Глава IV
При рассмотрении истории Греции VI в. до н. э. внимание исследователей неизбежно переключается на Афины. Это и понятно: стоило только афинянам переступить порог столетия, как сразу жизнь в их стране забурлила. Кажется, Афины проснулись от долгой зимней спячки, процесс накопления творческого потенциала завершился, и начался период творения. Всплеск активности начался практически одновременно в политике и культуре.
Уже в первом десятилетии VI в. до н. э. в Аттике начинается подъем нового стиля вазовой живописи — чернофигурной росписи. Первая фаза этого стиля фиксируется уже в конце VII в. до н. э.1, но его настоящее развитие началось только с первой декады VI в. до н. э., когда появился первый известный нам художник, работающий в новом жанре, в научных кругах известный как «художник Несса»2. Этот псевдоним ему дан за его роспись одной амфоры, на которой изображен Геракл, убивающий кентавра Несса (прил. 9). Его стиль росписи отличается живостью и динамизмом, что представляет заметный контраст со статичными и безжизненными фигурами на вазах того времени3. Другой аттический художник начала VI в. до н. э. проявил влечение к цельному изображению и написал «портрет» сирены величиной почти во всю амфору (прил. 10). Его сирена также не оставляет впечатления застылости, она как бы
парит над землей. На этой вазе заметна тенденция к уменьшению декоративных элементов, прежде всего орнамента, и к концентрации внимания на самом изображении. Впоследствии аттические художники развили эту тенденцию и на ее основе создали свой непревзойденный стиль вазовой росписи. Но самым известным шедевром первого десятилетия VI в. до н. э. стал динос работы, так называемого «художника горгон» (прил. 11). Роспись этого роскошного репрезентативного сосуда отличается тщательностью работы и эстетизмом. Все декоративные элементы — орнамент, изображения львов и сирен — выполнены под сильным влиянием коринфских образцов в соответствии с канонами «ориентализирующего» стиля4. Практически вся декоративная часть росписи, занимающая большую часть площади сосуда, представляет собой прекрасно выполненное подражание. Но основную, верхнюю часть диноса украшает оригинальная, тонко выполненная роспись, изображающая убегающего от горгон Персея и поединок двух воинов в гоплитском вооружении (прил. 12). Практически с этого изображения и начался классический чернофигурный стиль вазовой росписи5. В нем представлены уже все основные элементы нового стиля и чувствуется неповторимый почерк аттического художника, стремящегося передать пластику движения. Так Аттика опять стала родоначальницей нового явления в искусстве и заявила о себе в культурной жизни Греции после столетнего перерыва.
Тематика афинских художников свидетельствует о продолжении старых аристократических традиций. Все изображения посвящены мифологическим сюжетам. Особенной популярностью уже с середины VII в. до н. э. почему-то пользуется мотив Персея, убившего чудовище Медузу и спасающегося бегством от ее сестер (прил. 8, 11—12). Невозможно определенно сказать, связано ли это с каким-нибудь культом или является составной частью аристократической идеологии того времени. Зато на оборотной стороне диноса «художник Несса» уже со всей очевидностью представил аристократическую систему ценностей (прил. 12 б). Там сходятся в поединке два воина. Имена их неизвестны, но с большой долей вероятности можно предполагать, что здесь изображены гомеровские герои. Их доспехи богато украшены, а позади каждого ожидает возница в колеснице. Все выглядит в точности как у Гомера (см. гл. 3, 1 в). Примечательно, что герои изображены в гоплитских
доспехах, т. е. в соответствии с реалиями того времени, когда работал художник. По сути дела, это афинские аристократы начала VI в. до н. э. и хотя они вооружены, как гоплиты, сражаются они все же в поединке как гомеровские герои, а не как бойцы в фаланге. Этот рисунок — хороший образец аристократической этики, он демонстрирует ее эпический идеал. Он показывает, что в Аттике по-прежнему господствует старая система ценностей, и знать по-прежнему задает тон всей общественной жизни. Она доминирует в военном деле, так как до сих пор еще ничто не свидетельствует о наличии здесь фаланги.
Итак, в Аттике начался творческий подъем: уже первое десятилетие VI в. до н. э. дало больше произведений искусства, чем все предыдущее столетие. Мало того, несмотря на сильное влияние коринфской школы и подражательность, Аттика открыла свой собственный, оригинальный стиль чернофигурной росписи, которому вскоре предстояло завоевать первое место в искусстве всей Эллады. Благодаря своему творческому потенциалу Афины вновь стали выходить на передовые позиции в культурной жизни греческого мира.
Где-то на рубеже веков в истории Афин имел место один интересный эпизод: война с соседними Мегарами из-за острова Саламин. Сведения о ней сохранились в основном благодаря одному стихотворению Солона (2 Diehl3) и рассказу Плутарха (Sol., 8 sq.). Начало и причины войны нам неизвестны, но, кажется, это был типичный конфликт между соседями за спорную территорию, возникший еще в конце VII в. до н. э.6 Возможно, что на острове жили афинские колонисты, и это автоматически включало его в сферу афинского влияния7. Стратегическое положение Саламина у берегов Аттики также могло стимулировать заинтересованность Афин в обладании им8. Как бы то ни было, к 600 г. до н. э. афиняне проиграли войну и отказались от намерения отвоевать остров. Плутарх рассказывает, что отчаявшиеся афиняне под страхом смерт-
ной казни запретили вносить в народное собрание предложение о продолжении борьбы за Саламин (Sol., 8). Вот тут-то впервые на исторической сцене и появляется один из знаменитейших людей древности — законодатель и поэт Солон. По преданию, чтобы избежать казни, он прикинулся сумасшедшим и, явившись на агору, продекламировал стихотворение, призывающее граждан к отвоеванию Саламина. Вдохновленные афиняне отменили свое прежнее постановление, возобновили войну, поставили Солона своим военачальником и отвоевали остров у мегарцев (Plut. Sol., 8). Все ученые единодушно отмечают, что мотивация Солона не имела никаких экономических или стратегических целей: он ратовал за общее дело, чтобы смыть позор поражения, и взывал к чести и совести сограждан9. Подобно гомеровским героям он стремился пробудить стыд среди своих сограждан и говорил о позоре, который принесет афинянам дурная молва, если они выпустят из рук Саламин (Sol., 2, 3—6 Diehl3). Как гомеровский Нестор стыдом побуждал ахейцев к бою, так и Солон поднимал афинян на войну с помощью того же чувства стыда:
На Саламин!.. С Афин смоем проклятый позор!
(2, 7-8 Diehl3 / Пер. В. Иванова)
Призыв Солона пробуждал в гражданах политическое сознание, указывая на их причастность к общим интересам10, но по своей сути это была частная инициатива, оформленная в духе героической этики. Солон не объявлял мобилизацию граждан, но призывал добровольцев, точно также, как это делали гомеровские герои, набирая команды для своих экспедиций (так, например, поступил Телемах, набирая команду для поисков отца). Поэтому нет никаких оснований говорить о гоплитском ополчении в войне против Саламина11; речь может идти только о частном предприятии12. Вся эта кампания была организована в соответствии со всеми стандартами традиционной аристократической этики.
О ходе военных действий достоверных сведений почти что нет. Только Плутарх передает два известных в его время рассказа об отвоевании Саламина. Согласно одному из них, Солону удалось
хитростью заманить корабль мегарцев в ловушку и перебить его команду (Sol., 8); а согласно другому, Солон сначала получил дельфийский оракул, предписывающий ему склонить на свою сторону двух основных героев, почитавшихся на Саламине. Тогда Солон тайно высадился ночью на острове, принес героям жертвы, а на следующий день с отрядом добровольцев предпринял штурм Саламина и завладел островом. Число сражавшихся было очень невелико: по одному кораблю с обеих сторон, да еще какая-то часть афинян высадилась на рыбацких лодках (Sol., 9). Сам Плутарх считает этот рассказ более правдоподобным, так как он подтверждается, по его мнению, наличием одного ритуала, имитирующего эти события (Sol., 9). С Плутархом можно согласиться: архаичность и религиозная окраска данной истории говорит в пользу ее древности и достоверности. Солон не только организовал свой военный поход по гомеровскому обычаю, но и совершил древний ритуал, целью которого было снискать помощь божества и обеспечить успех своему предприятию13. Несмотря на победу афинян, мегарцы еще пытались вернуть себе остров, пока в конце концов не было решено предоставить дело третейскому суду. Судей пригласили из Спарты, но в ходе разбирательства Солону удалось доказать право Афин на владение Саламином, что принесло ему незаурядную славу в своем городе (Plut. Sol., 10 sq.).
Еще большую славу Солону принесло его выступление за начало Священной войны против города Кирры, притеснявшего Дельфийский храм (Plut. Sol., 11). Его призыв был услышан: Дельфийская амфиктиония начала войну, в ходе которой Кирра была разрушена. Афинским отрядом в этой войне командовал Алкмеон, но свою долю славы получил и Солон как инициатор всего предприятия (Plut. Sol., 11). Эта война имела место в первом десятилетии VI в. до н. э. и была вызвана попыткой Кирры установить односторонний контроль над Дельфийским храмом, имевшим тогда уже большое общегреческое значение14. Кажется очевидным, что коалиция союзников носила неполитический характер15, а основными побудительными мотивами к войне были, скорее всего, религи-
озные нормы и соображения престижа заинтересованных государств. Участие Афин в этом союзе некоторым исследователям кажется «неисторичным»16, хотя никаких веских оснований для такого мнения нет. Плутарх в своем сообщении ссылается на Аристотеля и дельфийские документы (Sol., 11), и мы не видим серьезных причин для скепсиса. Как раз напротив: участие Афин в Священной войне повышало престиж государства и теснее связывало его с оракулом. Тот факт, что афинян возглавлял Алкмеон, может объяснить последующую тесную связь рода Алкмеонидов с Дельфами17. Видимо, этот род был уже «реабилитирован» после «Килонова греха» — для этого достаточно было совершить необходимые обряды очищения. Не исключено, что Алкмеониды уже вернулись в Афины и теперь стремились искупить свою прошлую вину заслугами перед божеством и снискать его милость. Во всяком случае, Алкмеону это вполне удалось, и теперь его роду на протяжении длительного времени суждено было играть выдающуюся роль в истории родного города.
На первое десятилетие VI в. до н. э. приходится еще один военный конфликт, в котором оказались замешаны афиняне18. Суть его, согласно изложению Геродота (V, 82—88), сводится к следующему: эгинцы отложились от Эпидавра и стали преуспевать в морском деле; располагая сильным военным флотом и пользуясь своим господством на море, они начали совершать разбойничьи набеги. Во время одного из набегов они украли две статуи божеств из Эпидавра и поставили их у себя. Эти статуи были сделаны из «священного» афинского оливкового дерева19 и поэтому эпидаврийцы были обязаны ежегодно доставлять в Афины праздничные жертвы богине. Лишившись статуй, они перестали это делать и заявили афинянам, что теперь эту культовую обязанность должны выполнять эгиняне. Те же на запрос Афин ответили, что у них нет с ними никаких дел. Религиозный долг и вопрос престижа побуждали афинян к действиям — они решили силой вернуть себе обе статуи и заключили военный союз с Аргосом. Так
началась война20. Рассказ Геродота о военных действиях носит слишком сказочный характер, чтобы можно было воспринимать его серьезно. Ясно только то, что морской поход афинян на Эгину завершился полным провалом и гибелью всего отряда.
Итак, первое десятилетие VI в. до н. э. ознаменовалось внешнеполитической активностью Афин, которые сразу вслед за сигейской экспедицией предприняли еще три военные акции за своими пределами. Одна из них провалилась, но две другие закончились успешно для Афин и повысили международный престиж города. Все эти предприятия не имели никаких экономических и политических целей, но были вызваны религиозными требованиями, соображениями престижа и гордостью афинян, которые начали осознавать себя как единый полис со своими особыми интересами. На этой волне особую популярность и славу приобрел Солон, что в скором времени сыграло особую роль в истории Афин.
Известно, что в начале VI в. до н. э. в Аттике имел место острый социальный кризис, который поставил страну на грань гражданской войны, а завершился реформами Солона. В нашем распоряжении имеются три письменных источника о кризисе: это стихи самого Солона, а также сообщения позднейших авторов — Плутарха и Аристотеля. Начнем, конечно же, с Солона как самого древнего и самого аутентичного источника. Его наиболее известная элегия называется «Благозаконие» (Ευνομία). Ее содержание можно разбить на две части: одну из них составляет критика существующего положения, а другую — альтернативная модель справедливости и порядка. Начинается элегия с утверждения, что город афинян не погибнет по воле Зевса и других богов, так как его охраняет богиня Афина (Sol., 3, 1—4 Diehl3). Тем самым провозглашается божественное покровительство городу и заявляется религиозность автора. Затем следуют обличения сограждан:
Но неразумьем своим сами граждане город великий
Ввергнуть в погибель хотят ради корысти одной.
И у народных вождей преисполнены думы лукавства.
Горестей много их ждет ради надменности их...
Только о деньгах мечты их, владеть, хоть нечестно, стремятся
И богатеют они, злым предаваясь делам.
(3, 5-11 Diehl3 / Пер. С. И. Радцига)
В этих словах Солон однозначно обвиняет афинян в том, что они своей алчностью губят свой родной город. Показательно, что он выделяет две категории виновных — это «сами граждане» и «народные вожди». Он не поясняет, кто такие эти «вожди», но ясно дает понять, что основная доля вины ложится на богатых:
Сытость — надменности мать, коль приходит богатство большое.
Тут не щадят ничего, ни из сокровищ святых,
Ни из народных богатств; они грабят откуда придется
И не боятся совсем Правды уставов святых.
(3, 12-1 Diehl3 / Пер. С. И. Радцига)
Далее Солон предупреждает сограждан, что «забытая» ими Правда все знает об их делах и рано или поздно взыщет с виновных. Тогда город постигнет беда: рабство и кровавое междоусобие. Только благозаконие водворяет в городе порядок, укрощает несправедливость и дерзость, тушит раздор и устанавливает правду в судах. Лишь тогда люди живут мирно и дружно. Таково вкратце содержание этой элегии. Блестящий ее анализ предложил В. Йегер. Он выявил в ней мировоззрение Солона и показал наличие в нем традиционных и в то же время новаторских элементов21. Вслед за этим в литературе возникла целая дискуссия по поводу соотношения старого и нового в мышлении Солона22. Вопрос этот имеет принципиальный характер и поэтому здесь представляется необходимым дать хотя бы краткий анализ мировоззрения Солона.
В элегии «Благозаконие» первая важная идея состоит в том, что город губят не боги, а сами люди своей корыстью. В. Йегер показал, что эта мысль напрямую перекликается с прологом «Одиссеи», где Зевс на собрании богов винит самих людей в своих бедах23.
Отсюда следует, что Солон продолжает и развивает гомеровскую идею ответственности людей за свои поступки. Затем, по мнению Йегера, солоновское противопоставление дисномии (беззакония) и эвномии (благозакония) воспроизводит гесиодовскую модель справедливого и несправедливого правления (см. гл. 2, 1 в) 24. При этом есть одно важное отличие: если у Гесиода за состояние города и всего народа ответственность несут только харизматические цари, то у Солона виноваты уже и сами граждане (3, 5—8 Diehl3). Свое собственное призвание Солон рассматривает в духе эпической традиции: как у Гомера боги посылают кого-либо из своей среды, чтобы предупредить людей об опасности или о возможных последствиях, так теперь он самого себя считает таким посланцем, призванным образумить афинян (3, 30 Diehl3). Если в эпосе инициатива исходит свыше, от божества, то Солона побуждает его собственный дух25. Это уже явное новшество, явный сдвиг в сторону секуляризации мышления. Наконец, главная категория Солона — Дика («правда, справедливость») — восходит непосредственно к гесиодовской идее той же самой Дики (см. гл. 2, 1 б—в). В обоих случаях Правда является высшим принципом человеческой жизни и грозной мстительницей, наказания которой нельзя избегнуть. Но и здесь интерпретации обоих поэтов заметно расходятся. Для Гесиода Дика — это прежде всего дочь Зевса, персонификация человеческой справедливости. Для Солона же она уже не столько мифологический персонаж, сколько абстрактный принцип, независимый от человека, — она сама имманентная справедливость, природный закон, царящий в мире26. Солон отошел от концепции Гесиода, он создает свою модель справедливой социальной организации, и поэтому рационально обрабатывает и политизирует старые мифологические образы27. Подобно тому и такие понятия, как эвномия и дисномия, уже не являются у него божественными личностями, как у Гесиода (Theog., 230; 902), но персонифицированными принципами человеческого общения28. Таким образом, можно сделать вывод, что Солон целиком находится в русле ста-
рых религиозных представлений и оперирует традиционными категориями, но дополняет их новым смыслом, актуальным для своего времени. По выражению В. Иегера, он «вливает новое вино в старые мехи» 29 .
Показательно, что новаторство Солона в полной мере проявилось только в этом стихотворении, имевшем ярко выраженную социальную направленность. В другой элегии поэт во всем следует старой традиции. Открывает ее он, подобно Гесиоду, обращением к Зевсу и Музам (1, 1—2 Diehl3). Во главе всего он ставит олимпийского владыку Зевса, продолжая тем самым тенденции лирической поэзии VII в. до н. э. Зевс у него смотрит «за исходом всего», он вершит суд над людьми и наказывает за грехи, но кара его настигает людей не всегда сразу, а иногда переносится на потомков (1, 29 sq. Diehl3). Подобно Гесиоду он рассуждает и о переменчивости человеческой судьбы, когда боги внезапно одним посылают беду, а другим удачу (1, 65—70 Diehl3). Эту судьбу Солон мыслит как осуществление воли богов и называет ее θεών μοίρα («судьба, воля богов»)30. Тем самым он как будто подчиняет судьбу воле богов, но в то же время у него не Зевс, а судьба (μοίρα) распределяет людям добро и зло (1, 63 sq. Diehl3). Судьба опять выступает как некий высший космический принцип и возникает то же самое противоречие между судьбой и богами, что и у Гомера.
Система ценностей Солона также вполне эпическая: он молит богов, чтобы они дали ему богатство, вечную добрую славу у людей и чтобы его уважали друзья и боялись враги (1, 3—6 Diehl3). Здесь все как у Гомера, за исключением богатства: это уже характерный признак той эпохи, в которой жил поэт. Одним словом, мировоззрение Солона полностью традиционно: он мыслит в соответствии с древними религиозными стандартами и, только касаясь социальной сферы, начинает наполнять старые мифологические категории новым содержанием.
Обращаясь к теме социального кризиса, прежде всего следует выяснить, что же сам Солон считал тем злом, которое губит город и против которого он выступал. Как мы видели, в «Благозаконии» он главным злом называет алчность граждан и «народных вождей», так как имено из-за нее люди предаются злым де-
лам и грабят все, что попадется под руку (3, 5—14 Diehl3). В другой элегии Солон особо развивает тему человеческого стремления к богатству. Сначала он сам заявляет о своем желании быть богатым, а затем поясняет, что он не хочет владеть нечестно добытым богатством, так как знает, что за это грядет возмездие Дики (1, 7 sq. Diehl3). Богатство бывает прочным только тогда, когда оно дается богами, а если сам человек дерзновенно добывает его, творя несправедливые дела, тогда его ждет неминуемая расплата (1, 9—13 Diehl3). Так Солон некоторое время морализирует в духе Гесиода о справедливом и несправедливом богатстве, а затем переходит к описанию способов, которыми люди зарабатывают себе на жизнь. Тут он перечисляет все известные ему виды деятельности: земледелие, ремесло, морскую торговлю, батрачество, поэзию, гадание и врачевание (1, 41—62 Diehl3). Вроде бы в этих занятиях нет ничего плохого и Солон никого не осуждает, но вот он заявляет:
Ясных пределов нигде не положено людям в наживе
Кто между нами сейчас разбогател больше всех,
Вдвое еще тот стремится. И кто же насытить всех мог бы?
(1, 71-73 Diehl3 / Пер. С. И. Радцига)
Значит, виной всему является людская ненасытность и алчность. Поэт не видит ничего предосудительного в самом богатстве и в стремлении к нему, но зло состоит в том, что в погоне за наживой люди выходят за допустимые пределы и творят несправедливости. Это значит, что, гоняясь за богатством, они переступают определенную меру, т. е. предел, установленный божественной справедливостью. Так на первый план опять выходит тема меры.
К сожалению, Солон не объясняет, что же именно делают его сограждане в погоне за наживой. Его интересует моральная, а не практическая сторона дела. Он упоминает только расхищение храмового и народного достояния, не уточняя, что именно имеется в виду. Тем не менее совершено очевидно, что он выступает против целого ряда несправедливых явлений. Одному из них он посвящает отдельное стихотворение. Речь в нем идет опять об алчности (φιλαργυρία) и о том, что многие «дурные» (κακοί) богатеют, а «добрые» (αγαθοί) нищают (4, 9 Diehl3). Сам Солон заявляет о своей решимости не променять свою доблесть (αρετή) на богатство, так как доблесть вечна, а состояние переходит из рук в руки (4, 10 sq. Diehl3). Это очень важное стихотворе-
ние 31, оно позволяет сделать сразу несколько выводов: во-первых, здесь для обозначения социальных категорий используется гомеровский словарный аппарат; во-вторых, утверждается, что обогащение «дурных» идет параллельно обнищанию «добрых», и это означает усиление «новых людей» и ослабление позиций аристократии; в-третьих, Солон самоопределяется как «добрый» в противовес богатым «дурным»; в-четвертых, термины «добрые» и «дурные», несмотря на их социальный смысл, сохраняют и свое старое моральное содержание, составляющее их изначальную суть. Они не просто фиксируют статус, но говорят о качествах человека, поскольку «добрый», даже утратив богатство, остается «добрым», так как он обладает доблестью. Доблесть же, согласно гомеровской этике, ставится выше всего, и она не покупается ни за какие деньги. Поэтому в другом стихотворении Солон утверждает, что новые богачи только мнят себя благородными, на самом же деле они не являются таковыми (1, 39 Diehl3). Столь болезненное акцентирование этой темы говорит о том, что теперь и в Афинах положение знати стало оспариваться. Это тоже было несправедливостью, вызывавшей возмущение Солона, который сам был не просто аристократом, но и потомком царского рода, который когда-то правил в Афинах (см. ниже 2 а). Вполне естественно поэтому, что он представлял традиционную аристократическую идеологию и занимал консервативную социальную позицию.
Сведения еще о целом ряде кризисных явлений дает одно пореформенное стихотворение Солона, в котором автор перечисляет свои заслуги перед родным городом. Своей главной заслугой он считает снятие долговых камней с земли; затем он называет возвращение на родину проданных в рабство за границу афинян, а также бежавших от этого рабства из Афин; и, наконец, освобождение тех, кто был рабом в самой Аттике (24, 4—15 Diehl3). Как видим, здесь речь идет конкретно о задолженности и долговом рабстве32.
Если теперь обобщить все данные, полученные нами в результате анализа стихотворений Солона, то получится, что благосостояние страны, по мнению автора, подрывал целый ряд негативных явлений. Во-первых, это неуемная алчность граждан, порождающая «злые дела» в виде захвата храмового и общественного имущества; во-вторых, обнищание «добрых» и обогащение «дурных», т. е. смещение баланса сил в сторону «новых людей»; в-третьих, задолженность; и, в-четвертых, долговое рабство.
Остается выяснить, кто же являлся главным виновником, основным творителем несправедливости. Солон, как мы видели, считал виновными самих граждан и неких «вождей народа» (3, 5—8 Diehl3). Но кто же были эти «вожди народа»? Обычно принято считать, что здесь подразумеваются аристократы, т. е. те, кто стоял у власти в государстве33. На первый взгляд, это кажется самым естественным предположением, так как традиционно вождями народа были «лучшие». Тем более, что далекие потомки славных героев отнюдь не всегда отвечали идеалу благородного рыцаря. Если уже гесиодовские «цари-дароядцы» творили неправый суд, то и афинские «вожди» в VI в. до н. э. могли проявить себя не лучшим образом. Тем не менее не все так просто, как кажется. Необходимо учесть, что Солон жил уже в другую эпоху и в других условиях, нежели Гесиод. Произвол судей уже был ограничен письменными законами, а главное, у народа появились новые «вожди» из числа разбогатевших нуворишей. Возможно, их было еще не так много в Афинах, но благодаря своему богатству они уже обладали большим влиянием и составляли конкуренцию аристократии. Не зря же Солон жаловался на то, что «дурные» богатеют, а «добрые» беднеют! На то были веские причины. Эти «новые люди», стремясь увеличить свое влияние в обществе, могли иметь уже массу сторонников и просто зависимых от них людей — должников, наемников и т. д. Таким образом, в Афинах уже сложились две группы вождей народа: одни были официальными лидерами, а другие «неформальными». Поэтому есть все основания полагать, что под «вождями народа» у Солона подразумеваются не только первые, но и вторые, т. е. не только знатные ари-
стократы, но и «новые люди»34. Тем более, что в «Благозаконии» Солон осудил не знатность, а «сытость», т. е. богатство, порождающее в душах людей дерзость и алчность, которые он считал источниками преступлений (3, 11 sqq. Diehl3).
Поскольку Солон самоопределялся как «добрый» и притом выступал глашатаем аристократической идеологии, было бы более чем странным, если бы он вдруг принялся обвинять свой класс как виновный во всех бедах родного города. К его чести надо отметить, что он не снимал ответственности с аристократии, а заявлял, что в создавшемся положении виноваты обе стороны, т. е. как простые граждане, так и их вожди (3, 5 sqq. Diehl3). Но он не сказал, что виноваты именно аристократы: он сказал не «добрые», а именно «вожди народа». Следовательно, Солон отнюдь не отождествлял этих «вождей» с аристократией. Он порицал «дурных», которые мнят себя «добрыми» (1, 39 Diehl3). Нет никаких сомнений в том, что термины «добрые» и «дурные» в его время уже однозначно обозначали конкретные социальные категории35. Солон же стоял на стороне «добрых». Если бы он хотел сказать, что во всем виноваты аристократы, он мог бы сделать это вполне ясно и конкретно, употребив обычное обозначение для аристократии. Любому читателю Солона понятно, что его поэзия основана не на изяществе слога, а на смысле — поэт стремился точно передать свою мысль, и случайных слов у него нет и быть не может. Раз уж он сказал «вожди народа», а не «добрые», значит, он сделал это не просто так. Есть все основания полагать, что под этими «вождями» подразумевались не только аристократы, но и «новые люди», добившиеся богатства и влияния. В пользу этого предположения
говорит и анализ употребления Солоном слова «демос» (δήμος). Оно имеет у него два значения: во-первых, это все население полиса; а во-вторых, в узком смысле, демос — это масса простого народа, противостоящая всем богатым и сильным36. Очевидно, что в данном случае Солон использовал слово «демос» в его втором значении, так как оно наиболее соответствует контексту.
Наконец, нельзя сбрасывать со счетов общее мировоззрение Солона и его моральную позицию. Он заявил о себе как аристократ, который не променяет доблесть на богатство, а это значит, что он лучше останется бедным, но не откажется от моральных принципов и не позволит себе бесчестный поступок. Это был фундаментальный принцип аристократической этики, нашедший наиболее яркое выражение в стихах Феогнида. В эпоху Солона, наверное, не все аристократы следовали этому принципу, но, видимо, все-таки большинство из них, ведь на этом основывалась идеология их класса, их исключительность. Зато для простонародья, т. е. для «дурных», такие принципы не имели значения — эти люди не считали торговлю зазорным занятием и для них все средства обогащения были хороши. Им ничто не мешало богатеть, «злым предаваясь делам». Они были готовы всеми способами добиваться богатства и власти. Хорошо известно, что такие черты характерны для «новых людей» всех времен и народов.
В своих стихотворениях Солон выступал не против конкретных личностей, а против алчности, толкающей людей на преступные деяния. Алчность же, как известно, не знает сословных границ. Следовательно, ответственность за бедственное положение страны Солон возлагал на всех алчных «вождей», т. е. как на «новых людей», изначально не имевших моральных барьеров в их стремлении к наживе, так и на тех аристократов, которые, поддавшись алчности, уподобились «дурным» и творили «злые дела». Поэтому, когда современные исследователи, не вникнув в суть дела, источником всех бед в досолоновских Афинах однозначно называют аристократию, они исходят при этом не из анализа текстов самого Солона, а из современных идеологические стереотипов. При этом упускается из виду, что Солон отстаивал старые аристократические ценности и выступал против «буржуазной» меркантилизации всего и вся. В конце концов, в одном из своих стихотворений он прямо заявил, что ему не по душе, чтобы «дурные» и «добрые» имели равную долю в государстве (κακοΐσιν έσθλούς ίσομοιρίαν
εχειν — 23, 21 Diehl3). Эти слова имели программный характер, так как в них совершенно ясно провозглашена социальная позиция Солона: он ратует за иерархическую, т. е. элитарную модель общества, в которой власть принадлежит «добрым».
Теперь обратимся к Аристотелю и Плутарху. Аристотель рассказывает о положении дел в Аттике накануне реформ для того, чтобы объяснить возникшую смуту (Arist. Ath. Pol., 2—3; 5, 1). Плутарх в биографии Солона в основном повторяет описания Аристотеля, только в другом порядке, и вносит хронологическую путаницу (Plut. Sol., 13). Оба автора красочно живописуют бедственное состояние населения, попавшего в долговую зависимость от небольшой кучки богатеев, в руках которых находилась вся земля (Arist. Ath. Pol., 2, 2; Plut. Sol., 13). Исходным пунктом для обоих авторов послужило уже упомянутое стихотворение Солона, в котором он сам говорит о задолженности и рабстве (Sol., 24 Diehl3). Тем не менее это еще не значит, как считают некоторые исследователи, что это был единственный источник, а Аристотель и Плутарх только интерпретировали его 37. Оба автора дополняют Солона новыми подробностями и, в частности, указывают на явления, которых не было в их время и которые, следовательно, не могли быть выдуманы ни ими самими, ни их предшественниками. Так, например, они оба уточняют, что долги во времена Солона обеспечивались под залог тела должника и членов его семьи, что и привело к распространению рабства. Те же, кто не были проданы в рабство, обрабатывали землю на кабальных условиях и назывались гектеморами (буквально — шести дольниками) и пелатами (Arist. Ath. Pol., 2, 2; Plut. Sol., 13). Эти термины не могли быть выдуманы кем-то позднее, так как после Солона они больше никогда не употреблялись, а Аристотель и Плутарх не имели о них точного представления и только догадывались об их значении. Поэтому в научной литературе возникла широкая дискуссия о том, какие формы зависимости скрываются за этими терминами и платили ли гектеморы шестую часть урожая заимодавцу, или оставляли ее себе 38. Состояние источ-
ников не позволяет решить этот вопрос однозначно, и, как метко подметил в свое время В. П. Бузескул, ответ дается сообразно тому, считает ли тот или иной ученый шестую часть достаточно обременительной платой или нет39. Как бы то ни было, суть всей этой информации сводится к тому, что основной проблемой в Аттике того времени была задолженность и долговое рабство. Отсюда становится понятным, почему Солон на первое место среди своих заслуг ставил освобождение земли и снятие с нее закладных камней (24, 5 sq. Diehl3).
В целом наши поздние источники рисуют весьма драматичную ситуацию всеобщего обнищания и порабощения в досолоновскую эпоху. Вполне естественно, что у исследователей появились сомнения в истинности такой картины и подозрения, что Аристотель с Плутархом изрядно сгущают краски. Научный анализ показывает, что большую часть населения тогда должны были составлять все-таки свободные крестьяне40. К тому же бросается в глаза, что Аристотель рисует положение в архаической Аттике по хорошо известной схеме кризиса IV в. до н. э., т. е. времени, когда он жил сам. В своей «Политике» Аристотель главным экономическим злом называл концентрацию земельных владении в руках немногих (1270 а 18), а это было актуально как раз для его времени. Поэтому неудивительно, что он автоматически перенес эту проблему на архаические Афины. Конечно, отсюда еще не следует, что концентрация земли в досолоновских Афинах была еще неизвестна, — скорее всего, она уже имела место, но только не в таких размерах, как это представляет Аристотель. Ясно, что чем больше мы углубляемся в этот вопрос, тем более непонятным и запутанным он становится для нас.
Пытаясь найти причины кризиса, ученые с одинаковой убедительностью доказывают как перенаселенность Аттики, вызвавшую якобы дефицит земли41, так и наличие еще достаточного количества незанятых земель42. Наконец, есть еще одна весьма правдоподобная версия, согласно которой Солон осуждал не захват богатыми чужой, частной земли, а занятие ими свободной земли, принадлежавшей общине43. Эта версия объясняет, что имел в виду Солон, когда упрекал сограждан в захвате ими священного и народного достояния, а именно, самовольный захват храмовых и общинных земель44. Это нельзя доказать, но вполне возможно, что так оно и было. Тем не менее нельзя сбрасывать со счета задолженность и долговое рабство, т. е. то, что сам Солон ставил на первое место. Остается только признать невозможность исчерпывающего ответа на вопрос о формах кризиса и сделать вывод, что все указанные явления могли иметь место.
В конце концов кризис привел к социальному взрыву. По словам Аристотеля, смуты происходили уже длительное время и вот наконец «народ восстал против знатных» (άντέστη τοις γνωρίμοις ο δήμος — Ath. Pol., 5, 1). В этой фразе Аристотель отчетливо противопоставляет «знатных» и «демос» как две противоположные силы, но, к сожалению, он их никак не дефинирует. Если под «знатными» понимать аристократию, а под демосом — массу простого народа, то непонятно, куда отнести «новых людей» — к народу или к аристократии? Это важно, так как «третье сословие» к тому времени стало уже заметной силой в обществе. Опираясь на тексты Солона и Аристотеля, можно выделить две группы противоречий в Аттике того времени: 1) между богатством и бедностью (т. е. проблема экономического угнетения); и 2) между аристократией и «новыми людьми» (т. е. проблема монополии власти в руках аристократии) (Sol., 1, 39 Diehl3; 4 Diehl3; Arist. Ath. Pol., 2, 2 sq.) 45. Первую группу противоречий определяло то обстоятельство, что задолженность и долговая кабала настраивали крестьян против аристократов и всех богачей, независимо от их благородного или низкого происхождения. В этом случае в категорию
«знатных» (γνώριμοι) попадали как аристократы, так и богатые простолюдины, поскольку давать в долг могли и те и другие. Причем вторые наверняка занимались этим не в меньшей, если не в большей степени, потому что для них это был наиболее простой и доступный способ увеличить свое состояние. Тогда конфликт строится по схеме: простой народ против всех сильных, влиятельных и богатых. Последние автоматически попадали в категорию «знатных» людей, так как словом «знатные» (γνώριμοι) в то время обозначались не только благородные аристократы, но и вообще все известные, выдающиеся люди, которые были таковыми в силу рождения, богатства, способностей или заслуг46. Следовательно, нет никаких оснований говорить о восстании народа против аристократии как таковой47. Речь может идти только о стихийном протесте против долговой кабалы и экономического принуждения.
С другой стороны, «новые люди» уже вошли в силу и начали тяготиться своим бесправным положением. Они жаждали власти и уравнения в правах с аристократией. Поэтому одна их часть могла воспользоваться недовольством народа и направить его гнев против аристократии. Другая же часть, занимавшаяся ростовщичеством, сама оказалась в опасном положении и должна была бояться народного гнева. Ей тоже было выгодно перевести стрелки на аристократию. Одним словом, в Аттике сложился сложный клубок противоречий, в котором очень трудно разобраться. Недостаточность наших источников делает невозможным окончательное решение всех вопросов. Остается только констатировать, что смута в Афинах была вызвана целым комплексом социальных противоречий, в котором смешались интересы различных групп населения.
Аристотель пишет, что смута (στάσις) была сильная и «долго одни боролись против других» (Ath. Pol., 5, 1 sq.). Мы не знаем точно, какие формы приняла эта борьба, но можно предположить даже вооруженное столкновение, если выражение άντικαθημένων άλλήλοις переводить буквально как «они стояли лагерем друг против друга»48. В пользу этого предположения говорит цитируемый Плутархом закон Солона об амнистии, в котором сказано, что амнистия не распространялся на тех, кто был осужден за массовые убийства (σφαγαΐσιν — Plut. Sol., 19). Такие массовые убийства
могли произойти только во время смуты, а значит, имели место какие-то кровавые события. Кажется, что сам факт смуты и вооруженного противостояния был хорошо засвидетельствован античной традицией и для Аристотеля не подлежал сомнению. Скорее всего, что именно для того, чтобы объяснить происхождение смуты, он так сгущал краски в описании кризиса. В самом деле, глядя с его рациональных позиций, нужны были очень веские причины, чтобы вызвать такие серьезные общественные потрясения, как смута и новое законодательство. Имеющийся перед глазами Аристотеля политический опыт его времени свидетельствовал, что такими причинами могли быть концентрация земли, резкое имущественное расслоение и, как следствие, разделение общества на два противоположных лагеря: олигархический и демократический. Однако, по источникам, такая резкая поляризация общества впервые засвидетельствована только ко времени Пелопоннесской войны49. Это обстоятельство подтверждает мысль о том, что Аристотель преувеличивал, когда описывал бедственное положение Аттики накануне реформ Солона и просто спроецировал ситуацию своего времени на архаику.
Однако, говоря о смуте, возникает необходимость дать объяснение тому факту, что такая смута вообще произошла. Опыт истории показывает, что ни социальные проблемы, ни эксплуатация, ни грабеж сами по себе не приводят к восстанию и гражданской войне. Для этого нужны еще как минимум два фактора: идеология, владеющая умами масс и аккумулирующая их недовольство, и наличие стихийного или организованного руководящего ядра. О наличии такого ядра в тогдашних Афинах нам ничего не известно — тут можно постулировать разве что какой-нибудь стихийный конфликт, сдетонировавший социальный взрыв. Иначе обстоит дело с идеологией — здесь у нас есть кое-какие опорные точки, которые позволяют развернуть цепочку логических рассуждений и представить наиболее вероятную реконструкцию.
Итак, нам представляется очевидным, что для объяснения смуты в Афинах совсем необязательно рисовать ужасные картины тотального угнетения и порабощения, тем более что, как уже сказано, масштаб этих явлений подлежит пересмотру и уточнению. По нашему мнению, основным фактором в данной ситуации была ментальная среда афинского общества, а точнее, господствовавшая в нем идеология. Дело в том, что широкие массы афинян тогда еще
ориентировались на древние эгалитарные модели с их принципом «равных возможностей». Поэтому уже сами факты социального неравенства и угнетения со стороны соплеменников должны были расцениваться резко отрицательно как нарушение обычаев, как отклонение от идеальной нормы50. В этих условиях достаточно было, чтобы эти явления стали просто типичными, и даже не обязательно массовыми, чтобы возник серьезный протест. При благоприятных условиях и наличии заинтересованных групп и лидеров этот протест мог вылиться в открытую военную конфронтацию. Таким образом, это могло быть основной предпосылкой конфликта. С другой стороны, в афинском обществе уже давно укоренилась и другая идеология — элитарная, с ее принципом: «лучшему — лучшая доля». Носители этой идеологии взялись за оружие, чтобы защитить свои права и привилегии. Это значит, что в данном пункте истории архаических Афин впервые открыто столкнулись две противоположные идеологические модели — эгалитарная и элитарная. Уравнительные идеалы широких масс пришли в противоречие с новой социальной действительностью, и в результате произошел социальный взрыв.
О широкой популярности уравнительных идей в афинском обществе того времени свидетельствует один интересный факт. Это сообщение источников о том, что во время смуты было выдвинуто требование отмены долгов и передела земли (Arist. Ath. Pol., 11, 2; Plut. Sol., 13). С отменой долгов все ясно, а вот требование передела земли заслуживает особого внимания. Данный лозунг был хорошо известен в античности, в разные времена он выносился на повестку дня на гребне социальной борьбы и выражал чаяния широких масс. При этом каждый раз под переделом земли подразумевалось возвращение к первичному равенству, т. е. к тем временам, когда земля была поделена поровну между общинниками.
Это был протест против неравенства и призыв вернуться к утраченному «золотому веку». Этот призыв становился актуальным всякий раз, когда социальное неравенство достигало критической точки. Смута в Афинах была одним из первых таких случаев. Видимо, афиняне еще лелеяли воспоминания о тех временах, когда равенства было больше и «все было лучше».
Но были ли такие времена? Делилась ли когда-то земля поровну? На оба вопроса можно ответить утвердительно. В те легендарные времена «темных веков» греческие племена, оседая на жительство в удобных долинах, производили раздел всей земли по жребию на равные участки, выделяя отдельно теменос для божества и для царя 51. Память об этом обычае сохранилась уже в самом названии получаемого таким образом участка земли — «клер» (κλήρος), что значит «жребий»52. Поскольку даже равные по размеру участки земли различались между собой по качеству почвы, справедливость распределения достигалась путем жеребьевки. Таким образом, устанавливалось исходное равенство всех участников дележа, а результат определялся не человеческим произволом, но волею судьбы (см. гл. 1, 2 в). В результате достигалось столь желанное общинное равенство. Но это было так давно, что уже во времена Гомера такая практика была достоянием прошлого; поэт упомянул только о первичном разделе земли царем Навсифоем для феаков (Od., VI, 7—10), но ни одним словом не обмолвился о жребии или регулярных переделах. В его время уже начал утверждаться принцип частной собственности и типичными стали сцены соседских ссор из-за границы их земельных владений (Il., XII, 421 sqq.). Тем не менее этот обычай все-таки имел место в греческом мире, и его сохранили некоторые периферийные племена, отставшие в своем развитии и законсервировавшиеся на стадии «темных веков». Так, например, Диодор сообщает, что выходцы из Книда и Родоса, поселившись на Липарских островах, совместно жили сисситиями (застольными товариществами), сообща обрабатывали землю, сообща пользовались ее плодами, а также проводили регулярные переделы земли (Diod., V, 9, 4—7). Диодор с восторгом рассказывает о существовании такого обычая и у некоторых варварских племен (V, 34, 3). Еще задолго до Диодора нечто подобное слышал уже Аристотель, но он не вдавался в под-
робности, а только признал такое землепользование образцовым (Pol., 1263 а 5 sq.). Этнографический материал дает довольно много примеров если не совместного пользования землей, то, по крайней мере, периодических ее переделов при помощи жребия53. Все эти факты говорят об очень древнем происхождении данного обычая, отвечавшего примитивнейшим формам общественной и экономической организации. Подтверждением тому является его связь с сисситиями — самым древним и простым способом поддержания равенства и коллективизма среди общинников. Основным смыслом такого образа жизни было именно достижение равенства внутри общины.
Следует также отметить, что обычай регулярных переделов земли имеет не только социальное, но и глубокое символическое, религиозное значение. На это указывают интервалы времени, через которые проводились такие переделы земли. Диодор сообщал о ежегодных переделах (V, 34, 3), а Страбон писал, что далматы заново делили землю через каждые восемь лет (Strab., V, 315). Маловероятно, чтобы такие циклы задавались случайным выбором — как показал М. Элиаде, древние люди ничего не делали просто так, без мифологической или религиозной подоплеки, тем более, если речь идет о таком важном деле, как передел земли. Почему же тогда они выбирали один год или восемь лет, а не пять или шесть? Очевидно, все дело в том, что передел земли в глазах древнего человека был символическим возвращением к первобытному равенству, т. е. к «золотому веку», а это было уже событием космического значения, так как тот человек еще не выделял себя из космоса. Следовательно, здесь мы имеем дело не просто с тягой древних людей к сакральному числу (см. гл. 2, 3 в), а с универсальной в древнем мире космологической идеей о периодическом восстановлении мирового порядка54. Древние верили, что космос развивается циклически: он рождается, развивается, гибнет и затем снова рождается. Обычно такой космический круговорот символически воплощался в годичном цикле: год символизировал мировой цикл от рождения до гибели. Поэтому праздник нового года был насыщен символикой гибели старого мира и рождения нового. В этом отношении наиболее известен праздник нового года (акиту) в Вавилонии, в ходе которого ритуально изображалось завершение
мирового порядка и его новое рождение53. Очевидно, что и упомянутый Диодором ежегодный передел земли у некоторых племен имел прямую связь с такой идеей круговорота мира и с ежегодным возвращением к первоначальной космической гармонии. Каждый год мир заново обновлялся, возвращаясь к своей первозданной чистоте, и одновременно восстанавливался идеальный социальный порядок и справедливость. Передел земли был для древних людей самым лучшим способом вернуться к изначальной социальной гармонии как они ее понимали, а гармония эта была в равенстве. Ту же самую идею содержат и другие циклы в несколько лет, укладывающиеся в какую-нибудь священную цифру. В любом случае это было обновление и возвращение к истокам. Вообще, в представлениях многих древних народов социальный порядок был вписан в мировой, и оба они подлежали периодическому и одновременному возобновлению.
Иногда в качестве опорной точки для отсчета космического круговорота выбирались какие-либо регулярные астрономические явления. В частности, восьмилетний период у далматов связывают с совпадением солнечных и лунных циклов раз в восемь лет37. Такой цикл мы встречаем и у древних греков, где он был тесно связан с идеей обновления царской власти. Античная традиция повествует, что легендарный критский царь Μиноc через каждые восемь лет встречался в пещере со своим отцом Зевсом, «отчитывался» перед ним за прошедший срок правления и получал благословение на следующий период (Od., XIX, 178 sq.; Diod., V, 783; Strab., VIII, 476; XIX, 482). Поскольку божественный царь воплощал в своей персоне всю свою страну и весь свой народ (см. гл. 2, 3 б), периодическое удаление Миноса в пещеру означало восстановление его харизмы, а вместе с ней всего природного и социального порядка. Поразительно, но этот древний критский ритуал сохранился не только в легенде о Миносе — его следы обнаруживаются и в клас-
сической Спарте. Там через каждые восемь лет эфоры устраивали религиозную проверку царям и по положению светил на небе определяли, угодны цари богам или нет. Только после этой процедуры цари утверждались на следующий срок (Plut. Ages., 11). Таким образом, идея периодического обновления космического и социального порядка была хорошо знакома и древним грекам. Первоначально она имела мифологическое и ритуальное содержание, но, вероятно, уже в те далекие времена она могла выполнять и социальные функции, освящая периодические переделы земли.
В гомеровскую и в классическую эпохи в Греции регулярные переделы земли были уже достоянием мифологизированного прошлого и существовали только в воспоминаниях да на примерах периферийных варварских племен. Зато идея первоначального справедливого распределения земли сохранялась в обычной политической практике. При основании или расширении колоний земля делилась на равные участки, которые распределялись затем по жребию. Это хорошо засвидетельствовано как литературными, так и эпиграфическими источниками 58. Поскольку в метрополии земельные наделы граждан давно уже утратили связь со жребием, слово κλήρος в классическую эпоху стало малоупотребительным и применялось только для обозначения таких равных участков в колониях 59. Главное же во всем этом было то, что такое распределение земли воспринималось людьми как установление справедливости и реального равенства граждан. Раз уж существовал обычай равного дележа земли, то жила и идея равенства и поэтому лозунг передела земли сохранял свою актуальность и время от времени ставился на повестку дня. Причем идея такого равенства пережила и сам обычай: когда время колонизации прошло, греки не забыли эту идею и долго еще продолжали жаждать всеобщего равенства.
Однако у медали была и другая сторона: древние греки знали два представления о равенстве, два идеала. Первый идеал был только что описан: это уравнительная общественная модель, согласно которой всем должно быть все поровну. Она была продуктом древнейшей общинной идеологии, о которой шла речь в первой главе. Отсюда же происходил и принцип «равных возможностей». Другой идеал равенства, более поздний, тоже хорошо представлен у
Гомера. Эта модель предусматривала равенство только между равными по качеству, т. е. «лучшие» равны между собой, а «дурные» — между собой. Это иерархическое равенство, в котором каждому отводится место согласно его качеству, т. е. рангу. Данный идеал равенства со временем стал доминирующим у греков; он был включен в официальную идеологию и за него высказывались виднейшие мыслители. Например, афинский оратор Исократ в IV в. до н. э. в наставлении к Никоклу писал: «самое ужасное — это уравнение в правах людей порядочных и дурных, а самое справедливое — тщательное проведение разграничения между ними с тем, чтобы люди, неравные между собой, не получали равных благ» (III, 14, 18). Платон и Аристотель тоже различали два вида равенства: «по количеству» и «по достоинству» и оба считали, что справедливым является только второй вид равенства, при котором почет в государстве распределяется «по достоинству» (Plat. Leg., 757 b—е; 961 а; Arist. Pol., 1301 b 30—36). Аристотель даже само понятие справедливости свел к этому типу равенства —- он писал, что справедливость в том и состоит, когда почет распределяется по достоинству, а не поровну (Pol., 130 b 15). Но не случайно у всех сторонников иерархического равенстве был категоричный, полемический тон: их модели равенства всегда противостояла другая модель — уравнительная, «демократическая». Требование передела земли как раз показывает столкновение обеих моделей. Народные массы жаждали коммунистического равенства всех и вся, а элита стремилась сохранить свое превосходство. Не составляет труда увидеть, что обе концепции равенства по своей сути есть выражение двух древних и противоположных социальных моделей — элитарной и эгалитарной. Именно они породили и два идеала равенства — элитарное равенство «по достоинству» и эгалитарное «по количеству» («всем все поровну»).
Отметим еще и такой момент: идея равенства у греков была тесно связана с распределением, но распределением двоякого рода. Аристократы говорили в основном о распределении почестей и о положении в государстве, а простой народ — о равенстве материальных благ. Аристократии было важно доказать свое исключительное право на руководящие позиции в обществе «по праву лучших», а народ желал равенства у кормушки. Правда, был один пункт, в котором обе позиции сближались: все понимали, что ради сохранения социального мира необходимо не допустить разорения и обеднения граждан и обеспечить всем необходимый прожиточный уровень. Более того, умы многих законодателей и мыслителей постоянно
занимал вопрос о том, как сохранить этот уровень для всех и поддержать хотя бы относительное материальное равенство общинников. Проблема состояла в том, чтобы в условиях фактической частной собственности сохранить первоначальные равные земельные наделы за гражданами и не допустить их дробления и обезземеливания крестьян. Было много предложений и попыток решить эту проблему. Уже Гесиод советовал своему брату иметь не больше одного сына, чтобы его семейный надел не дробился (Erga, 376 sq.). По словам Аристотеля, фиванский законодатель Филолай пытался с помощью законов ограничить деторождение в своем городе (Pol., 1274 b 2). В свою очередь, законодатель Фалей Халкедонский предложил провести уравнение земельной собственности граждан (Pol., 1266 b 1; 1274 b 10), а коринфянин Фидон стремился добиться того, чтобы количество семейных наделов всегда оставалось равным количеству граждан (Pol., 1265 b 13). Эту же проблему пробовал решить и Платон в своем проекте идеального государства: он предлагал делить наделы по жребию, а чтобы они не дробились, вводил регуляцию численности населения (Leg., 740 а; 741 b). Его идеалом было отсутствие всякой собственности и полное обобществление всего, включая жен и детей (Civ., 416 d; 464 е; 543 а—b; 457 а sqq.). В конце своей жизни он стал смотреть на эти вещи более взвешенно и был вынужден признать, что достичь полного равенства собственности невозможно, хотя и очень желательно (Leg., 744 b).
Ученик Платона Аристотель продолжил эту тенденцию и допускал, что земля может быть общей и обрабатываться сообща, но ее плоды он предлагал распределять для частного пользования (Pol., 1263 а 5). Вообще, он выступал за частную собственность на землю (Pol., 1263 а 27) и считал, что ограничивать следует не собственность, а деторождение (Pol., 1265 b 7; 1266 b 10). Таким способом он, как и Платон, хотел сохранить в целости изначальные земельные наделы. Понятно, что одним экономическим расчетом обуздать человеческую природу и ограничить рождаемость никому в Греции не удавалось, и поэтому тема справедливости, т. е. равного распределения земли, всегда оставалась актуальной. Поэтому неудивительно, что спустя три столетия после Аристотеля Диодор вновь восхищался варварским обычаем периодических переделов земли и называл его прекраснейшим (χαριεστατον — Diod., V, 34, 3). Еще столетием позже Плутарх особенно хвалил Аикурга за то, что он произвел раздел земли в Спарте и этим сделал всех граждан равными (Plut. Lyc, 8).
Итак, идеал уравнительного равенства на многие века прочно укрепился в греческом сознании. Все сказанное позволяет понять, что возникшее в период смуты требование передела земли в Афинах не было чем-то новым или исключительным. С одной стороны, оно еще раз подтверждает, что в Аттике назрели серьезные социально-экономические проблемы, а с другой стороны, это была реакция на угнетение и социальную несправедливость, реакция, которая приняла форму призыва вернуться к утраченному благодатному прошлому. Идея передела земли служила выражением древнего идеала общего равенства. Эта идея, оторвавшись от своих мифологических корней, превратилась в модель идеального общественного устройства. Таким образом, требование передела земли в досолоновской Аттике находилось в русле общегреческих идейных устремлений. Это был народный, идущий «снизу» способ разрешения кризисной ситуации. Так впервые заявила о себе «демократическая» социальная модель, провозгласившая возврат к доисторическому равенству. Она сразу же столкнулась с другой, аристократической моделью, утверждавшей иерархическую структуру общества, где каждому отводилось место в соответствии с его доблестью, уже давно превратившейся в наследственный статус. Это и послужило основанием смуты в Аттике. Конфликт двух древних социальных моделей означал борьбу за выбор пути дальнейшего развития. Решался вопрос, по какой схеме общество будет развиваться дальше: возьмет ли верх тенденция к общему уравнению или утвердится сословно-иерархическая организация. По сути дела, это был вопрос, будет ли в Афинах демократия или олигархия, хотя о возможности демократии тогда еще никто и не догадывался. Народ желал лишь вернуться к древнейшему племенному равенству собственности, «новые люди» стремились к уравнению в правах, а знать желала сохранить распределение привилегий по достоинству и благородству. За «демократию», т. е. за политическое равенство выступали «новые богачи», искавшие власти и усиления своего влияния. Аристократы же упорно отстаивали право «лучших» на управление, право благородства и доблести. Все стороны обоснования для своих требований черпали в традиции и древних социальных моделях.