы, или вступать в союзы городов, или просить защиты у другого античного государства в обмен на ту или иную форму подчинения или объединения?
Одним из главных факторов, безусловно, была необходимость увеличивать силу и безопасность, чтобы противостоять другим этносам и государствам, стремившимся к захвату твоей территории, земли и самой жизни (ведь известно, что, как правило, большую часть захваченного в войне населения превращали в рабов). Однако война рассматривалась в античности не только как средство защиты или обороны, но и как один из главных источников хозяйства. Именно в результате войн античное государство пополняло свой бюджет, обеспечивало свой народ рабами и другими блага-
ми, получало постоянный источник дохода в виде налогов и других обложений, наконец, расширяло свою территорию (на новых захваченных землях создавались новые поселения горожан данного государства или колонии). Постоянные войны или угроза последних, с одной стороны, а также желание стать более сильным и могущественным в военном отношении, с другой — заставляют многие античные общины и этносы идти на объединение и союзы.
Второй, не менее важный фактор, достаточно хорошо освещенный в научной литературе, — торговля и совместная хозяйственная деятельность. И то и другое были более безопасны и эффективны в рамках более крупных социальных и политических образований
Но был еще один фактор, практически не проанализированный в науке. А именно, формирование рационального мироощущения и представлений в лице античной философии, науки, искусства и других областей познания и знания. Действительно, в «Тимее», «Государстве» и ряде других своих работ Платон рисует картину действительности и социума (государства), общую для всех греков, не обращая внимания на этнические или религиозные различия и особенности. Так же поступает и его гениальный ученик — Аристотель.
Стагирит в «Политике», обсуждая «наилучшее устройство государства», основывается не на различии религий или особенностей этнической жизни, которые он хорошо знает и часто использует в качестве примеров при обсуждении идеальной политики, а на разумном устройстве и благе для общества. Объект его социального действия — это средний обыкновенный человек, действующий разумно, а не представитель определенного этноса или религии.
«Как, — спрашивает Аристотель, — может быть наилучшим образом устроена жизнь для большей части государств и для большинства людей безотносительно к добродетели, превышающей добродетель обыкновенного человека, безотносительно к воспитанию, для которого потребны природные дарования и счастливое стечение обстоятельств, безот-
носительно к самому желательному строю, но применительно лишь к той житейской обстановке, которая доступна большинству». И отвечает так: «Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы, а это свойственно преимущественно людям средним... государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший государственный строй» [9, с. 506, 508].
Почему же и Платон и Аристотель, прекрасно зная, какую роль играют религия и обычаи и сколь различны эти реалии у разных народов, тем не менее, настаивают на образе мира и человека, не учитывающего ни первое, ни второе? Думаю, дело в том, что оба философа прекрасно понимают преимущества совместной социальной жизни, исходящей из ценностей общего блага, добродетели и справедливости, ценностей, блокирующих междоусобицу, во многом основанную на абсолютизации и отстаивании этнических и религиозных различий. Как выше отмечалось, сама задача нормирования рассуждений, выстраивания правильного мышления была связана с преодолением разновидения и разномыслия, с поиском общих оснований. Как следствие — выход к такой картине мира, где главным являлись не различия, а единство.
Но стоит подчеркнуть и другой момент: и для обычного античного человека, и для политика, даже если они стремились к объединению и совместной жизни с другими народами, различие античных народов и религий было исходным фактом и реальностью. Такое мироощущение и приводило к тому, что в современном политологическом языке можно назвать «античной толерантностью», реализовавшейся в трех основных областях — государственной политике, религии и философии. Так, в политике повсеместно была распространена практика заключения союзов и сохранения автономии полисов и общин, входивших в более крупные государственные образования. Например, с римскими союзниками (socii) или федератами в республиканский период «заключались особые договоры. Федеративные общины (civitates foederatae) пользовались полной автономией, не платили податей, не
имели римских гарнизонов и были освобождены от расходов на содержание разъездных магистратов и от военных постоев. Помимо поставки сухопутных и морских контингентов, от федералов требовалось признавать верховенство Рима и «вежливо хранить величие другого народа», по выражению Цицирона» [80, с. 79].
В сфере религии шел другой процесс: трансформация местных богов и заимствование других, обеспечивающих согласие и понимание в межэтнических отношениях. Например, «параллельно с завоеванием чужих территорий римляне завоевывали и чужих богов. Большая часть римских богов была не исконно римскими богами, а заимствованными у других народов. Уже в эпоху латинских войн в римский пантеон были включены боги латинских городов... Еще сильнее было влияние этрусков и италийских греков... Вместе с греческими богами приходили и греческие культы и религиозные процессии с пением, плясками и театральными представлениями» [80, с. 146].
Наконец, и в философии, несмотря на стремление к универсальной всеобщей трактовке действительности, предполагалось и в той или иной степени декларировалось исходное разнообразие: «многое» Платона, важность «первой сущности» Аристотеля, совпадающей с единичными вещами, указание Стагирита на то, что право и государство предполагают «свободных и равных» людей; последнее же можно было понимать и как требование этнической и религиозной свободы.
Античную толерантность, конечно, нельзя преувеличивать, если противник сопротивлялся, то его уничтожали, а население уводили в рабство. Но нельзя и преуменьшать. Без ее наличия никогда бы не сложились ни античная культура, ни античная государственность. Античный мир всегда играл всеми красками многочисленных религий, культов и этнических форм жизни. Без толерантности такое было бы просто невозможным.
Итак, античный человек жил сразу в двух мирах — мифологически-религиозном и рациональном мире. Кроме того, в каждом имели место разные мироощущения. Возникает вопрос: не вызывало ли это раздвоение сознания и своеобразной шизофрении? Думаю, что нет, хотя проблемы, как отмечалось выше, были. Но чтобы основательней ответить на этот вопрос и одновременно показать, что негомогенные культуры существуют и сегодня, я сделаю отступление и прокомментирую книгу Александры Дэвид-Ниль «Мистики и маги Тибета».
Тибетская культура, как ее излагает Дэвид-Ниль, явно негомогенная, но она устойчиво существует уже не один десяток веков. Хотя Дэвид-Ниль пишет о мистике и магии и многих других сходных таинственных предметах, например, колдунах, танцах с трупами или передаче вестей по воздуху, но ее информации и наблюдениям доверяешь, и потому, что сам автор был свидетелем многих событий, о которых пишет, и потому, что Дэвид-Ниль старается все трезво осмыслить, не впадая в мистику.
Начать можно с темы смерти, ее понимании в Тибете и ламаизме. Дэвид-Ниль сразу обращает внимание на два момента, во-первых, что ученое (или, как пишет автор, «философское») мировоззрение ламаистов о смерти не совпадает с народным, общераспространенным, во-вторых, что представления ламаистов об этом предмете значительно расходятся со взглядами единоверцев из южных стран — Цейлона, Бирмы и других.
Дело в том, что народное понимание послесмертного бытия основано на учении о перевоплощении души (духа, «жажды жизни»), а ученое — на буддийском учении о «Я» как распадающейся форме; как говорил покидающий этот мир Буд да своим ученикам — «не плачьте, всякая форма проходит». Невежды думают, пишет Дэвид-Ниль, «будто будди-
сты верят в перевоплощение, даже метапсихоз. Но они заблуждаются. На самом деле буддизм учит только, что энергия, полученная в результате духовной и физической деятельности какого-либо существа, порождает после его смерти новые явления духовного и физического порядка... Что касается толпы, то, сколько бы ни повторяла она ортодоксальный символ веры: «Все соединения непостоянны, никакого «Я» не существует», — она продолжает цепляться за более простое верование в неопределенную сущность, странствующую из мира в мир, перевоплощаясь в различные формы» [30, с. 21].
Что касается второго отличия, то ламаисты считают, что между смертью и моментом, когда умерший возрождается в одном из шести обличий (богом, титаном, человеком, духом <феей, ведьмой и пр.>, животным, чудовищем) проходит определенный срок, в течение которого душа умершего странствует и страдает в особой местности потустороннего мира, получившей название «Бордо». Кем возродится душа, это зависит от двух обстоятельств: прежде всего от того, как в этическом отношении жил человек (то есть делал ли он добро или зло и в каких пропорциях), затем от того, насколько он сам сметлив и может себе помочь. Дэвид-Ниль отмечает, что «ламаисты придают находчивости и изворотливости даже большее значение, чем некоторые секты махаянистов. «Сметливый человек проживет с комфортом даже в преисподней», — очень популярная поговорка в Тибете. Она лучше всяких объяснений выражает взгляды ламаистов на то, что именуется ими «тхабс» (способ действия)» [30, с. 22].
Еще одно отличие — понимание того, как душа покидает тело. Оказывается, сама она этого сделать не может. Чтобы душа вышла в правильном месте, через макушку, лама, глубоко сосредоточившись, должен отождествить себя с покойником и за него сделать усилие (одновременно произнося магические слова «хик» и «пхет»), которое бы заставило душу пробить для себя в темени выход. Исключение — по-
священные. Они «могут самостоятельно осуществить восхождение своего духа к макушке головы, и, чувствуя приближение конца, самим для себя произнести освободительные «хик» и «пхет». Таким способом они могут даже совершить самоубийство, и, если верить молве, такие случаи действительно бывают» [30, с. 23—24].
Дальше события развиваются по трем основным сценариям. Те, кто шел путем просветления и был уже близок к постижению истины, провозглашенной Буддой, после расставания с телом могут сразу обрести видение высшей реальности, в результате они освобождаются от «круга» перевоплощений и смертей (сансары), достигая нирваны [30, с. 24]. Подавляющееся же большинство долго странствует и страдает в Бордо, пока наконец, души не возрождаются, кто в оболочке пса, кто сына почтенных родителей [30, с. 28]. Третий сценарий — окончание пути в Бордо в судилище бога смерти Шиндже. «Шиндже изучает прошлую их жизнь в зеркале, хранящем отражение всех деяний, или взвешивает их поступки в виде белых и черных булыжников. В зависимости от степени перевеса добрых или злых дел он решает, в какой среде дух должен перевоплотиться, а также определяет условия перевоплощения: физическая красота или уродство, духовная одаренность, общественное положение и так далее. Перед лицом беспристрастного и неумолимого судьи не может быть и речи, чтобы спастись хитростью. Помимо этого, изворотливость вообще имеет успех только в пределах, допустимых характером совершенных при жизни дел» [30, с. 29].
Дэвид-Ниль спокойно относится к тому, что философские и народные тибетские представления о смерти противоречат друг другу. Но входят в противоречия и три указанных здесь сценария: действительно, достижение нирваны никак не связано с идеей перевоплощения, более того, если принять второе, то невозможно первое; наличие и суд бога смерти тоже противоречат идее перевоплощения, ведь представление о богах вводится, в частности,
для того, чтобы утверждать невозможность вечного перевоплощения душ, все они теперь завершают свое существование в царстве бога смерти.
Эта ситуация характерна для архаического и религиозного сознания того типа, который изучает Дэвид-Ниль. С точки зрения рационального, опирающегося на логику, мышления народные ламаистские представления о смерти сотканы из сплошных противоречий. Буквально еще один пример. Путешествуя в Бордо, душа часто не понимает, на каком свете находится, не умерла ли она? Оказывается, душа может легко понять, что с ней произошло на самом деле, поставив, как бы сказал физик, своеобразный решающий эксперимент: если на отпечатках следов на песке ее пятки повернуты вперед, то точно, она попала в Бордо. «Но, скажите вы, — обращается к читателю Дэвид-Ниль, — что же это за дух с ногами? Дело в том, что ногами экипирован не дух, но связанное с ними эфирное тело. Точно так же, как древние египтяне, тибетцы верят в «двойников». При жизни в нормальном состоянии этот двойник неразлучен с материальным телом. Тем не менее при определенных условиях он может отделиться и тогда уже не ограничен местом пребывания своего материального двойника» [30, с. 24—25].
Обратим внимание, идея двойника совершенно бессмысленна в учении Будды (в лучшем случае, это еще один фантом сознания), не проходит она и в архаическом мироощущении — душа или пребывает в теле человека, или покидает его, но в этом случае она не может оставлять следов; не менее бессмысленна эта идея в современной физической картине мира (если только не считать двойниками близнецов или клоны, но какие же это двойники?). Зато идея двойника вполне уместна в рамках религиозного сознания. Бог может создавать сколько угодно двойников, начиная с самого себя, то есть своих воплощений. В 1912 г. во время вынужденного пребывания Далай-ламы в Гималаях Дэвид-Ниль удалось задать ему несколько вопросов об учении ламаистов, на некоторые из которых он ответил даже письменно. Вот один из ответов Далай-ламы:
«Один Бодхисаттва (в мифологической картине это бог. — В. Р.) представляет собой основу, дающую начало бесчисленным магическим формам. Сила, рождаемая совершенной концентрацией его мысли, позволяет ему — в миллиардах миров одновременно — делать видимым подобный себе призрак. Он может создавать не только человеческие формы, но и любые другие, даже неодушевленные предметы, например, дома, изгороди, леса, дороги, мосты и прочее. Он умеет повелевать атмосферными явлениями и даже изготовлять напиток бессмертия, утоляющий любую жажду» [30, с. 91].
Таким образом, для бога не представляет труда создать двойника, оставляющего реальные следы на песке в Бордо, но архаическая душа или тем более «непостоянные соединения человеческого сознания» следов на песке оставить не могут. Однако обычный человек или не замечает всех этих тонкостей рациональной логики, или действует (сознает) как-то иначе. Спрашивается, как?
Прежде чем ответить на этот вопрос, обратим внимание, что средний человек современной западной культуры мыслит сходно с ламаистом из народа. Вспомним наше поведение у голубого экрана. Сначала мы слушает прогноз погоды и вполне ему доверяем. Потом часто с не меньшим доверием принимаем к сведению астрологический прогноз. Многие на этом не останавливаются: они доверяют и прогнозам православных священников, которые в последнее время не сходят с экранов ТВ (что в случае, если человек не будет верить в Христа, молиться и ходить в церковь, его бессмертная душа погибнет и попадет в ад). И одновременное, если с экрана убедительно говорит известный буддист, принимают и его прогноз, что если человек не стремится достигнуть нирваны, он вечно будет страдать, и здесь и там. Но обычный прогноз погоды осмыслен только в рамках физической реальности, астрологический — только в рамках эзотерической реальности, православный — в рамках православного
варианта христианства, буддистский — в рамках буддийского учения. Тем не менее, «человек у экрана», который будучи даже ученым, кушает все без разбора.
Не означает ли сказанное, что обычный ламаист и современный человек массовой культуры соединяют представления из разных реальностей (архаической, физической, религиозной, буддистской, эзотерической) не по какой-то там одной строгой логике, а так, как это нужно им самим. Если фактически такому человеку ближе какие-то одни реальности (например, архаическая), то он истолковывает события остальных реальностей в духе этой реальности (архаического сознания). Напротив, если каждая реальность вызывает у него доверие, он мыслит (создает) реальность на основе событий всех этих реальностей, подобно тому как строит целый дом из отдельных кирпичей. Но что я имею в виду, говоря о соответствующих реальностях?
В «логике» архаической реальности допустимы одни события, например, идея жертвы как своеобразной обменной монеты между человеком и душами или идея метапсихоза (переселения душ из одного тела в другое), и недопустимы другие. Например, часто пишут, что именно в архаической культуре сложилось представление о богах, но боги никак не вписываются в архаическую реальность. Аналогично, вряд ли представления о демонах могли существовать в архаике, демоны — это не души, они слишком напоминают человека, замыслившего черное дело.
Религиозная реальность, как я показываю выше, складывается значительно позднее архаической, причем одновременно с властью и первыми социальными институтами, напоминающими современные (государство, религиозные организации, армия, централизованные хозяйственные работы, судопроизводство и другие). В религиозной реальности тоже допустимы одни события и совершенно исключаются другие. Например, бог может создать, все, что пожелает, вселиться в кого или что угодно, может, даже обязан, помогать человеку, если последний принес ему жертву или
отдал часть произведенного им продукта, функция бога — направлять человека, другая, как говорили шумеры, — «закрывать дорогу демонам» (вот где последние появляются, но это уже не души, приносящие несчастья, а настоящие злодейские существа, находящиеся в сложных отношениях как с людьми, так и с богами) и т.д. Однако в религиозной реальности не допустим примат душ или духов (они безусловно должны подчиняться богам) или причинно-следственные связи, напоминающие природные естественные отношения. Например, идея кармы, связывающая прошлые поступки человека с характером его перерождения, не вписывается в религиозную реальность, зато хорошо осмысляется в рамках натурфилософского рационального мышления.
Сложнее устроена реальность буддийского учения. Она напоминает орех: ядро, собственно эзотерическое учение Будды, открывшего путь избавления человека от круга сансары, оболочка ядра — архаические представления о вечном перерождении душ, плюс религиозные о роли богов в судьбе человека, плюс рационалистические, типа учения о карме или драхмах (психических и одновременно космических энергиях), понимаемые в логике причин и следствий и других закономерностей, напоминающие природные.
Легенды утверждают, что Будда начинал свои поиски в лоне архаического индусского пессимистического мироощущения, в соответствии с которым живые существа вечно страдают и здесь и там, при этом они не могут уклониться от перерождений. Будда в отличие от людей предыдущий культур, которые принимали общие требования культуры и в этом смысле не были личностями (и поэтому не действовали самостоятельно), является восточной личностью. Действуя самостоятельно, он ищет выход из создавшегося положения. В конце концов, как мы знаем, он его находит, открывая истину, что для избавления от страданий и вечных перерождений необходимо выйти из бытия, отказаться от всех желаний и различений, отбросить их как пожелтевшие листья. Нирвана — это и есть то место, где страдания прекращают
ся, поскольку у человека нет абсолютно никаких желаний и он не может ничего различать (ни верха, ни низа, ни существования, ни несуществования, ни добра, ни зла и т.д.).
Достигнуть нирваны человек может только сам, другой, конечно, может рассказать, как он шел и что с ним происходило, но рассказ это только рассказ. Достижение нирваны — дело самого «подвизающегося», он или сможет это сделать или нет, найдет дорогу или погибнет. В этом отношении путь, указанный Готамой — эзотерический. Эзотерический он также потому, что для достижения нирваны необходимо себя кардинально изменить, ведь обычный человек имеет море желаний и не может не различать. Лишь переделав себя основательно, отбросив (размонтировав) последовательно все свои чувства, мысли, воображение, собственное тело, свое «Я», человек, утверждает Будда, сможет обрести нирвану. Никакой души как реальности, с точки зрения Будды, не существует, поэтому и нечему перевоплощаться.
Итак, создавая свое учение, Будда, в частности, пытался преодолеть архаические представления. Но как верно пишет Дэвид-Ниль, «хотя буддизм не признает бессмертной перевоплощающейся души и считает эту теорию самым гибельным из заблуждений, преобладающее большинство буддистов вернулось к древнему верованию индусов в «джива» («я»), периодически меняющегося изношенное тело на новое подобно тому, как мы сбрасываем старое платье, чтобы надеть новое» [30, с. 88].
Причина второго отступление от буддийской доктрины была обусловлена, казалось бы, желанием ее лучше понять и обосновать. Ряд последователей Будды были восточными учеными и философами, они осуществили большую работу по рациональному осмыслению учения. В частности, в натурфилософском ключе объяснили, что такое сознание, карма, различение и успокоение форм и прочее. Но в результате в буддийское учение вошел дискурс, напоминающий естественнонаучный — учение о дхармах, причинно-следственные рассуждения и т.д.
С точки зрения ядра буддийского учения, многие представления ламаистов — опасные заблуждения, но с точки зрения оболочки этого ядра (то есть дополняющих будизм архаических, религиозных или натурфилософских представлений) они вполне допустимы, что прекрасно видно из материалов, приводимых Дэвид-Ниль.
Например, самые значимые ламы — это «ламы-тюльку», представляющие собой воплощения («аватары») разных знаменитых религиозных или исторических персонажей — самого Будды, его прямых учеников, каких-то богов, прославившихся князей, святых, ученых. Как я уже отмечал эзотерическое учение Будды вообще не допускает идеи воплощения. Но в религиозной реальности это представление просто необходимо, позволяя царям и жрецам многократно усиливать значение своей власти, возводя ее к «архе» (первоисточнику силы). Действительно, Дэвид-Ниль показывает, что именно эта задача и обусловила изобретение идеи «тюльку».
«Хотя, — пишет Дэвид-Ниль, — реальность аватаров, божеств или других могущественных личностей признается в Тибете с незапамятных времен, аристократическое сословие тюльку в своей нынешней форме получило развитие после 1850 года. В ту пору один монгольский князь только что провозгласил пятого Великого Ламу секты Гелугпа, по имени Лобсанг Гиацо, владыкой Тибета. Новый монарх получил признание китайского императора. Однако оказываемые ему почести не удовлетворяли честолюбивого ламу, и он присвоил себе более высокое звание, выдав себя за эманацию Ченрезига, высшего представителя махаянистского пантеона... Пример владетельного ламы в большой степени способствовал созданию множества тюльку. Вскоре все имеющие вес монастыри уже считали делом чести иметь во главе гомпа какую-нибудь перевоплотившуюся знаменитость» [30, с. 87]. Совершенно очевидно, что идея «тюльку» вводилась для обоснования и усиления власти и предполагала возможность воплощения, в принципе характерную для богов.
А вот уже не религиозное, а натурфилософское и эзотерическое осмысление аватары. Чтобы стать тюльку, считают ученые ламы, человек должен получить озарение и направить все свои силы к решению задачи освобождения. «Человека, получившего озарение, можно сравнить с путешественником, твердо знающим, куда и зачем он идет. Ему хорошо известно географическое положение места его назначения и ведущие туда дороги. Поглощенный стоящей перед ним задачей, он слеп и глух к возникающим на пути миражам и соблазнам. Ничто не может отклонить его от поставленной цели. Этот человек направляет свои силы, порожденные концентрацией его мыслей и физической деятельностью, в одно русло. По дороге смерть может уничтожить его тело, но духовная энергия, для которой его тело было одновременно и создателем, и орудием, останется сосредоточенной. Упорно стремясь все в том же направлении, она обеспечит себе новое материальное орудие, новую форму, то есть тюльку» [30, с. 90].
Не правда ли, замечательный дискурс: с одной стороны, эзотерические представления (идея пути, знание конечной эзотерической цели, концентрация усилий подвизающегося), с другой — почти физикалистская картина, чего стоит хотя бы образ духовной энергии, действующей самостоятельно без своего хозяина. Теперь еще один пример — магический обряд «чод» (от глагола «отрезать», «уничтожать»).
В основе этого обряда лежит вера в существование демонов. «Тибет, —замечает Дэвид-Ниль, —страна демонов», которых по поверьям и легендам больше, чем населения страны; они охотятся за людьми и животными, похищая у них «дыхание жизни», потребляемое демонами в пищу. «В функции официального ламаизма входит подчинять демонов, перевоспитывать их, делать из них покорных слуг, а в случае непокорности обезвреживать или уничтожать» [30, с. 99]. Вероятно, одна из задач ритуала «чод» обучать молодых монахов («трапа») общаться с демонами. Но в крайне
своеобразной форме, предлагая им себя на съедение. При этом жертва, обращаясь к демонам, выкрикивает следующие заклинания:
«На протяжении беспредельного ряда веков, в процессе повторяющихся существований, я заимствовал у бесчисленных существ в счет их жизней — мою пищу, мою одежду и всевозможные блага, чтобы содержать мое тело в добром здравии, в радости и защищать его от смерти. Нынче я плачу долги, предлагая на истребление свое тело, которое я так любил и лелеял. Я отдаю свою плоть алчущим, кровь жаждущим, свою кожу тем, кто наг, кости свои я бросаю на костер для тех, кто страдает от холода. Я отдаю свое счастье несчастным, свое дыхание жизни умирающим» [30, с. 105—106]. При этом трапа представляет, что его воля в образе божества женского пола выходит через макушку наружу, одним махом отсекает резаком ему голову, затем руки и ноги, сдирает с трапа кожу, вспарывает живот, и на это угощение со всех сторон слетаются демоны, которые, смачно чавкая, пьют ручьями текущую кровь, рвут мясо, разгрызают кости. «Постановка спектакля, — пишет Дэвид-Ниль, — рассчитана на устрашение исполнителя, и так искусно, что некоторые из трапа во время совершения церемонии внезапно сходят с ума и даже падают замертво» [30, с. 100].
Ясно, что перед нами архаическое и религиозное мировоззрение. Но оказывается, что для продвинутых монахов — это только первая часть обучения, называемого «красное пиршество». Прошедшим посвящение предлагается пройти вторые университеты — «черное пиршество». После того, как демоны разорвали и съели трапа, он «должен представить себе, будто от него осталась маленькая кучка обуглившихся остатков, плавающая на поверхности озера грязи — грязи от нечистых помыслов и дурных дел, — запятнавшей его духовную сущность на протяжении ряда существований, начало которых затеряно во тьме времен. Он должен понять: идея жертвы, только что повергнувшая его в состояние неистовой экзальтации, ничто иное, как иллюзия, взращенная на
ничем не основанной слепой гордости. На самом деле ему нечего дать, ибо он есть ничто» [30, с. 106]. Здесь, напротив, квинтэссенция учения самого Будды, действительно, чтобы обрести нирвану, буддист должен уяснить иллюзорность любого бытия, не исключая собственного. Чод есть средство решения этой задачи.
Наконец, существуют и рациональные, психологистические осмысления чода. Однажды Дэвид-Ниль обсуждала с отшельником из Га (восточный Тибет) случаи скоропостижной смерти во время заклания демонов. Она предположила, что все трапа умерли от страха в результате объективации собственных мыслей, если же, размышляла Дэвид-Ниль, человек не верит в демона, тот победить его не может. В ответ на это анахорет сказал:
— По вашему мнению, достаточно не верить в существование тигров, и можно спокойно возле них прогуливаться — ни один тигр вас не тронет?
— Объективация умственных представлений — очень таинственный процесс, безразлично происходит он сознательно или бессознательно. Какова участь этих созданий? Может быть, подобно младенцам, рожденным от нашей плоти, они — дети нашего духа — ускользают из-под контроля, и с течением времени или сразу начинают жить самостоятельной жизнью.
— Не следует ли также предположить: раз мы можем порождать их, есть на свете и другие существа, не похожие на нас, но обладающие такой же способностью. Если подобные магические твари существуют, то нет ничего необычного в том, что мы приходим с ними в соприкосновение — либо по воле их создателей, либо потому, что собственные наши мысли и действия создают условия, позволяющие этим созданиям дать знать о своем присутствии и проявлять активность.
Затем уже менее серьезным тоном закончил :
— Необходимо уметь защищаться от тигров, созданных вами же или порожденных другими» [30, с. 103—104].
В данном случае психологистическое объяснение поразительным образом соединяется с мистическим мироощущением: с одной стороны, оригинальная с психологической точки зрения концепция, что созданные нами образы оказывают на нас реальное, иногда даже сильнейшее, влияние, с другой — истолкование этих образов как реальных живых существ. Кто читал «Розу Мира» Даниила Андреева, помнит, что в его эзотерическом романе любое содержание сознание является живым существом.
Теперь сакраментальный вопрос, правда, относящийся не только к данной, а и к любой эзотерической (мистической) доктрине — в какой степени реальны все указанные феномены? Приведенное здесь размышление отшельника из Га позволяет отнести их к реальности психики человека и одновременно к объективной реальности вне человека. Но последовательный буддизм более радикален: он утверждает, что объективная реальность — это фантом, мираж, майя. Дэвид-Ниль в конце своей книги описывает один из характерных для мистика путей к откровению.
Сначала учитель приказывает «нальджопа» (ученику), прошедшему тщательный отбор и испытания, запереться в «тохама» (место затворничества и медитаций), чтобы силой воли и воображения вызвать своего «Идама», то есть покровительствующее ему божество. День, а часто и ночь, скудно питаясь, нальджопа медитирует, чертит магические схемы («килькхоры»), стараясь вызвать своего Идама. Так проходят месяцы, иногда — годы, и, наконец, ученику удается вызвать Идама, заперев его в центре килькхоры. Следующее более сложное задание — оживить Идама, заставить его двигаться и говорить. Еще более сложная задача, которую уже мало кто может решить, — вывести Идама из тохама на свет, чтобы божество сопровождало нальджопа на прогулке.
Кому-то из учеников все же удается и это фантастическое предприятие, и они, гордые собой, возвращаются в монастырь. Другие же, вдруг, признаются учителю, что ими овладели сомнения: их неожиданно осенила догадка — «не
созерцают ли они рожденный собственным воображением призрак?» Учитель огорчен и заставляет нальджопа начать все сначала, чтобы победить неверие.
«Через некоторое время — месяцы или годы — нальджопа повторяет свою исповедь. На этот раз в более категорической форме. — Дело идет уже не о сомнениях, теперь он убежден, что Идам — создание его собственного воображения; он сам — его создатель.
Именно это и нужно было понять, — говорит ему учитель. — Боги, демоны, вся Вселенная — только мираж. Все существует только в сознании, от него рождается и в нем погибает» [30, с. 213].
Итак, с точки зрения последовательного буддизма, Вселенная, а следовательно, и сам человек — это мираж. Если с этим согласиться, то придется признать, что и нирвана — мираж, а ведь Будда утверждал, что единственно, что существует — это нирвана. Налицо явное противоречие и непоследовательность. Отказывая в реальности другим на том основании, что они обнаружили связь своих представлений с желаниями и устремлениями собственной личности, последователи Будды не хотят этот критерий применить к себе, когда они говорят о существовании нирваны. Различие в данном случае ведь только в содержании: одни мечтают увидеть Идама, а другие — оказаться в нирване. Кроме того, проведенный мной анализ показывает, что потраченные в течение многих лет усилия йогов и буддистов не напрасны, не мираж. Таким способом они реализуют свою мечту, попадают в мир, полностью отвечающий их идеалам и мечтам [74; 75].
Механизм здесь таков, и наблюдения Дэвид-Ниль полностью подтверждают мою гипотезу. Эзотерик (неважно, кто это — собственно буддист, или йог, или последователь Шри Ауробиндо Гхош) работает в трех планах: с одной стороны, он «размонтирует» (подавляет, переосмысляет, блокирует) те реальности и структуры своей психики, которые не отвечают эзотерическому учению, например, как буддисты подавляют и переосмысляют свои желания; с другой стороны, актуализирует, выявляет, по сути, формирует реальности и
структуры, соответствующие этому учению (как буддисты — ощущение пустоты), с третьей стороны, эзотерик учится воспроизводить предметы и явления одной работой своего сознания, без наличия их самих. В последнем случае речь идет о возможности произвольной актуализации прошлого опыта восприятия предметов и событий, что самим человеком воспринимается как их реальное существование. С точки зрения современной психологии это произвольно вызываемая галлюцинация (сновидение), по твердому убеждению буддиста — реальный предмет (событие).
Буддист начинает видеть Идама или попадает в нирвану, когда все три указанных плана полностью сформированы, что позволяет ему запустить галлюцинацию-сон на тему и события эзотерической реальности. Субъективно этот процесс воспринимается им как реальное попадание в соответствующую эзотерическую реальность — он общается с Идамом, оказывается в нирване [74; 75].
В ответ на это объяснение, буддист может сказать — ваше объяснение тоже мираж, а на самом деле нет ничего, кроме нирваны. Правда, можно заметить, что даже когда буддист достигает нирваны, он не перестает есть, периодически общается со своими учениками и терпеливо ожидает своего конца. Если ничего, кроме нирваны не существует и буддист уже в ней, почему же он зависит от этого иллюзорного мира?
Но дело, конечно, не в этом противоречии, таких противоречий в буддизме достаточно (см. нашу книгу [75]). Дело в понимании того, что собой представляет реальность. Как явления культуры и психические феномены, реальны представления ламаистов; в этом смысле, то есть в такой реальности (назовем ее «персональной» или «витальной») существуют и перевоплощающиеся души, и боги, и нирвана, и карма.
Реален, но в другом смысле, как общее условие нашего существования и социального взаимодействия, мир, в котором мы все живем, и европейский человек, и тибетец, и лама, и Дэвид-Ниль, и я (назовем такую реальность «согласованной», или «социетальной»).
Персональных реальностей много, и они по своему строению могут исключать друг друга, как, например, противоположны христианский Бог в трех лицах и буддийская нирвана. Согласованная реальность — одна, поскольку и буддист и христианин живут на этой одной земле, вынуждены общаться и даже согласованно действовать, даже если такая согласованность касается только размежевания.
Не следует ли тогда считать, что персональные реальности входят в согласованную, то есть утверждать, что если существует мир, то в нем могут существовать души или боги, или нирвана? Вопрос непростой.
С одной стороны, вроде бы так думать нехорошо, ведь тогда отдельные персональные реальности лишаются своеобразия и уникальности, так как вынуждены подчиниться общим законам социального взаимодействия. С другой — это сделать необходимо, иначе мир распадется на тысячи осколков-миров, каждый из которых будет представлять собой самостоятельную персональную реальность; что, отчасти, сегодня и происходит.
Позицию в этом вопросе автора книги «Мистики и маги Тибета» мне понять трудно. С одной стороны, она европейский исследователь, изучающий Тибет, и в этом смысле действует от лица согласованной реальности. «Всевозможные в этой области открытия, — пишет Дэвид-Ниль, — не содержат ничего сверхъестественного, ничего такого, что могло бы оправдать суеверия и распространяемые некоторыми безответственными людьми бредни. Напротив, цель таких исследований — выявить механизм так называемых чудес, а чудо, которое умеешь сделать, уже не чудо» [30, с. 231]. Тогда, казалось бы души, боги, нирвана, карма ламаистов для нее — не реальность, а только представления. Иногда по поводу верований ламаиских буддистов она так и говорит, в частности, неоднократно подчеркивает наличие в них фантазии, прагматизма, психологической заинтересованности.
Но, с другой стороны, Дэвид-Ниль — последовательница буддизма, прошла испытание отшельничеством, получила посвящение и звание ламы. Более того, она практически
реализовала многие высшие достижения магов. Например, создала дух ламы, оживила его, «вывела в свет», так что приносивший ей масло пастух принял его за настоящего ламу, и затем, правда, с трудом в течении полу года рассеяла созданную иллюзию. «Тибетцы, — замечает Дэвид-Ниль, — объясняют это явление по-разному. Одни верят в реальность созданной материальной формы, другие видят в этом явлении только акт внушения: мысль создателя призрака непроизвольно воздействует на окружающих, заставляя их видеть то, что он видит сам» [30, с. 228]. А как считает сама Дэвид-Ниль, остается непонятным. Похоже, что она принимает на равных основаниях оба толкования, то есть верит в одновременное существование согласованной и персональных реальностей.
Выход я вижу в следующем. Если мы хотим способствовать согласованному поведению, поддерживать жизнь на земле, противостоять деструктивным тенденциям, то нужно создавать такие условия, в которых бы персональная и согласованная реальности сходились в общем социальном и коммуникационном пространстве (одновременно оно должно нащупываться и конституироваться). В этом плане, когда, например, постмодернисты провозглашают несогласие — основным принципом жизни и творчества и стараются деконструировать все и вся, то фактически склоняют нашу цивилизацию к тому, чтобы она вела себя аналогично взрывающейся вселенной. Напротив, философы и культурологи, стремящиеся понять и конституировать общие условия социальной жизни, наладить коммуникацию между разными мирами и реальностями, объективно помогают сохранить жизнь и разумно влиять на развитие социума. Но вернемся с магам Тибета.
Читая Дэвид-Ниль, невольно спрашиваешь себя, а почему жители Тибета с завидным упорством вот уже много веков воспроизводят магические архаические ритуалы? Почему тысячи монахов посвящают свою жизнь достижению иллюзии, спокойно перенося часто совершенно нечеловеческие условия существования?
Во-первых, исследования показывают, что в хозяйственном и культурном отношении жизнь жителей Тибета первой половины XX столетия мало отличалась от того, какой она была прежде (по поводу современных перемен я судить не могу). Этому в немалой степени способствовали изолированность и недоступность Тибета, суровый климат, политика властей.
Во-вторых, тибетская культура в некотором отношении напоминает собой культуру Древних Царств, например, древнеегипетскую, где был отлажен механизм воспроизводства культурных реалий, который как часы действовал несколько тысячелетий. С помощью этого механизма население Тибета и новые поколения постоянно вовлекаются в действия и ситуации, заставляющие убеждаться в существовании соответствующих реальностей (Будд, их воплощений, богов, демонов, духов, кармы, нирваны и т.д.). Составляющих этого механизма, показывает Дэвид-Ниль несколько: тысячи монастырей, подготавливающих многочисленных лам; не меньшее число магов и колдунов, поддерживающих архаические представления; практики и ритуалы (лечения, помощи в переходе от жизни к смерти, защиты от демонов, общения с многочисленными духами, демонами, богами и прочее), превратившиеся в прочную основу жизни; изощренная культура толкования наблюдаемых и создаваемых феноменов; устойчивые народные традиции, например, где бы ни жили отшельники, жители ближайших деревень всегда приносят им пишу, и так может продолжаться многие годы.
Можно понять, и почему монахи тратят свою драгоценную жизнь не на семью или работу в поле, а медитации, аскезу и возможность иногда лицезреть Будду или какое-нибудь божество. Простой тибетец часто не может реализовать истинное назначение человека, о котором учит буддизм. Но вот перед его глазами — монахи, отшельники, ламы, они делают это и за себя и за остальных. К тому же многие отшельники и ламы демонстрируют, что можно ограничиться малым, можно вообще жить без одежды, тепла, семьи, что немаловажно для тибетцев, постоянно живущих в суровых, даже экстремальных для выживания условиях.
Наконец, разве осуществить свою мечту и назначение человека — цель, недостойная того, чтобы на нее потратить свою жизнь? Кто-то может возразить, что же это за цель — вечно созерцать пустоту? Но, может быть, все дело в достижении этой цели, в самом пути? Кроме того, нирвана — это не просто пустота, а вожделенное место, где прекращаются все страдания. Если вы верите в вечные страдания, то что может быть лучше обретения такого места, это и есть блаженство, как его понимает буддист. Да и что мы знаем о состояниях человека, достигшего нирваны, чтобы это понять, нужно пройти этот путь самому.
Культурная реальность постоянно нуждается в удостоверении. Скажем, веру в существовании природы и ее законов, что образует существенный момент нашей техногенной цивилизации, мы удостоверяем, создавая машины и другие технические сооружения, которые эффективно действуют, подтверждая тем самым открытые человеком законы природы. В античной культуре религиозно-мифологическая картина подтверждалась с помощью многочисленных сакральных практик. К ним относились и обычные службы в храмах, посвященных различным богам, и мистерии типа орфико-дионисийских и жизнь эзотерических общин, например, пифагорейских. Нужно учесть, что в этих практиках человек не только встречался с богами или примеривал на себя их одежды, или готовил себя к божественной жизни, но одновременно каждый раз убеждался в существовании соответствующей реальности.
Другое дело, рациональный план бытия. Как здесь удостоверить реальность, например, убедиться, что существуют атомы или идеи, или сущности? Один из способов — рассуждения, но они могут быть неправильными. Тогда, возможно, мышление, однако не так уж много античных людей
умели мыслить, кроме того, мыслить можно было по-разному, что и демонстрировали философы разных школ. Интересный ход в решении этих проблем намечает Аристотель. Он переводит вопрос из плоскости мышления в плоскость антропологическую и образовательную. В работе «О душе» Аристотель приписывает человеку «способность мышления», и одновременно утверждает в других работах, что человек — это существо, подлежащее воспитанию (образованию). Но рассмотрим этот момент подробнее.
С точки зрения сторонников биологизаторского подхода, и чувства, и способности человека обусловлены его биологией и поэтому в своем ядре неизменны, развитие же их связано с эволюцией этого ядра под влиянием изменяющихся культурных условий. Например, в работе «Мышление и речь» Выготский пишет, что в животном мире заложены корни человеческого интеллекта, что нет основания отрицать наличие генетических корней мышления и речи в животном царстве. Именно на подобных доказательствах помимо дарвинизма основывается эволюционная концепция.
С точки зрения другого подхода — культурологического, чувства и способности человека кардинально перестраиваются при смене культур и представляют собой специализированные на биологическом материале семиотические, деятельностные и психические феномены. Вспомним, например, что выше утверждалось относительно формирования мышления.
Аристотель, преодолевая проблемы, связанные с изобретением рассуждений (возможность получать противоречия и утверждать о действительности все, что угодно), создает систему норм (правил) мышления, регулирующих построение рассуждений, а также формирует представления и средства, обеспечивающие применение этих норм (к последним относятся категории, картина построения наук, психологическое обоснование новых уже собственно мыслительных способов рассуждения). В такой ситуации и складывается античное мышление как сложная деятельность и реальность,
одновременно, индивидуальная, поскольку, выражая свое видение, мыслит отдельная личность, и деиндивидуальная, так как, мысля, человек соблюдает общие правила (то есть следует логике), относит полученные знания к действительности, заданной категориями (то есть онтологии), реализует общие установки и принципы мышления (например, стремится к истине, избегает противоречий).
Параллельно с формированием правил, категорий, понятий и отдельных наук, как необходимое их условие, Аристотель намечает подход, который с ретроспективной современной точки зрения можно назвать психологическим. Следование правилам мышления, обоснование и формулирование начал доказательства и тому подобные моменты способствовали образованию целого ряда новых психологических установок. Прежде всего формируется установка на выявление за видимыми явлениями того, что есть на самом деле, в другой интерпретации установка на выявление сущего или созерцание категорий-кирпичиков, из которых состоит подлинный мир.
Проницательность, пишет Аристотель в «Аналитиках», есть способность быстро найти средний термин. Другая установка научного мышления — способность удивляться и изумляться полученному знанию или выясненной причине (началу). Это удивление и изумление как момент мудрости носило во многом сакральный характер. Открытие знания или причины было делом божественного разума и поэтому вызывало изумление. С этим же тесно связана и способность искать доказательство и рассуждение, дающие знание или же позволяющие уяснить причину. Поскольку для построения доказательства или рассуждения, как правило, необходимо построить цепочку связанных между собой рассуждений, формировалась также способность поиска правильного действия в сфере идеальных объектов и теоретических знаний, без опоры на эмпирические знания.
Важной способностью и ценностью становится и желание рассуждать правильно, следовать правилам истинного мышления, избегать противоречий, а если они возникали —
снять их. На основе перечисленных установок и связанных с ними переживаний, которые рассматривались как наслаждение: («если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это — изумительно...»), а также самой деятельности мышления (получение в рассуждении и доказательстве новых знаний, уяснение причин, следование правилам мышления и т.д.) постепенно складывается античная наука. Ее характер определяется также осознанием научного мышления (ума, разума, науки) как особого явления среди других. Один аспект такого осознания — построение оппозиций: мышление и чувственное восприятие, наука и искусство («техне»), знание и мнение, софизмы и доказательства и т.д. Другой — непосредственная рефлексия мышления.
Наиболее обстоятельно о мышлении Аристотель говорит в книге «О душе». «Что касается мышления, — пишет Аристотель, — так как оно, по-видимому, есть отличное от чувственных восприятий и кажется, что, с одной стороны, ему свойственно воображение, с другой — составление суждений... мышление должно быть непричастно страданию, воспринимая формы и отождествляясь с ними потенциально, но не будучи ими, и подобно тому, как чувственная способность относится к чувственным качествам, так ум относится к предметам мысли. И поскольку ум мыслит обо всем, ему необходимо быть ни с чем не смешанным... Таким образом, природа ума заключается не в чем ином, как только в возможности... Мышление о неделимом относится к той области, где не может быть лжи. А то, где встречается и ложь и истина, представляет собой соединение понятий... Ошибка заключается именно в сочетании... А соединяет эти отдельные [представления] в единство ум... Таким образом, душа представляет собой словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум — форма форм, ощущение же — форма чувственно воспринимаемых качеств» [10, с. 90, 94, 97—98, 102-103].
Что собой представляют эти характеристики мышления? Конечно, не эмпирически наблюдаемые особенности ума. Это своеобразное, как бы мы сегодня сказали, антропологи
чески ориентированное осмысление и обоснование аристотелевского органона: например, фиксация независимости правил и категорий от мыслящего и конкретных суждений (поэтому мышление непричастно страданию) или деятельностной природы мышления (мышление соединяет представления и может выступать источником ошибок).
Нужно было подключить человека к созданной Аристотелем логике, оправдать новый взгляд на веши и эмпирию, как выраженных с помощью категорий и понятий, объяснить, как создаются знания, категории и понятия. Восприятие, по Аристотелю, решает задачу связи вещей и эмпирии с категориями и понятиями, воображение позволяет понять, как на основе одних знаний и понятий получаются новые, а мышление трактуется именно как деятельность человека, пользующегося логикой, категориями и понятиями. Последнее видно в следующих высказываниях Аристотеля. «Мышление о неделимом относится к той области, где не может быть лжи. А то, где [встречаются] и ложь и истина, представляет собой соединение понятий... Впрочем, не всегда ум таков, но ум, предмет которого берется в самой его сути, [всегда усматривает] истинное, а не только устанавливает связь чего-то с чем-то» [10, с. 97, 99].
Таким образом, один ход в удостоверении новой реальности заключается по Аристотелю в новом взгляде на человека, объективно влекущим за собой формирование новой практики — обучению правильно мыслить. Второй ход — попытка показать, что философ в своей работе и мышлении уподобляется богу. От чьего имени он действует? От имени божественного разума, от имени порядка и блага. Следующий вопрос, который здесь возникал, что такое божественный разум и единое. Раз сам Аристотель выступает от имени божественного разума, то, рефлексируя собственную деятельность, Аристотель тем самым отвечает на вопрос, чем занят божественный разум.
Что же делает Аристотель как философ? Во-первых, мыслит. Во-вторых, предписывает другим мыслителям, т.е. мыслит (нормирует) их мышление. Отсюда получалось, что
«божественный разум» — это «мышление о мышлении», т.е. рефлексия и созерцание (усмотрение, «умозрение» новых знаний и начал). Впрочем, здесь Аристотель всего лишь идет вслед за своим учителем.
Действительно Платон утверждает, что существующее существует в качестве идей именно потому, что его создал Демиург (Бог). Н.И. Григорьева убедительно показывает, что Демиург в платоновском «Тимее» выступает не только как Творец, но и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам) и как Ткач, создающий (ткущий) ту же вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во второй — с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т.д.) не только созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («Мы видим, — пишет П. Гайденко, — что бог поступает как математик...» [24, с. 233]) [28].
Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человека боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная по Платону устроен!! так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая Благо).
А вот относящиеся к сходной теме представления Аристотеля. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, он пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и <вся> природа. И жизнь <у него> — такая, как наша — самая лучшая, <которая у нас> на малый срок... При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя... И умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно: если же — лучше, то еще изумительней» [8, с. 211]. Так или примерно так рассуждал Аристотель. Осознавал ли
он связь своей позиции с представлениями о разуме и едином или нет (вероятно, не осознавал), но, во всяком случае, Аристотель построил систему рассуждений, оправдывающую его позицию и деятельность. При этом Аристотелю пришлось установить иерархические отношения в самом мышлении: одни науки и начала являются подчиненными (фактически нормируемыми), а другие (первая философия, первые начала) — управляющими.
Если «вторые» науки и начала («вторая философия») обосновываются в первой философии, то последняя как бы является самообоснованной, коль скоро сам философ исходит из блага и божественного. В конечном счете, философ, подобно поэту, который действовал как бы в исступлении, душой которого овладевали музы, также действовал не сам, а как божественный разум. Правильность же его построений гарантировалась, если он исходил из единого, блага и божественного.
Конечно, одной рефлексии и опрокидывания в мышление сложившихся отношений нормирования было недостаточно; в конце концов каждый крупный философ считал себя мудрым, т.е. посвященным в божественное. Система Платона —Аристотеля не имела бы той значимости и силы, если бы в ней не был предложен весьма эффективный принцип организации и упорядочения всего мыслительного материала, всех полученных знаний. Весь мыслительный материал упорядочивался и организовывался, с одной стороны, в связи с иерархическим отношением нормирования, с другой — в связи с требованием доказательства всех положений (кроме начал); с третьей стороны, в связи с удовлетворением правил истинного рассуждения (мышления). Сами же эти правила строились так, чтобы избежать противоречий и, одновременно, ассимилировать основную массу эмпирических знаний, полученных в рамках оперативного мышления. Следовательно, в конечном счете аристотелевскую реальность удостоверяли практика и опыт мышления.
Может возникнуть вопрос, почему все же заканчивается античность и ей на смену приходят средние века? Как уже отмечаюсь, становление философии и науки все больше вело к переосмыслению античной мифологии: вера в богов постепенно ослабевала, мифологические сюжеты становились условными. Если раньше в период классической античности человек не замечал странное поведение богов, ведущих себя как обыкновенные люди, то чем дальше, чем больше ему бросались в глаза эти противоречия. Кризис мифологического мироощущения однако, не означал полного отказа от веры в богов, на которой держалось понимание жизни и смерти. Кстати, и традиционное мифологическое понимание смерти все больше не устраивало человека. Вечно жить как тень, одними воспоминаниями — такая перспектива перестала удовлетворять человека.
Не меньшие проблемы к концу античности возникли с социальными институтами, которые долгое время обеспечивали воспроизводство культуры, в частности, позволяли разрешать конфликты людей между собой, а также отдельного человека с полисным обществом. Практически все античные институты (государственного управления, судопроизводства, армии, семьи, мышления) были охвачены кризисом, не удовлетворяя граждан. Известный историк средних веков Д.М. Петрушевский показывает, что в начале первых веков даже личная безопасность человека уже не могла быть гарантирована. В результате в первые века новой эры античный человек постепенно начинает передавать другим лицам (прежде всего тем, кто может обеспечить его безопасность и защиту) часть своих прав свободного гражданина. На этой основе, пишет Петрушевский, начинают складываться договорные и корпоративные отношения, столь характерные для Средних Веков. Не рабство и крепостная зависимость, как на Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения, предполагающие сохранение определенных прав и
свободы человека. Указывает историк и на такое обстоятельство как повсеместная смена «человеческого материала»: варваризация античного общества вела не только к разжижению римской крови, но, что более существенно, к ассимиляции народов, находящихся на других уровнях и этапах социального и культурного развития [54, с. 95—196]. Рим не просто был разрушен варварами, произошел культурный синтез, на основе которого возникла новая цивилизация, что отчасти, объясняет, почему идеалы римской империи и ее институтов никогда не умирали в Средние Века, а также формирование, несмотря на натуральное хозяйство и локальночастные формы государственности, единого культурного мироощущения.
Но разве христианские идеи творения мира «из ничего» в несколько дней, воплощения Бога в человека, непорочного зачатия, воскрешения Христа являются более правдоподобными, чем языческие боги, со всеми их противоречиями? Понимая это, античные философы называли первых христиан безумными. Но если подумать, для среднего человека того времени все выглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные моменты христианского учения были непонятны. Но зато христианское учение обещало спасение за гробом и вечную жизнь не в качестве теней, а возлюбленных Бога. Оно обещало воздаяние бедным и праведным и, напротив, наказание тем, кто погряз во всевозможных грехах.
Христос являл собой образец нового человека и Бога, полюбившего людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи, и это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со словом увещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных богов, тянущих человека в разные стороны, христианский Бог, пусть даже в трех лицах (это, конечно, требовалось понять) являл собой настоящее единство, столь желанное человеку в период кризиса и распада античной культуры. В отличие от античных богов, настолько похожих на обычных людей, что даже закрадывалось сомнение — а боги ли это, христианский
Бог был трансцендентален, воспринимался как тайна. Наконец, создав мир «из ничего» и обещая завершить его на Страшном Суде, когда мир прейдет, христианский Бог включал человека в грандиозную космическую мистерию, в бытие, сценарий которого требовал от христианина не просто напряженного ожидания, а преображения и деяний. Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше, чем обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь при условии выявления в человеке духовности, в ветхом человеке человека новозаветного.
Именно указанные достоинства христианского учения, вероятно, и сделали его сначала интересным для мятущегося человека в стремительно падающем античном мире, а затем и несомненно верным. А раз христианское учение принималось, становилось истинным словом о том, что существует, в чем спасение, то и приходилось принять все остальное — старозаветную историю сотворения мира, рассказ о Боге Отце, Сыне и Святом духе, об Адаме и Еве и многое другое, изложенное в Старом и Новом Завете.
А что происходит с мышлением, то есть с рассуждениями, правилами логики, категориями, наконец, дисциплинарной формой мышления — философией и науками? Поскольку меняется культура, меняются также базисные культурные сценарии, меняются социальные институты, наконец, человек, включая личность. Чтобы продолжать рассуждать, опираться на правила и категории, вероятно, необходимо их переосмыслить и приспособить к новому мировоззрению и мироощущению. Кроме того, мысль используется теперь иначе, а именно как инструмент борьбы с античным мировоззрением и средство становления христианского мироощущения. Рассуждение в эту переходную эпоху неоднородно, оно содержит сакральные и философские компоненты, кроме того, основная нагрузка в плане создания новых смыслов падает не на силлогистические построения (хотя они, конечно, присутствуют), а на онтологические схемы, строение которых заимствуется в сфере религиозных или философ-
ских представлений. Последнее, считает С. Неретина, объясняет невыделенность средневекового знания из цепочки этических императивов, что позволяет относить такое знание к этике [49; 50].
С. Неретина показывает, что в средневековой философии обсуждается и природа личности, под которой Тертуллиан понимает «объединенную в одном Лице двоякую несмешанную природу — плоти и образа Христа». Творец не только запечатлел в плоти человека свой образ, но и, воскресив Христа, дал любому человеку залог и образ будущего спасения. Термин «личность», писала Светлана в «Верующем разуме», для Тертуллиана не был внове: «он был ему известен из адвокатской практики, где тот был в употреблении для обозначения юридического лица. Сам факт переноса его из сферы юриспруденции в богословие знаменателен, поскольку в обоих случаях дело касается закона. Конкретное в человеческом праве стало обозначать конкретное и в праве божественном, но особым образом: это всеобщее конкретное» [49, с. 89-90].
Сравним античную личность со средневековой. Первая была центрирована прежде всего на себе, каждый античный человек — на своем боге, самих богов было не счесть. Христианство предложило переориентировать самостоятельное поведение человека, мы бы сегодня сказали, изменить личность, и вместо множества богов ввести одного. Человек теперь должен быть учитывать мнение и требования не только общины, в которой он жил, но государства в целом, причем последнее истолковывалось и светски и сакрально, как «Град Божий». Христианство переводило внимание человека со многих языческих богов на одного Бога, со свободных и «равных» античных граждан на своих ближних. Если первая заповедь — «возлюби Бога», то вторая — «возлюби ближнего, как самого себя». Наконец, идея блага как разумного поведения была заменена идеей любви и бескорыстной помощи. Христос идет на Голгофу не потому, что он рассуждает и
взвешивает и надеется получить что-то взамен, а потому, что он любит людей. Бог есть любовь, так считают большинство христиан.
Другими словами, средневековая личность отличается от античной иной структурой самостоятельного поведения. В обоих случаях поведение самостоятельное, только в этом случае можно говорить о личности. Но для античной личности характерно противопоставление личных представлений и идеалов полисным, а также понимание блага как расчета и разумного действия; например, когда Аристотель пытался понять, что такое справедливость, то он это определяет так: это поведение соответствующее законам и такое, которое удовлетворяет формуле — справедлива «середина между выгодой и ущербом». Здесь благо явно понимается как расчет, разумное поведение. В Средние Века самостоятельное поведение предполагает, ориентацию на общину, «Град Божий» и своего ближнего, а также бескорыстное поведение и христианскую любовь.
В целом с теоретической точки зрения средневековый социальный организм выглядит монстром. С одной стороны, сохраняются и даже в некоторых отношениях совершенствуются личность и мышление, с другой стороны, базисный культурный сценарий не является распределенным, христианское мировоззрение жестко подчиняет себе все остальные семиотические системы. С одной стороны, церковь и королевская власть — это единственная власть, причем и церковь и король заявляют о своем приоритете на верховную власть, с другой — реально в средневековой культуре помимо названных действуют много других источников власти. То же относится и к обществу: с одной стороны, все — христиане, с другой — римляне, германцы, галлы и прочее. Печать сходных противоречий лежит и на всех системах жизнеобеспечения (средневековом хозяйстве, экономике, образовании, государстве).