42

2. ЭПИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Возможно, кого-то удивит, что рассмотрение гомеровского общества мы начинаем не с социальных структур, а с мировоззрения. Поэтому поясним, что сделано это не случайно, а в соответствии с принципиальными установками нашего исследования. Дело в том, что в научной литературе по истории Греции как-то давно и прочно утвердилось отношение к культуре как к чему-то второстепенному. Историки в большинстве своем поглощены чисто политической историей, а если и касаются иногда в своих работах религии и культуры, то помещают эти разделы обычно в конце своего труда как некий довесок. Мы же решили поступить наоборот, так как ставим своей целью подчеркнуть важность именно культурно-идеологического фактора в историческом процессе.
Родоначальниками классической религии Древней Греции по праву считаются Гомер и Гесиод. «Отец истории» Геродот писал о них следующее: «Они-то впервые и установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы» (Hdt, II, 53 / Пер. Г. А. Стратановского)57. Гомер начал, заложил основы олимпийской религии, а Гесиод завершил его дело и произвел теологическую систематизацию. Конечно, гомеровская «теология» представляет собой еще довольно пестрое и хаотичное собрание сказаний о богах и героях, которые еще не сведены в единую систему. Тем не менее в них содержатся все основные идеи и положения греческой олимпийской религии. Поэтому Гомер для греков всегда оставался

57 Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. А. Стратановского.

43

высшим религиозным авторитетом, а его поэмы — единственными «скрижалями веры» 58. На этом основании в литературе большим успехом пользуется сравнение поэм Гомера с Библией 59. Надо сказать, что сравнение неудачно, так как эпос Гомера не содержит в себе никакого божественного откровения, и вообще есть произведение светской, а не религиозной литературы. Религиозные представления разбросаны в поэмах среди описаний человеческих страстей, подвигов и бытовых забот. Они реконструируются по крупицам из отдельных пассажей и упоминаний. Только из этих фрагментов в общих чертах восстанавливаются основные аспекты гомеровской религии.
Мы не ставим своей задачей давать здесь полный обзор гомеровской религии, так как это выходит далеко за рамки данного исследования. Ограничимся только тем, что обозначим основные модели, идеи и тенденции. Тут прежде всего следует отметить фундаментальную особенность, определявшую характер греческой религии и все дальнейшее развитие греческой мысли. Она состоит в отсутствии религиозной догмы и жреческой касты — хранительницы этой догмы60. Отсюда происходит другая особенность: известная нечеткость, размытость и незавершенность религиозных представлений греков данной эпохи.

а) Гомеровский космос

Как представлял себе Гомер этот мир и место человека в нем? Напрасно стали бы мы искать у Гомера связное описание мирового устройства: этого нигде нет. Только косвенные упоминания позволяют нам делать некоторые приблизительные выводы на этот счет. Самое общее представление можно угадать в знаменитом описании щита Ахилла, на котором сам бог ремесла Гефест поместил такую сжатую модель мира (Il., XVIII, 478—609). На этом щите изображена вся мировая человеческая жизнь, как ее понимал Гомер, и кратко представлено все то, что содержится в самом эпосе61. Щит имел круглую форму и его описание Гомер начинает с

58 Мень А. Дионис, Логос, Судьба. Брюссель, 1992. С. 31.
59 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1994. С. 6; Вит А. R. The Lyric Age of Greece. London, 1978. P. 9.
60 Реале Д., Антисери Д. 1994. С. 10.
61 Schadewaldt W. Von Homers Welt und Werk. Leipzig, 1944.

44

центра, а в середине всего помещает землю, небо, море, солнце, луну и звезды62. Следовательно, в самом центре расположен общий набросок мироздания. Далее следуют изображения человеческой жизни, открываемые образами двух городов: один изображен в мирное время, а другой — в военное. Затем следуют картины пахотного поля, жатвы, пасущихся стад, сцены хоровода, танцев и игр, а завершает все изображение могучей реки Океан, текущей по краям щита, вдоль обода. Бросается в глаза, что все внимание художника сосредоточено на земной, человеческой жизни, типичнейшие сцены которой описываются весьма тщательно и обстоятельно, в то время как космологические элементы — небо, светила и Океан играют явно второстепенную, чисто символическую роль. Примечательно, что даже общий набросок мироздания, помещенный в центре щита, Гомер начинает с описания не неба, а земли (Il., XVIII, 483).
Такая всецелая обращенность поэта к человеческому миру своим следствием имеет отсутствие сколько-нибудь четкой и внятной концепции происхождения мира. Только отдельные намеки показывают, что некоторое представление об этом все же имелось. Из данных намеков следует, что весь мир произошел от Океана, который называется прародителем (genesis) богов и вообще всех вещей (Il., XIV, 201, 246). Океан — это огромная и широкая мировая река, обтекающая всю землю, из которой берут начало все земные воды (Il., XXI, 196) и которая отделяет мир живых от мира потустороннего, где обретаются умершие (Od., X, 508—512). Таким образом, Океан у Гомера — творец всех вещей. Из него все возникло. В литературе эта идея зачастую рассматривается как греческий вариант восточного мифа о происхождении мира63. Правда, в отличие от восточных мифологий, Гомер ничего не говорит о том, что и в какой последовательности возникло в начале мира и эта тема у него совсем не разработана64.
У Гомера упоминаются еще такие космологические термины, как небо, эфир и Олимп вверх от Земли, а также Аид и Тартар в противоположном направлении. Однако они нигде не сведены в

62 Здесь мы опираемся на реконструкцию, предложенную А. Ф. Лосевым (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994. С. 175 сл.).
63 См. об этом: Гордезиани Р. В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1976. С. 314 сл. Речь идет прежде всего о шумерской и вавилонской космогониях, в которых мир происходит из первичных мировых вод, олицетворявших хаос.
64 Там же. С. 315.

45

одну систему и не описаны вместе, в их общей взаимосвязи. Гомеровская картина мироздания восстанавливается учеными лишь гипотетически, умозрительно, путем логического соединения всех элементов. Самые убедительные реконструкции предложены В. Шадевальдтом и А. Ф. Лосевым65. По сути дела, это одна и та же схема и мы приведем ее здесь в сжатом виде. Согласно этой модели, в центре мира на воде плавает плоская и круглая земля. Над ней находится небо, которое где-то выше облаков становится уже эфиром. Землю с эфиром соединяет гора Олимп, находившаяся на границе Фессалии и Македонии. Олимп имеет черты мировой горы и становится символом светлой небесной страны, в которой обитают небесные боги-олимпийцы. Верхнему полушарию противостоит нижнее, представленное Аидом и Тартаром. Аид является обиталищем теней умерших и находится внутри Земли, а Тартар есть местопребывание повергнутых Зевсом титанов; он находится ниже Аида и представляет собой как бы нижнее небо. Таким образом, верхнее и нижнее полушария вместе придают космосу форму сферы. Кроме того, существуют две космические противоположности — Олимп и Тартар, содержащие в себе все начала и концы существующего. Они представляют собой светлые и темные силы и тождественны по своему значению для всего мироздания66.
Однако не будем забывать, что это только наша реконструкция и что сам Гомер не дает связного описания космоса и вообще не уделяет ему внимания. Более того он ничего не объясняет и не считает нужным говорить даже о происхождении мира: его такие вещи совершенно не интересуют. Это можно объяснить тем, что гомеровские поэмы были произведениями иного жанра, и в них не ставилась цель дать описание космоса67. Но тот факт, что после Гомера философам пришлось сочинять свои собственные мироздания, говорит о том, что ни у Гомера, ни у его современников и ближайших потомков не было исчерпывающей и рационально обоснованной теории устройства мира. Очевидно, у Гомера не было необходимости создавать такую теорию. А. Ф. Лосев убедительно показывает, что отношение гомеровского человека к космосу имело не рациональный, а эстетический и созерцательный характер. Совре-

65 Schadewaldt W. Das Welt-Modell der Griechen // Die neue Rundschau. Bd. 68. 1957. S. 187-213; Лосев Α. Φ. 1994. С. 151-160.
66 Лосев А. Ф. 1994. С. 199.
67 Там же. С. 158.

46

менники Гомера не объясняют космос, но «только жадно созерцают, в него страстно всматриваются, впервые открыв на него свои наивные и удивленные глаза»68. Оставив в стороне вопрос о том, насколько наивны были глаза Гомера, отметим еще раз, что космос как таковой вообще не интересовал поэта, так как его занимали преимущественно земные дела и все его внимание было обращено прежде всего к земной жизни людей. Даже о богах он говорит только постольку, поскольку они имеют отношение к людским делам. Поэтому можно утверждать, что космос Гомера геоцентричен и антропоцентричен.
С другой стороны, по крупицам восстанавливаемая эпическая картина мироздания, несмотря на отсутствие теории и ясного изложения, представляет собой вполне логичную и геометрически выраженную схему, имеющую определенную форму (сфера), и три пропорционально-симметричные части: верх (Небо, Олимп), середина (Земля, Океан) и низ (Аид, Тартар). В результате получается «пусть примитивно-игрушечный, но в себе самом вполне законченный космос»69. Его симметричность имеет в основе принцип зеркального отражения, унаследованный последующей греческой культурой70. Кроме того, такой космос несет в себе идею гармоничной уравновешенности всех, в том числе и противоположных частей, что вполне соответствует классическому определению меры. Здесь проявляется также идея упорядоченности частей в едином целом, а это уже составляет суть философского понимания термина «космос», даже если такое понимание было сформулировано гораздо позднее71.

б) Мир богов

Как уже сказано, боги живут на Олимпе и по внешним признакам ничем не отличаются от людей, разве что своей особенной красотой. Единственное существенное отличие состоит в том, что боги бессмертны. Иначе говоря, «в олимпийцах человеческое начало было

68 Там же.
69 Там же.
70 Например, Эсхил в «Орестее» так говорит об Аиде: «И солнцу мертвых, Зевсу подземельных недр» (Agam., 1387 / Пер. В. Иванова). Здесь подземный мир представлен как прямая проекция небесного мира.
71 Diller Η. Der Vorphilosophische Gebrauch von Cosmos und cosmein // Festschrift für Bruno Snell. München. 1956. S. 47-60.

47

идеализировано и возведено в космический принцип»72. Боги были максимально очеловечены, их отделяла от людей, если так можно выразиться, лишь одна ступень эволюции73. Они имеют тело, как у людей, им свойственны все человеческие слабости, а время они проводят в пирушках и увеселениях. Однако несмотря на то что боги беспечны и лишены серьезных забот, им также может быть знакомо чувство физической боли. Так, например, горестно плачет и жалуется Афродита, когда ей ударом копья нанес рану смертный герой Диомед (Il., V, 375-380). Более того, из ее раны течет хотя и называемая бессмертною, но все же кровь (Il., V, 344). Даже бессмертие богов иногда кажется каким-то ненастоящим, относительным. Так, например, смертные герои От и Эфиальт однажды сковали цепью бога войны Ареса, который тогда чуть не погиб: «верно бы так и погибнул Арей, ненасытимый бранью...» (Il., V, 388). Короче говоря, гомеровские боги по всем показателям максимально очеловечены и уподоблены людям. В соответствии с этим и отношения между богами строятся по модели человеческих взаимоотношений.
Все исследователи единодушно отмечают, что коллектив гомеровских богов есть нечто иное, как человеческое общество, перенесенное на Олимп74. Богами правит Зевс, и хотя его власть сильнее любого земного царя, она все же далека от абсолютизма75. Зевс не всемогущ и даже ограничен76. Он сам вынужден согласовывать свои действия с судьбой и должен совещаться с другими богами. В частности, для решения судьбы Одиссея он созывает собрание богов, как две капли воды похожее на сходку гомеровских героев (Od., I, 68—71). Зевс называется в эпосе отцом богов и людей (Il., I, 533 sq.). Таким образом, его власть больше всего похожа на власть главы семьи или общинного вождя. Поэтому положение Зевса часто считают зеркальным отражением патриархальных порядков гомеровской

72 Мень А. Магизм и единобожие // История религии. Т. 2. М., 1991. С. 184.
73 Там же. С. 190.
74 Фролов Э. Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. Л., 1991. С. 38; Dodds Ε. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1966. Р. 32; Finley Μ. 1977. Р. 132 f.; Barcelo Р. 1993. S. 60.
75 Преображенский П. Φ. В мире античных идей и образов. М., 1905. С. 15; Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 95; Finley Μ. 1977. Р. 133.
76 Adkins A.W. Η. Merit and Responsibility. Α Study in Greek Values. Oxford, 1960. P. 13 ff.

48

эпохи77. Кроме отцовства и реального статуса у него нет больше никакого обоснования своей власти. Похоже, что Зевс опирается только на свою силу, которая превосходит силу всех богов вместе взятых, раз уж он может подвесить их всех на золотой цепи между небом и землей (Il., VIII, 18 sqq.). От Зевса происходит всякая власть и право (Il., I, 237 sq.; Od., XIX, 172 sqq.)78, но его собственное положение неясно и формы его власти никак не определены. Таким образом, мы можем говорить о неясности гомеровских представлений об организации олимпийских богов и об отсутствии четкой концепции небесной власти.
Однако главным недостатком гомеровского пантеона было отсутствие в нем ясных моральных и этических принципов. Эта особенность также отмечается всеми исследователями79. Прежде всего это видно по тому, как распределяется жизненная доля людей: перед Зевсом стоят два сосуда с благими и плохими дарами, и он не глядя черпает из них, смешивает и наделяет ими людей (Il., XXIV, 525—533). Понятно, что здесь нет и речи о справедливом распределении, нет моральных критериев, но властвует одна случайность80. Однако больше всего удивляет то, что Гомер рассказывает о богах такие вещи, которых постыдился бы любой смертный81. Чего стоит, например, история о том, как Гефест поймал в сети свою супругу Афродиту вместе с Аресом во время прелюбодеяния (Od., VIII, 266—366). Как отмечает А. Ф. Лосев, постоянные ссоры, драки и мелкобытовые заботы сильно снижают образ этих богов82. Боги Гомера аморальны и ни в коей мере не могут служить нравственными образцами для людей. Поэтому уже через несколько поколений сами греки стали критиковать эти представления о богах и насмехаться над ними. Такая аморальность богов и их «сатирическое» изображение в эпосе породили даже вопросы

77 Burkerl W. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 1977. S. 204.
78 Ibid., S. 206.
79 Мень Α. 1991. С. 185; Зайцев А. И. Древнегреческий эпос и «Илиада» Гомера // Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. Л., 1990. С. 409; Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. 1996. С. 95; Гордезиани Р. В. 1978. С. 309; Adkins Α. W. Н. 1960. Р. 62-65; Finley Μ. 1977. Р. 138; Burken W. 1977. S. 371.
80 Dodds Ε. R. 1966. Р. 29; Finley Μ. 1977. Р. 138.
81 Зайцев А. И. 1990. С. 409.
82 Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. 1996. С. 95.

49

о том, верит ли сам Гомер в своих богов и можно ли считать его религию религией в полном смысле слова. Сегодня доказано, что все-таки мы имеем здесь дело не с атеистическим отрицанием богов, а с особой формой религиозности83.
Причина возникновения противоположных мнений о религиозности гомеровских греков заключается в существовании полярных тенденций в самом эпосе. С одной стороны, это фривольное отношение к богам и даже религиозный скептицизм84, а с другой стороны, несомненно, наличие глубокой веры и благочестия85. Гомеровские греки молятся богам, чтут их, приносят им жертвы и стремятся жить в согласии с ними86. Человек зависим от богов и поэтому Гомер говорит: «Все мы, люди, имеем в богах благодетельных нужду» (Od., III, 48). Вообще надо сказать, сам Гомер преисполнен благочестия, когда говорит об отношении человека к богам. Поэтому и его образцовые герои все как один благочестивы.
Давно уже замечено, что если в речах героев боги описываются в самых общих и нечетких выражениях, то в авторских словах самого Гомера они приобретают более конкретный облик и получают мотивировку своих поступков87. В этом угадывается стремление поэта к систематизации представлений о богах, что приводит его к идее о наличии некоторой мировой закономерности88. Уже в «Илиаде» Гомер начинает связывать богов с моралью и мировой справедливостью. Это хорошо видно в знаменитом отрывке, в котором описывается гнев Зевса на людей:

...быстрые воды с небес проливает
Зевс раздраженный, когда на преступных людей негодует,
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,
Правду гонят и божией кары отнюдь не страшатся...
(XVI, 385-388 / Пер. Н. И. Гнедича)89

83 Гордезиани Р. В. 1978. С. 317; Dodds Ε. R. 1966. Р. 2 ff.
84 Лосев Α. Φ. Гомер. Μ., 1996. С. 318.
85 Подробнее об этом см.: Гордезиани Р. В. 1978. С. 309-310;
Dodds Ε. R. 1966. Р. 3 ff.
86 Burkert W. 1977. S. 291 f.
87 Jörgensen O. Das Auftreten der Götter in den Büchern 9—12. der Odyssee // Hermes. 1904. Bd. 39. S. 357-382; Лосев Α. Φ. Гомер. 1996. С. 320 слл.
88 Лосев А. Ф. Там же. С. 323.
89 Здесь и далее «Илиада» цитируется в переводе Н. И. Гнедича.

50

Показательно здесь само наличие нечестивых людей, творящих неправду и не боящихся божьей кары. Это означает если еще не безверие, то, по крайней мере, религиозный скепсис, что вполне понятно, если учесть нравственный облик олимпийских богов. Иногда появляется даже отрицание традиционных форм религиозности: Гектор открыто отвергает общую веру в предзнаменования и в гадания по полету птиц. Он заявляет о своем презрении к птицам и не хочет слушать объяснение знамений (Il., XII, 230—251). Религиозность людей отнюдь не увеличивало и то обстоятельство, что боги завистливы к ним. Гомер совершенно откровенно изображает зависть великого бога Посейдона, который боится, что стена, сооруженная ахейцами вокруг своего лагеря, славою и величием превзойдет ту стену, которую он вместе с Аполлоном построил когда-то для царя Лаомедонта (Il., VII, 443—464). Наконец, богам не нравится человеческое счастье, и они обрекают смертных на неисчислимые бедствия (Od., III, 209—224). Ничего кроме раздражения это не может вызвать в человеческом сердце. Поэтому простой коровник Филойтий хотя и пытается утешить несчастного странника тем, что когда-нибудь боги пошлют ему благополучие, все же в сердцах восклицает:

О Зевс! Ты безжалостней всех, на Олимпе живущих!
Нет состраданья в тебе к человекам: ты сам, наш создатель.
Нас предаешь беспощадно беде и грызущему горю.
(Od., XX, 201-203 / Пер. В. А. Жуковского)90

Это уже и протест, и обвинение одновременно. Все вместе порождало в некоторых людях скептические настроения, в которых можно разглядеть даже богоборческую тенденцию.
Поэтому не случайно в эпосе усиливаются морализирующие интонации, что особенно заметно в «Одиссее», которая моложе «Илиады», так как, вероятнее всего, Гомер писал «Одиссею» уже в преклонном возрасте91. В этой поэме появляется идея посмертного воздаяния, представленная на примерах некоторых нечестивцев, терпящих вечные муки в Аиде за свои преступления (Od., XI, 576—600). Наконец, в «Одиссее» начинается уже настоящая теодицея: Зевс в собрании олимпийцев провозглашает, что смертные наводят напраслину на богов, обвиняя их во всех несчастьях, так как люди сами навлекают на себя бедствия своим безумством (Od.,

90 Здесь и далее «Одиссея» цитируется в переводе В. А. Жуковского.
91 Зайцев А. И. 1990. С. 410.

51

I, 32—34 sqq.). Совсем в духе этой идеи сын Одиссея Телемах бросает бесчинствующим в его доме женихам гневные слова, в которых предсказывает им неминуемую гибель от Зевса, карающего за неправду (Od., II, 143 sqq.). В другом месте пастух Эвмей, как бы предвидя это возмездие, говорит, что боги не любят беззаконных дел и что «правда одна и благие поступки людей им угодны» (Od., XIV, 82 sqq.). Затем престарелый Лаэрт, узнав о гибели преступных женихов, восклицает:

Слава Зевсу отцу! Существуют еще на Олимпе
Мстящие боги, когда беззаконники вправду погибли.
(Od., XXIV, 351 sq.)

Из этих слов можно заключить, что старец уже почти было разуверился в наличии справедливости, и только такой акт возмездия способен был восстановить его пошатнувшуюся веру в богов. Это значит, что все гомеровское благочестие опирается только на веру в справедливое воздаяние со стороны богов.
Итак, мы видим, что на фоне расплывчатых и подчас комических представлений о богах происходит зарождение и развитие морально-этической идеи. Гомер еще только начинает систематизировать и осмысливать мир богов и его искания еще далеки от завершения. Поиски морального начала в мире активизируются в позднейших слоях эпоса, очевидно, под сильным влиянием новых жизненных реалий. Нарастающая социальная напряженность, увеличение несправедливости и беззакония побуждают поэта искать справедливость в мире богов. Таков его ответ на вызов эпохи.
При всем этом в эпосе совершенно ясно представлен идеал гомеровского человека, образец для подражания: это благочестивый герой, верующий в богов, подчиняющийся их воле и строго выполняющий все религиозные обязанности. Вместе с тем все нечестивцы, попирающие заветы богов, несут у Гомера заслуженную кару. Более того, можно даже полагать, что все эти примеры нечестивцев выведены поэтом именно для того, чтобы показать их печальный конец и чтобы они послужили назиданием для других. Таким образом, Гомер создает модель «правильного» человека, образец для подражания, и религиозным стержнем этой модели, ее ядром является благочестие.

52

в) Судьба

Воля богов не была последней инстанцией в мире. Над пестрым семейством олимпийцев грозной тенью возвышалась безликая Мойра-Судьба. Ее власть простиралась над людьми и богами. Сам Зевс вынужден подчиняться этой силе, стоящей выше его. В самые решительные минуты он обращается к весам, на которых взвешивается судьба столкнувшихся войск и отдельных героев (Il., VIII, 69 sqq.; XXII, 209 sq.). Причем эта судьба заранее предрешена, еще до того, как Зевс взял в руки весы, и ему остается только констатировать ее волю92. Верховенство судьбы проявляется в том, что боги часто являются лишь простыми исполнителями ее предопределений (Il., III, 155 sq.; V, 674 sqq.)93. Но, как обычно у Гомера, это не единственная концепция и в эпосе мы находим еще две тенденции94. Одна из них отождествляет судьбу с богами и делает богов субъектами судьбы (Il., XVIII, 115 sq.; Od., III, 241 sq.). В этих случаях Зевс изображается как единоличный вершитель человеческой судьбы, которую он назначает, «совещаясь с собственным сердцем» (Il., VIII, 429 sq.). Другая тенденция имеет еще более радикальный характер и ставит богов выше судьбы. Это хорошо видно на известном примере, когда Зевс, узнав о том, что его сыну Сарпедону суждено погибнуть в бою, размышляет о том, смириться ли ему с этим или спасти сына (Il., XVI, 431-438). При этом возможность поступить вопреки судьбе он рассматривает как вполне реальную95. Тем не менее основной тенденцией эпоса остается признание всемогущества судьбы и ее господства над богами и людьми.
Судьба имеет самое прямое отношение к миру людей. Начать хотя бы с того, что сама ее концепция была создана людьми на основе человеческого обычая. Таким обычаем был жребий. Слово «судьба» (μοίρα, αΐσα) в греческом языке означает долю, часть, порцию чего-либо и стоит иногда в контексте, указывающем на дележ добычи96. Использование жребия имеет в своей основе две фундаментальные идеи. Во-первых, жребий предполагает изначаль-

92 Подробно см.: Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 222-228.
93 Там же. С. 230 сл.
94 См. подробно: Горан В. П. 1990. С. 222-234; Лосев А. Ф. Гомер. 1996. С. 381-390.
95 Горан В. П. 1990. С. 227 слл.
96 Там же. С. 124 слл.

53

ное равенство участников дележа; во-вторых, он символизирует некую силу, внешнюю по отношению к тем, кто к нему прибегает. Участие в жребии означает добровольное подчинение власти этой силы 97. Сила же эта есть не что иное, как судьба. Боги и люди подчиняются ей и потому обращаются к жребию. Для гомеровских героев это обычная практика, используемая для решения самых разных вопросов (Il., III, 314 sqq.; VII, 171 sqq.; XXIII, 322 sqq.). Так же поступают и боги. Они тоже признают власть судьбы над собой и поэтому три великих брата Зевс, Посейдон и Аид разделили мир между собою по жребию. И каждый получил свою долю правления (Il., XV, 189-194).
Что же касается судьбы каждого отдельного человека, то и тут у Гомера обнаруживаются две противоположные концепции. Одна из них отражает индивидуализирующую тенденцию и сводится к тому, что жизненный путь каждого человека уникален и неповторим98. При рождении человека судьба (α'ίσα) прядет нить всей его неповторимой жизни (Il., XX, 127). Другая тенденция носит обезличивающий характер, она содержит в себе идею о всеобщности и неизбежности судьбы для всех. Это видно в знаменитых словах Гектора:

Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный
Муж ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится.
(Il., VI, 488-489)

Поэтому судьба часто понимается как предопределенная смерть, перед которой все равны99. В результате у Гомера господствует представление о судьбе как о безличной всемогущей силе, что в конечном итоге приводит к фатализму100. Все предопределено, и от этого иногда возникает ощущение обреченности. Тем не менее у Гомера уже ясно выражено стремление человека стать выше своей судьбы: Ахилл, например, знает о своей скорой смерти и тем не менее с гордостью идет ей навстречу (Il., XVIII, 94—121)101.
Некоторые ученые считают, что представление о безличной и всесильной судьбе напрямую связано с зависимостью индивида от общины в гомеровском обществе 102. Видимо, это так. Но связь здесь,

97 Там же. С. 135.
98 Там же. С. 191 сл., 194 сл.
99 Там же. С. 191, 195; Burkerf W. 1977. S. 266.
100 Горан В. П. 1990. С. 207 сл.
101 Фролов Э. Д. 1991. С. 32.
102 Горан В. П. 1990. С. 173, 178, 206.

54

как нам кажется, более глубокая: в этом проявляется свойство мифологического мышления, которое подчиняет частное общему, отдельный элемент всему целому и которое рассматривает человека как такой элемент, вписанный в социальный космос, а вместе с ним и в мировой. Гомер как раз представлял такое мифологическое мышление и именно поэтому специалисты отмечают, что для него характерен примат общего над индивидуальным103.
С другой стороны, наличие разных концепций судьбы в эпосе свидетельствует о разных подходах к действительности. Ясность начинает исчезать, когда соседствуют столь противоречивые, даже взаимоисключающие представления о судьбе. Разные подходы, разное отношение к глобальным вещам начинают конкурировать между собой, а это создает предпосылки для возникновения самостоятельности человеческого индивидуума и общества 104.

г) Человек в гомеровском мире

Место человека в мире — один из важнейших вопросов, всегда занимавших умы человечества. Предопределенность и полная трагизма человеческая жизнь породили пессимистическое мироощущение Гомера, проникнутое сознанием бренности и бессмысленности человеческого существования:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков:
Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;
Так человеки: сии нарождаются, те погибают.
(Il., VI, 146-149)

В лучшем случае человек получает от Зевса смешение хороших и плохих даров, несущих ему то радость, то горе, но очень часто человеку выпадают только несчастья (Il., XXIV, 525—533). Отсюда следует совсем уже печальный вывод:

Из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека.
(Il., XVII, 446-447)

Но и загробная участь смертных весьма неприглядна: души умерших влачат настолько жалкое существование в Аиде, что при-

103 Лосев А. Ф. Гомер. 1996. С. 381.
104 Там же. С. 391.

55

зрак Ахилла предпочел бы быть живым и работать поденщиком в поле, чем царствовать над мертвыми (Od., XI, 489-492). Загробная жизнь предстает царством мрака и не сулит никакого утешения. Правда, и здесь намечаются некоторые сдвиги, и появляется идея посмертного воздаяния. Она еще не оформлена, но уже есть судья над умершими — Минос (Od., XI, 568 sqq.), а Сизиф и Титий наказаны за богоборчество и несут вечные муки (Od., XI, 576—600). Избранные же герои попадают за пределы земли в страну счастья и блаженства на Елисейских полях (Od., IV, 561— 569). Таким образом, и здесь заметна тенденция Гомера к усилению морально-этических принципов.
Тем не менее отсутствие ясной концепции о загробной судьбе и воздаянии приводит к выводу, что все ценное для человека заключено в этой, земной жизни. Отсюда возникает стремление гомеровских героев взять от жизни «все, что возможно»103. Поэтому система ценностей гомеровских греков «посюстороння» и ориентирована на материальные, земные блага. Герои живут в погоне за славой и быстротечными радостями. В этом состоит единственная цель их жизни. По сути, это глубоко материалистичное миропонимание и оно станет одной из важнейших особенностей греческой культуры106.
Представления человека о себе самом также не отличались ясностью. Анализ словоупотребления у Гомера показывает, что ему еще незнакомо представление о человеке как о чем-то цельном, состоящем из единства души и тела. В словарном аппарате Гомера имеется несколько различных слов для обозначения тела и психической деятельности, но отсутствуют обобщенные понятия для того и другого107. Таким образом, человек у него предстает как механическое множество или сумма различных членов и функций108. Есть даже мнение, что эти представления уходят корнями в область первобытной магии 109.
С такой концепцией человека тесно связана проблема моральной ответственности. Уже много написано о том, что поступки гомеровских героев происходят не от внутренних импульсов человека,

105 Мень А. 1991. С. 197.
106 Там же. С. 195.
107 Подробный анализ см.: Ярхо В. Н. Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // ВДИ. 1963. № 2. С. 48-50; Snell В. Die Entdeckung des Geistes. Göttingen, 1980. S. 16 ff., 19 ff.
108 Snell B. 1980. S. 17 ff.
109 Ibid., S. 29.

56

но внушаются свыше богами110. Действительно, ни Ахилл, ни Агамемнон не считают себя виноватыми за трагические последствия, вызванные их роковой ссорой: оба они полагают, что виной всему воля Зевса (Il., XIX, 137; 271 sqq.). Однако неверно было бы представлять гомеровского человека лишь слепым орудием или марионеткой в руках богов111. При внимательном рассмотрении оказывается, что герои имеют и свою волю, которая может даже прийти в противоречие с волей божества (Il., XXII, 14 sqq.)112 . Не всегда только боги внушают поступки, но зачастую люди сами делают свой выбор и принимают решения (Il., XIII, 495 sqq.), причем иногда даже вопреки совету божества (Od., V, 356 sqq.)113. Замечательно в этой связи обращение Одиссея к своему сердцу, когда герой, приняв рациональное решение, стремится обуздать свой гнев: «Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело...» (Od., XX, 18).
Самостоятельность выбора естественно ведет к осознанию ответственности за свои поступки. В этом отношении более молодая «Одиссея» опять-таки представляет собой шаг вперед по сравнению с «Илиадой». Это видно уже во вступлениях обеих поэм: если в начале «Илиады» Гомер ставит вопрос о том, кто из богов «воздвиг» бедственный и роковой спор между Ахиллом и Агамемноном (I, 8), то в «Одиссее», как мы уже видели, Зевс снимает вину с богов и возлагает ее на самих людей (I, 32 sq.). В «Одиссее» появляется также ряд новых мотивов, связанных с темой моральной ответственности и, в частности, идея о том, что нарушение нравственных норм карается божеством (Od., XXIV, 82 sqq., 351 sqq.)114. Таким образом, мы опять видим, как поздний Гомер акцентирует тему морали и этики. Правда, и здесь сказывается антропоцентризм гомеровского мировоззрения: как уже не раз отмечалось, главной моральной силой в обществе «темных веков» был все же не страх перед богами, а общественное мнение и стыд115.

110 Ярхо В. Η. 1) Вина и ответственность в гомеровском эпосе //
ВДИ. 1962. № 2. С. 13 сл.; 2) 1963. С. 53 слл.; Dodds Ε. R. 1966. Р. 7 ff., 17 f.; Snell В. 1980. S. 35 ff.
111 Dodds E. R. 1966. P. 17 f.; Snell B. 1980. S. 35 f.
112 В эпосе можно даже выявить несколько типов взаимоотношений человеческой и божественной воли. См.: Лосев А. Ф. Гомер. 1996. С. 178 слл.
113 Ярхо В. Н. 1963. С. 56-60.
114 Ярхо В. Н. 1962. С. 22 слл.
115 Ярхо В. Н. 1962. С. 17; Лосев А. Ф. Гомер. 1996. С. 379; Dodds Ε. R. 1966. Р. 18.

57

Когда же человек поднимался до вопросов о смысле всего происходящего и основ бытия, то ответ всегда был один: «так суждено» или «такова воля Зевса» (Il., XIV, 69; Od., V, 41-42). На все существует своя судьба и поэтому все происходящее трактуется как необходимое и абсолютное116. В итоге такая всеобщая определенность приобретает силу мировой закономерности, которая правит миром и благодаря которой в мире существует порядок. Не боги создали этот порядок и не они им управляют, а всемогущая судьба. Эта судьба становится обоснованием действительности ею же самой, без возведения ее к еще каким-то более высоким началам117. Такая концепция, в соединении с древними верованиями, одушевляющими природу, создает гармоничную картину мира, в которой происходит «буквальное и абсолютное отождествление природы и всего сущего с человеческой жизнью, ...которая сама основывается на единстве биологических и социальных процессов»118. Человек и общество в этой системе являются частью мирового целого, вписанной в общую структуру мироздания, которой управляет непреложный закон судьбы.

д) Эпос и геометрическое искусство

Только что описанному нами мировоззрению соответствует изобразительное искусство данной эпохи, представленное вазами геометрического стиля (см. прил. 1—4). В научной литературе уже много написано о параллельности гомеровского эпоса и геометрического искусства119. Мы же выделим здесь только самые существенные, на наш взгляд, элементы. Во-первых, это касается структуры. Неоднократно отмечалось, что как для эпоса, так и для вазовой росписи характерно одинаковое прямолинейное построение элементов, их повторяемость и ритмичность, что придает им систе-

116 Лосев А. Ф. Гомер. 1996. С. 380 сл. 117 Там же. С. 381.
118 Тахо-Годи А. А. Мифологическое происхождение поэтического языка «Илиады» Гомера // Античность и современность. М., 1972. С. 201. Ср. также: Лосев А. Ф. Гомер. 1996. С. 380.
119 Блаватский В. Д. История античной расписной керамики. М., 1953. С. 73; Гордезиани Р. В. 1978. С. 277 слл.; Hampe R. 1958; Whitman С. Н. 1958. Р. 91-101; Webster Т. В. L. 1) 1955. V. 1. Р. 38-50; 2) 1964. Р. 200 f., 294 f.; Patzek В. 1992. S. 157.

58

матический характер120. Особенно следует подчеркнуть принципы пропорциональности, которые составляют характерную особенность стиля как для эпоса, так и для геометрического искусства121. В отношении вазовой росписи это становится очевидным с первого взгляда. Таким образом, в эпосе и в искусстве обнаруживаются одни и те же композиционные приемы построения122. Все это позволяет сделать вывод о том, что Гомеру и вазовым мастерам его эпохи присущи одинаковые эстетические ценности, что уже само по себе дает основание говорить об общности мировоззрения.
Однако наибольший интерес для нас представляет внутреннее содержание геометрического искусства и идеи, в нем заложенные. Конечно, буквальный смысл изображенного нам недоступен, но основные идеи уловить можно. Прежде всего, мы видим доминирование геометрического орнамента, расположенного не как попало, а заключенного в строгую симметричную схему (см. прил. 1—3). Затем бросается в глаза одинаковость и повторяемость всех элементов, причем на этой повторяемости и строится вся композиция123. Если принять во внимание религиозный и магический характер отдельных символов 124, то окажется, что вся роспись имеет космологический характер, что вообще характерно для древних изображений на гончарных сосудах125. Таким образом, можно утверждать, что геометрическое искусство создает определенную модель мира. Этот мир строго упорядочен и состоит из арифметически несложных элементов, собранных в единую стройную систему, противостоящую изначальному хаосу126. Перед нами предстает упорядоченный, гармоничный и ритмически организованный мир, в котором все подчинено опреде-

120 Гордезиани Р. В. 1978. С. 278 сл.; Whitman С. Н. 1958. Р. 87, 294.
121 Гордезиани Р. В. 1978. С. 278, 282; Webster Т. В. L. 1964. Р. 240 f., 193 f.
122 Snodgrass Α. Μ. Homer and the Greek Art // Α New Companion to Homer / Ed. by I. Morris, B. Powell. Brill, 1997. P. 560-577; Гордезиани Р. В. 1978. С. 279.
123 Колпинский Ю. Д. Великое наследие античной Эллады. М., 1988. С. 48.
124 Блаватский В. Д. 1953. С. 69.
125 Иофан Н. А. Древний мир и его изобразительные воплощения в доантичном и античном Средиземноморье // Жизнь мифа в античности. Ч. 1. М., 1988. С. 46-59.
126 Полевой В. М. Искусство Греции. М., 1984. С. 40 сл.; Schefold К. Griechisches Kunst als religiöses Phänomen. Hamburg, 1959. S. 25 ff.

59

ленной закономерности. Здесь уместно вспомнить и описанную выше реконструкцию гомеровского космоса: он так же геометрически упорядочен и тоже имеет симметричную структуру.
Очевидно, что за таким изображением скрывается целостное мифологическое мировосприятие, присущее многим «примитивным» народам. Культуре такого типа свойственно сильное чувство ритма, связанное с упорядоченной деятельностью человека во времени и цикличностью явлений природы. Поэтому и универсум воспринимается ею как тотально упорядоченный космос, «воспроизводящий ограниченный набор повторяющихся в разном ' материале идентичных структур...»127. Именно такую стадию культуры отражает геометрическое искусство.
С художественной точки зрения, в этом искусстве принципиально нет места человеку и общественным явлениям, так как для них требуется не узор, а изображение128. Поэтому появление в середине VIII в. до н. э. изображений людей расценивается как начало крушения геометрического стиля129. Сперва на амфорах среди орнамента появляются пояса с изображениями животных (см. прил. 1), а затем и людей (прил. 2—3). Показательно, что люди появляются не поодиночке, а сразу группами. При этом изображения людей и животных стилизованы под общий геометрический орнамент и абсолютно одинаковы. Получается такое же метрическое повторение аналогичных фигур, как и в орнаментальных композициях. Пожалуй, что изобразительными средствами нельзя лучше выразить идею включенности, или буквально, «вписанности» человека и общества в цельную картину мироздания. Человек слит с природой и эта слитность есть важнейшая характеристика мифологического мышления130. Так же тесно люди связаны и между собой; благодаря ритмичности и орнаментальности изображения возникает впечатление, что они вместе образуют одно целое. Достигается это путем схематизации и обобщения, т. е. ценой отказа от чувственной конкретности131. Таким образом, индивид растворяется в коллективе,

127 Антонова Е. В., Раевский Д. С. О знаковой сущности вещественных памятников и способах ее интерпретации // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. М., 1991. С. 211.
128 Полевой В. М. 1984. С. 41.
129 Там же. С. 41.
130 Veinbergs J. Piramidu un zikurätu enä / Tulk. K. Reimenis. Riga, 1988. S. 63.
131 Колпинский Ю. Д. 1988. С. 48; Schefold К. 1959. S. 20.

60

Рис. 3. Бой сиамских близнецов — Акторионов

и вместе с ним — в природе и космосе. Поэтому и вся культура анонимна: мы не знаем имен ни художников, ни поэтов; Гомер тоже нигде не говорит о себе, его как бы нет, он уходит «за кадр» и старается никак не проявлять себя, оставаясь «в тени» тех людей и событий, о которых рассказывает. Он не автор, а только инструмент в руках божества, дающего вдохновение. Личность подчинена коллективу и сливается с ним и с вечностью. Таков изначальный взгляд греческой культуры на мир, общество и человека.
Однако уже в конце VIII в. до н. э., одновременно с появлением новых тенденций в эпосе, происходят коренные изменения и в геометрическом искусстве. Так же как в «Одиссее», где специалистами отмечается стремление к разрушению четких композиционных принципов в малых структурах, девальвация геометрического стиля началась с композиционных аномалий и изменений в отдельных орнаментальных поясах132. Поздние образцы этого искусства показывают уже радикальное смещение акцентов: центр тяжести теперь однозначно переместился на изображения людей, которые становятся все крупнее, живее и занимают все больше места на сосуде (см. прил. 3—4). Меняется и содержание: если раньше темы исчерпывались сценами погребений и марширующими воинами, то к концу века добавляются новые сюжеты, в основном сражения, поединки и корабли (см. прил. 2—3, рис. 3—6). Тем самым геометрические амфоры, большая часть которых являлась предметом погребального культа133, все активнее начинают исполнять функции аристократической репрезентации и отражать земную жизнь.
Наконец, на излете эпохи изображения становятся все более конкретными и индивидуализируются. В них теперь можно видеть не просто отражение реалий бурной жизни, но даже угадать вполне конкретные образы, связанные с миром эпических героев. Так, например, на одном рисунке мы видим упоминаемых Гомером си-

132 Гордезиани Р. В. 1978. С. 279.
133 Колпинский Ю. Д. 1988. С. 47.

61

амских близнецов Акторионов (Il., XI, 750; XXIII, 638), а изображение на другой вазе ассоциируется с гомеровским описанием кораблекрушения, в котором погибли все спутники Одиссея кроме него одного (Od., XII, 405-425; см. рис. 4). Появляются и первые иллюстрации к мифам: на одном рисунке перед нами со всей очевидностью предстает Геракл, сражающийся с амазонками (рис. 5). На другом рисунке мы видим, как некий герой уводит на свой корабль женщину, держащую в руке брачный венец. Это типический мифологический сюжет, только мы не можем сказать однозначно, кто здесь имеется в виду — Парис с Еленой или Гесей с Ариадной134. Впрочем, это не так уж и важно. Примечательно здесь то, что
фигуры героя и его невесты изображены вдвое крупнее, чем рядовые воины на корабле. В этом уже явно видна тенденция к выделению индивидуума из массы рядовых общинников. Акцент теперь делается на героической личности.
Таким образом, начинается переход к новому виду искусства, выражающему новые эстетические ценности. Обращение к мифологическим образам содержит в себе поэтические, очеловеченные представления о мире и открывает новую область эмоциональных ощущений 133. Поэтому почвой для нового стиля становится мифо-

Рис. 4. Одиссей, попавший в кораблекрушение

134 Блаватский В. Д. 1953. С. 66. В последнее время появилась тенденция отрицать связь позднегеометрических изображений с эпическими сюжетами и мифами: Powell В. From Picture to Myth, from Myth to Picture. Prolegomena to the Invertion of the Mythic Representation in Greek Art / / New Light on a Dark Age. Exploring the Culture of Geometric Greece / Ed. by S. Langdon. Columbia, 1997. P. 196 ff. Это обычный ученый скепсис, который не считается с тем, что целый ряд изображений достаточно однозначно ассоциируется с греческим эпосом или мифом, причем для некоторых из них вообще нельзя придумать других интерпретаций. К счастью, есть и другой подход, который осторожно ищет точки соприкосновения гомеровского эпоса и геометрического искусства: Snodgrass А. 1997. Р. 560-577.
135 Полевой В. М. 1984. С. 42; Колпинский Ю. Д. 1988. С. 50.

62

Рис. 5. Битва Геракла с амазонками

логия 136. Застывшая гармония космоса сменяется конкретным индивидуальным миром человеческих поступков и эмоций.
Подводя итог всему сказанному, следует отметить прежде всего изменение мировосприятия людей в конце VIII в. до н. э., которое отразилось как в эпосе, так и в искусстве того времени. Внимание людей явно перемещается с универсума на мир человеческий. Космос становится антропоцентричным. Поэта и художника интересует теперь мир конкретных человеческих реалий. Утрачивается ощущение мировой упорядоченности и гармонии; человек теряет прежнюю связь с космосом и все больше начинает осознавать свое «я». Вместе с тем разрушается и его гармоничная связь с коллективом. Индивидуализм начинает противостоять коллективизму. В результате нарастает напряженность и дисгармония. Как реакция на царящую в мире несправедливость появляется религиозный скептицизм, если даже не безверие. Поэтому Гомер начинает приводить в порядок смутные и неясные представления о богах и пытается связать их с моралью. Становится актуальной идея ответственности человека за свои поступки, и поэт начинает разрабатывать темы этических принципов и божественного воздаяния. Смещаются акценты, меняются ценности, утрачивается гармония, мир становится все более человеческим и, как следствие, все более трагичным, над всем довлеет

136 Полевой В. М. 1984. С. 43.

63

Рис. 6. Тесей с Ариадной или Парис с Еленой

пессимизм. В этом мире открывается очень много неясного и незавершенного и потому всесильная Судьба оказывается единственным ответом на все вопросы. Оторвавшись от гармоничного и упорядоченного космоса, человек оказывается в гуще перемен и собственных страстей. Теперь он ищет новые формы понимания мира и свое новое место в нем. Начинается новая эпоха — эпоха исканий.

Подготовлено по изданию:

Туманс X.
T83 Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла (VIII—V вв. до н. э.) / Вступ. ст., науч. и лит. ред. Э. Д. Фролова. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2002. — 544 с, илл.
ISBN 5-93762-010-0
© Туманс X., 2002
© Издательский Центр«Гуманитарная Академия», 2002