ГЛАВА IV
Выше уже говорилось, что Римская (или Средняя) Стоя — один из наиболее ярких и наглядных примеров «обратного воздействия» римской культурной среды на проникающие в Рим эллинистические влияния, своеобразной адаптации подобных влияний и идей. Остановимся на этом вопросе подробнее, тем более что если иметь в виду проблему кризиса полиса в целом, то стоическое учение приобретает, несомненно, весьма широкое значение. И хотя некоторые своеобразные черты стоического учения, как, например, «синтез индивидуализма и универсализма», достаточно давно и хорошо известны, антиполисная направленность этого учения (т. е. стоицизм как отражение кризиса античного полиса в сфере идеологии) и ныне не рассматривается в литературе (кстати говоря, огромной, почти необозримой) с достаточной определенностью. Это представляется нам серьезным упущением, ибо в «кризисном характере» самой стоической доктрины заложены предпосылки, обусловившие ее принятие римской общественной и культурной средой, а также сравнительную легкость ее адаптации.
Эти восходящие еще к старостоическому учению предпосылки заключались хотя бы в том, что стоицизм в своих основных, принципиальных, общефилософских установках опирался не на отвлеченные умозрительные спекуляции, но на явно практическую цель. При обычном членении философских исследований на физику, логику и этику центр тяжести стоического учения был перенесен именно на этику. Задача философии заключалась в том, чтобы научить добродетели (ή αρετή) или — что то же самое — искусству правильно жить. т. е. жить в соответствии с природой, сообразно ее требованиям — όμολογουμένως τη
φύσει ζην . Но жить в соответствии с природой означала для стоика жить в соответствии с разумом, и потому стоическая этика нуждалась все же для своего обоснования в физике и логике, но эти разделы философии всегда имели для стоицизма как бы служебное, вспомогательное значение.
В свою очередь центральным понятием стоической этики был идеал мудреца. Мудрец — существо совершенное, он абсолютно свободен от влияния окружающей среды. Поэтому нормой его поведения следует считать полное равнодушие, «апатию» (ή απάθεια), т. е. отказ и воздержание от каких бы то ни было влечений, переходящих в аффекты (το πάθος) 1. Мудрец, несомненно, испытывает естественные влечения, но не дает им возможности превратиться в аффекты вследствие того, что не считает предмет влечения ни злом, ни благом.
Единственное благо — сама добродетель: μόνον το καλνδ άγαθόν. Но добродетель мудреца есть не что иное, как разум (ό λόγο?), который для стоиков тождествен природе (ή φύσις). Отсюда и вытекает определение названных выше норм поведения, тем более безусловных для мудреца: όμολογουμένως τη φύσει ζην . Но если все это так, если разум тождествен природе, то мудрец, следуя велениям разума, действует в согласии с общим законом природы, повинуется некоему мировому закону2.
Единство и совершенство — наиболее существенные признаки понятия добродетели, а также идеала мудреца. Отсюда следовал вывод, что этот идеал либо достигается вполне, либо вовсе не достигается. Этические ценности, с точки зрения стоиков, не могут иметь степеней и градаций 3, поэтому нельзя быть добродетельным или порочным отчасти, но можно быть или воплощением добродетели (мудрец), или воплощением порока (глупец, безумный) 4. Следовательно, только добродетель и соответствующие ей действия (τά κατορθώματα) — единственное благо, только порок и соответствующие ему действия
(τά άμαρτήματα,) — единственное зло, все же остальное, что лежит между ними,— безразлично (αδιάφορα).
Однако подобный ригоризм на практике был весьма рискован (например, «безразличное» отношение к внешним формам поведения, даже к самой жизни, что приводило к оправданию самоубийства, к которому, согласно традиции, прибегнул и сам основатель стоической школы). Поэтому еще, видимо, в недрах Старой Стои возникает тенденция к некоторому смягчению этого крайнего ригоризма. Тем более что старостоический идеал мудреца, несомненно, выходил за рамки чисто этических воззрений стоиков и приобретал особый политический смысл и звучание.
Стоический идеал мудреца — человека, отгороженного от влияния внешней среды, вовсе не означал, как может показаться на первый взгляд, стремления оторваться от общества, от жизни в обществе. Изменилось лишь самое понятие общества. Теперь уже «общество» мыслится не в масштабе полиса, а в масштабе всего человечества (имеется в виду «разумное общение» всех людей). Стоический идеал мудреца знаменует рождение новой тенденции — тенденции антиполисной, индивидуалистической. На место самодовлеющего коллектива граждан (т. е. полиса) ставится теперь самодовлеющая личность (образ мудреца). Вместе с тем эта индивидуалистическая тенденция сочетается с другой: идея подчинения мировому закону предполагает наличие некоей общности между всеми разумными существами. Потому стремление человека к совместной жизни с себе подобными, т. е. к жизни в обществе, может считаться вполне естественным, κατά φύσιν.
Но и это еще не все. Влечение людей к совместной жизни, к общению стоики понимали как форму дружественных связей между мудрецами или, еще шире, как форму разумного общения всех людей (включая и варваров!). Это неизбежно вело к выработке представления о «глобальных», космополитических связях. Все иные формы общественных связей, в том числе полис, племя, народ, рассматриваются как άδιάφορον, чему мудрец или вообще разумный человек подчиняется как неизбежности, навязанной ему извне, но что закономерно оставляет его безразличным. Действительно, племенные и государственные различия должны же рано или поздно исчезнуть перед разумом, который всем дает единый закон
и право5. Именно таким образом индивидуалистическая тенденция стоического учения объединяется с универсализмом (космополитизмом). Политическим credo стоического мудреца становится лозунг, который (правда, значительно позже) был сформулирован Сенекой в следующих словах: omnem locum sapienti viro patriam esse 6.
Таковы основные положения социальной этики Старой Стои. Их интерес и значение заключаются, на наш взгляд, в следующем:
а) в принципиальной общефилософской установке, переключавшей философское исследование из области «самодовлеющих» умозрительных спекуляций в практическую сферу житейской мудрости;
б) в кризисном характере учения: крушение полисно-автаркистского идеала, замена его идеалом, сочетающим в себе тенденции индивидуализма (образ мудреца) с космополитизмом (мировой закон, всемирное «братство» разумных существ) ;
в) в «перспективности», т. е. в открытом характере, этого столь типичного для эпохи эллинизма учения, допускающего, таким образом, разнообразные возможности его «приспособления», адаптации.
Все это вместе взятое, очевидно, позволяет понять, почему именно стоицизм, точнее — социальная этика стоиков, оказался наиболее близким по духу учением, наиболее приспособленным к нуждам и запросам римского общества в ту эпоху, когда формировалась и крепла римская мировая держава. Но, конечно, Старая Стоя с ее слишком ригористичным представлением о благе и пороке, с ее слишком сублимированным идеалом мудреца никак не могла быть органически включенной в идейно-политическую сферу Рима. Для того чтобы «прижиться» в римском обществе, пустить в нем более глубокие и прочные корни, стоическое учение должно было претерпеть определенные внутренние изменения, должно было именно «приспособиться», адаптироваться. Эту задачу адаптации и взяли на себя представители Средней (или Римской) Стои.
К наиболее видным представителям этого направления относят обычно философов Панетия, Посидония и, с неко
торыми оговорками, историка Полибия. Включение Полибия в число римских стоиков нам представляется вполне оправданным и закономерным. Полибий, быть может, в большей степени, чем кто-либо из античных историков, был склонен к теоретическому, философскому осмыслению исторического материала. Но если говорить об этой стороне дела, то, как свидетельствует его теория органического развития общества в соответствии с «порядком природы», он находился под бесспорным и достаточно определенным воздействием стоической доктрины. Если же иметь в виду влияние Аристотеля и вообще перипатетической школы, которое тоже отрицать не приходится, то следует сказать, что и все остальные представители Римской Стои были в большей или меньшей степени эклектиками, а про Посидония прямо говорят, что он пытался синкретически объединить основные элементы Платонова, Аристотелева и стоического учений.
Посидоний нас в данном случае не интересует. Он, как известно, был не только философом, но и историком и, по всей вероятности, одним из родоначальников знаменитой теории упадка нравов. Однако об этом речь впереди. Сейчас же мы остановимся на воззрениях Панетия и Полибия, которые привлекают нас, с одной стороны, как образец адаптации старостоических идеалов, с другой — как пример антиполисных идей и настроений.
К сожалению, говоря об этических воззрениях стоиков, и прежде всего Панетия, мы вынуждены ограничиться лишь самыми общими соображениями. Произведения Панетия, и прежде всего самое важное для нас Περί του καθήκοντος, не сохранились, за исключением ничтожных фрагментов. Частично на основании этих фрагментов, частично по первым двум книгам трактата Цицерона «De officiis», где автор, по его собственному признанию, близко следует Панетию 7, мы все-таки можем составить некоторое представление о социальной этике этого философа. Очевидно, основной его задачей было стремление отойти от ригоризма Старой Стои 8, смягчить ригористический образ мудреца, приблизив и приспособив его к нормам прикладной морали, более свойственной римлянам. Есть все основания полагать, что в интересующем
нас труде Панетия, как на то недвусмысленно указывает его название, особое развитие получило идущее из недр Старой Стои учение о «средних действиях» (μέσα), в частности о тех, которые еще сам Зенон определял как καθήκοντα
Смягчение ригоризма старостоического идеала мудреца сказалось в том, что теперь между совершенным человеком (мудрец) и глупцом (или безумным) ставится фигура человека стремящегося, совершенствующегося (προκόπτων), а между добродетельными и порочными действиями — надлежащий поступок или «должное» (το καθήκον). «Должное», как уже сказано, относится к категории «средних действий», которые — хоть они в нравственном отношений совершенно индифферентны — будучи, однако, действиями κατά φόσιν, все же имеют некоторую относительную ценность.
Учение о προκόπτων и καθήκοντα, несомненно, уже давало возможность отойти от философски сублимированного идеала мудреца, в частности выработать гораздо более реальный в римских условиях образ идеального гражданина (vir bonus), что и было сделано Цицероном в «De officiis» на основе трансформированной Панетием старостоической этики.
Кроме того, как указывал Диоген Лаэртский, Панетий говорил, что существуют две доблести: умозрительная и деятельная (Παναίτιος ... δύο φησ'ιν άρετάς, θεωρητικήν καί πρακτικήν)9, что тоже было чрезвычайно важно для выработки политического идеала vir bonus, тем более что и сам Панетий, насколько мы можем судить, уже подчеркивал предпочтение, оказываемое им деятельности (πρακτικός βίος) перед умозрением (θεωρητικός). Для римлян же, в частности для Цицерона, само собой разумелось, что vir bonus не должен ради умозрительного «исследования истины» отвлекаться от практических дел и обязанностей 10, и потому правильнее всего теоретическим занятиям посвящать «досуг» (otium), т. е. время, свободное от общественно-политической деятельности. Так трансформированный образ стоического мудреца ложится в основу уже чисто римской концепции vir bonus.
Собственно говоря, этим и ограничиваются наши сведения о социальной этике римских стоиков. Но нас ин
тересует более широкая постановка вопроса. И если выше отмечалось, что стоическое учение в своем развитии являет некий синтез «индивидуализма и универсализма», то развитие индивидуалистического элемента приводит к трансформации известного нам образа мудреца в образ vir bonus, а развитие элемента универсалистского (космополитического) — к трансформации идеи «всемирного братства» разумных существ в представление о римской мировой державе как идеальной государственной форме.
Подобная постановка вопроса, естественно, подводит нас уже к политическим концепциям римских стоиков, т. е. прежде всего к историко-философским воззрениям Полибия, к его учению о государственных формах. Остановимся здесь лишь на одном вопросе, который, как нам представляется, наиболее ярко вскрывает «антиполисную» направленность этого учения,— на знаменитой теории «смешанного» государственного устройства.
Однако мы пока не будем рассматривать эту теорию в целом, как не будем и останавливаться на истории возникновения и развития взглядов на смешанное государственное устройство до Полибия. Укажем лишь на то, что теория смешанного устройства в «классическую» эпоху получила наиболее отчетливое выражение у Аристотеля. Последователем же Аристотеля 11, впервые приложившим учение о смешанном государственном устройстве к римской конституции, считается обычно Полибий.
Это верно и неверно. Полибий, несомненно, отправлялся в этом вопросе от Аристотеля и его предшественников, но было бы ошибочно представлять себе его интерпретацию теории смешанного устройства лишь как некое дальнейшее развитие и детализацию соответствующих высказываний Аристотеля. Напротив, между воззрениями Аристотеля и Полибия существует принципиальное различие. Если у Аристотеля (и его предшественников) теория смешанного государственного устройства не содержит в себе критики полисных форм и не направлена против полиса как такового, то в интерпретации Полибия она уже приобретает подобную направленность.
Таким образом, учение Полибия о смешанной форме правления есть новый и принципиально отличный от
предыдущих этап развития этой политической теории, отражающий в сфере идеологии уже исторически данный факт кризиса полиса. Чтобы убедиться в этом, мы, не касаясь теории в целом, рассмотрим лишь два ее своеобразных момента.
Учение Полибия выросло из восторженного преклонения перед могущественной римской державой, которая возникала и утверждалась на его глазах и которая, с точки зрения грека из аркадского полиса, представляла собой неслыханное, небывалое и совершенно отличное от всех известных ему форм государственное образование. Это обстоятельство отмечается самим Полибием, буквально, в первых же строках его рассуждения о государственном строе Рима. Считая, что именно благодаря своим государственным учреждениям римляне покорили весь обитаемый мир и создали величайшую державу, Полибий подчеркивает: «раньше ведь не было [известно] ничего подобного» (о πρότερον ούκ εύρίσκεται γεγονός) 12.
Поэтому Полибиево учение о смешанном государственном устройстве в значительной мере определяется двумя имеющими для нас особое значение чертами: во-первых, отказом от каких-либо отвлеченных и умозрительных схем — идеальное государственное устройство рассматривается им как исторически данное, воплощенное в римской конституции; во-вторых, критикой других типов государственных устройств (Афины, Фивы, проект идеального государства Платона), вплоть до тех, которые некогда считались образцами смешанного устройства (Крит, Карфаген и даже Лакедемон). Причем именно эта критика представляет для нас наибольший интерес, поскольку она по своему содержанию и направлению, имеет четко выраженный антиполисный характер.
Полибий противопоставляет Римское государство с его сложным устройством (διά τήν ποικιλίαν τής πολιτείας) всем эллинским государственным образованиям (των ... Ελληνικών πολιτευμάτων), которые «то возвышаются, то испытывают полный упадок» 13. Уже подобное противопоставление, несомненно, свидетельствует об определенной тенденции автора, хотя истинный ее характер пока еще остается недостаточно ясным.
Затем следует рассуждение о правильных и извра
щенных формах 14 я о круговороте государственных форм (ή άνακύκλησις)15. Мы в данном случае не будем на этом останавливаться, для нас несравненно больший интерес представляет анализ Ликургова законодательства, которое трактуется как сознательно и обдуманно созданный образец смешанного устройства, объединившего в себе преимущества всех простых и лучших форм 16.
Вслед за этим идет знаменитое описание римского государственного устройства, в котором Полибий находит сочетание монархических, аристократических и демократических элементов 17. Мы еще остановимся на этом более подробно, но и из изложенного выше напрашивается вывод, что в качестве идеальных образцов Полибий имел, собственно говоря, два эталона: Лакедемон и Рим. Но вполне ли равноценными представлялись ему оба этих эталона?
Чтобы дать ответ на такой вопрос, необходимо обратить внимание на перечисление и анализ реально существующих государственных форм, на сравнение их с римским устройством, т. е. на тот критический обзор, которому Полибий посвящает заключительную часть VI книги.
Если обратиться к самому обзору, то оказывается, что фиванский и афинский государственный строй и учреждения даже не заслуживают серьезного разбора. Причиной краткого возвышения, «минутного блеска» обоих государств следует считать отнюдь не их государственные учреждения, но деятельность отдельных выдающихся личностей: Эпаминонда и Пелопида в Фивах, Фемистокла — в Афинах. Попутно высказывается явно отрицательное отношение к демократическому образу правления, а афинское государство вообще сравнивается с судном без кормчего 18.
Остроумной критике подвергается также государство Платона, как чисто умозрительное построение (идеальный полис!), никем и никогда еще не испытанное на практике. По этой причине Полибий считает совершенно неправомерным сопоставление Платонова идеального государства с реально существующими — это столь же неправильно, даже нелепо, как попытка сопоставления не
одушевленной статуи, как бы великолепно она ни была выполнена, с живыми людьми! 19
Но Полибий подвергает критическому рассмотрению строй не только тех государств, где он не соответствует смешанной форме правления, но и тех, которые многими древними авторами считались образцами смешанного устройства. Так, анализируя государственный строй критян, который Эфор, Ксенофонт, Каллисфен и Платон считали близким или даже тождественным лакедемонскому, а потому достойным хвалы и подражания, Полибий заявляет о своем несогласии со всеми названными авторами по обоим пунктам.
Что касается сопоставления государственного строя Крита и Лакедемона, то Полибий говорит, что ему совершенно непонятно, о каком сходстве может идти в данном случае речь, если по всем своим основным «показателям» эти государства прямо противоположны. Так, в Спарте, как известно, граждане должны иметь равные доли владения общественной землей, деньги не играют почтя никакой роли, что же касается организации управления, то члены герусии пользуются пожизненной, а цари — и наследственной властью. На Крите же все наоборот: «Там каждый может расширять свои земельные владения чуть ли не до бесконечности, деньги играют огромную роль, процветает корыстолюбие, алчность и, наконец, все государственные должности ограничены годичным сроком, что весьма сближает государственный строй Крита с демократией. Таким образом, критское и лакедемонское государства построены на совершенно противоположных началах (παρά δέ Κρηταιεύσι πάντα τούτο τε ύπάηκει τάναντ;α), хотя, например, Эфор описывает их настолько сходно и настолько в одинаковых выражениях, что лишь по именам собственным можно понять, о котором из двух идет речь 20.
Установив эти принципиальные различия в строе обоих государств, Полибий поясняет, почему с его точки зрения критский строй не заслуживает ни одобрения, ни подражания. Дело в том, что критские обычаи и законы не вносят благонравие и умеренность в частную жизнь граждан, не водворяют кротость и справедливость в государстве в целом. Заключая это рассуждение, Полибий к тому же подчеркивает, что нет ни одного другого на
рода столь же коварного и в частной, и в общественной жизни, как критяне 21.
Наиболее близким к римскому и лакедемонскому государственному устройству оказывается, по мнению Полибия, карфагенское. Поэтому он подвергает его тщательному и детальному рассмотрению, причем высказывает ряд интересных наблюдений.
Государственный строй Карфагена некогда был превосходным, ибо в нем сочетались все необходимые элементы смешанной формы правления. Но как всякий организм (тут Полибий высказывает свои основные идеи, основные положения своей теории «органического развития» общества), так и любое государство согласно природе (κατά φυσιν) переживает периоды возникновения и роста, затем расцвета и, наконец, упадка. Что касается карфагенского государства, то оно возникло и окрепло гораздо раньше римского, и потому к моменту Ганнибаловой войны Карфаген уже отцветал, его государственные учреждения начали уже разлагаться, принцип взаимоограничения властей был нарушен, причем самым опасным образом — в пользу демоса, толпы. У римлян же их органы власти находились в цветущем состоянии и действовали в полную силу: руководящая роль принадлежала сенату, важнейшие государственные решения принимались не по прихоти толпы, но по разумению лучших граждан. Этим и объясняются конечные результаты войны: тот факт, что, несмотря на сокрушительные поражения в самом начале, римляне все же выиграли войну и торжествовали свою победу над карфагенянами 22.
Чрезвычайно интересны (и, пожалуй, наиболее «современны») некоторые частные выводы и наблюдения Полибия. Во-первых, он совершенно трезво, со знанием дела сопоставляет, взвешивает военные силы Рима и Карфагена, приходя к правильному выводу о перевесе первых в сухопутных сражениях и вторых в морском деле. Но еще замечательнее вывод о том, что истинное и решающее превосходство римлян заключалось в том, что римская армия представляла собой гражданское ополчение, тогда как карфагеняне использовали наемные войска. Они вынуждены были поэтому связывать все свои надежды на сохранение свободы и независимости с чуже
земцами-наёмниками, тогда как римляне рассчитывали на доблесть собственных граждан и на помощь союзников. Вот почему если римляне и терпят неудачи, они способны полностью восстанавливать свои силы, а карфагеняне сделать это не в состоянии23.
Итак, по существу остается лишь один исторически данный образец смешанного устройства, который до сих пор выступал наряду с римским в качестве эталона,— лакедемонское государство, Ликургово законодательство. Тем большее значение по этой причине имеет для нас критика Ликурговой конституции, развиваемая Полибием и вскрывающая при более внимательном рассмотрении политическую сущность всей его концепции смешанного государственного устройства.
Начиная рассуждать о Ликурговом законодательстве, Полибий отмечает, что оно, безусловно, обеспечивало единодушие и свободу граждан, внутреннюю прочность государства 24. Равенство земельных владений, простота образа жизни, всеобщая умеренность и благоразумие самым положительным образом влияли на частную жизнь граждан, на их взаимоотношения и предохраняли государство в целом от всяких междоусобиц. В этом плане законодательство Ликурга представляется не столько делом рук человеческих, сколько творением богов 25.
И хотя таким путем Ликург действительно обеспечил безопасность Лаконики и длительную свободу всем ее гражданам, тем не менее в его государственном устройстве есть один серьезнейший недостаток: Ликург, видимо, совершенно не подумал, не позаботился о том, чтобы подготовить лакедемонское государство к господству над другими. У него ведь все построено на воздержности, простоте и автаркии частной жизни граждан (··· δι’ ης ώσπερ κα'ι περί τους κατ’ Ιδίαν βίους αΰτάρκεις αυτούς παρεσκεύαοε καί λιτούς), но в таком случае и общим принципом всего государства неизбежно должен быть тот же самый принцип автаркии и разумной умеренности (οδτω καί το κοινάν εθ·ος τής πίλεως αυταρκες Ιμελλε γίνε'θαι καί σίδφρον)26.
Однако опыт истории показал, что спартанцы, чрезвычайно умеренные и благоразумные, пока дело касалось
их собственного полиса, оказались преисполнены корыстолюбия и жажды власти по отношению ко всем остальным эллинам. Так, известно, что они чуть ли не самыми первыми покусились на землю своих соседей и начали войну против мессенцев, стремясь поработить их. Не менее известно и то, что, желая владычествовать над всеми эллинами, они пошли на фактическое подчинение исконным врагам Эллады — персам и предательски уступили им малоазийские эллинские города по Анталкидову миру. Но их сил и возможностей более или менее хватало, пока речь шла о господстве над ближайшими соседями или, в крайнем случае, над одними пелопоннесцами, но отнюдь не над всем эллинским миром 27.
Поэтому вполне закономерен основной и решающий вывод Полибия относительно того, что Ликургово законодательство, т. е. лакедемонское государственное устройство, пригодно лишь для процветания замкнутой, самодовлеющей общины (...ότι προς μέν το τά σφέτερα βεβαίως διαψυλάττειν καί πρός το τήν ελευθερίαν τηρεΐν αυτάρκης έστίν ή του Λυκούργου νομοθεσία); если же народ или государство стремится властвовать над другими и осуществлять гегемонию, то следует признать, что лакедемонское государство явно к этому не приспособлено и, безусловно, уступает римскому. Это, кстати, подтверждено всем ходом и опытом истории28.
Таков главный вывод Полибия, и нетрудно убедиться, что он имеет достаточно четко выраженную антиполисную направленность, ибо, как это с полной очевидностью вытекает из всего сказанного, в частности из бесспорного факта восторженного преклонения Полибия перед римской державой, его уже не удовлетворяет и не может удовлетворить государство типа замкнутой самодовлеющей общины. Напротив, сохранение подобной замкнутости расценивается им как основной порок Ликургова устройства, и именно за это он подвергает его критике. Следовательно, учение Полибия о смешанной форме государственного устройства зиждется, с одной стороны, на критике старого полисно-автаркистского идеала, а с другой — на пропаганде трансформированной идеи «всемирного» братства, т. е. новой государственной формы, исторически воплотившейся в римской державе.