Как и многие другие неоднозначные явления, «Черный охотник» может похвастаться двойной датой рождения. Как и Первый Интернационал рабочих, он может быть назван «французским ребенком, отданным английской кормилице», но не в столицу, а в Кембридж. Впервые доклад на эту тему был заслушан в Ассоциации содействия исследованиям Греции 6 февраля 1967 г. под заголовком «Le Chasseur noir», а год спустя, 15 февраля 1968 г., превратившись в «The Black Hunter», он прозвучал в Кембриджском филологическом обществе. Правда, я должен заметить, что в Париже слушатели, если и были, как мне сказали, заинтересованы, то все же остались немы. В Кембридже, напротив, дискуссия была оживленной. В ней участвовали не только специалисты-антиковеды, но и всемирно известный антрополог Эдмунд Лич, ставший впоследствии сэром Эдмундом.
Оба доклада были опубликованы — в Париже несколько позже, чем в Кембридже2. Насмешливый структуралист не преминет отметить забавный хиазм: в Кембридже, университете, где антиковеды были одновременно антропологами (стоит ли напоминать имена Дж. Харрисон или Ф. Мак-Дональда Корнфорда?), моему тексту оказал гостеприимство благоразумный филологический журнал, в то время как в Париже, где антропологи-эллинисты — Л. Жерне, А. Жанмер, Ж.-П. Верная — проводили свои исследования чаще всего вне университета, работа была опубликована как раз в университетских «Анналах».
Маркс говорил, что люди загадывают себе только те загадки, которые в состоянии разгадать. Я не претендую на окончательную разгадку, но уверен, что и загадки, и проблемы появляются на университетском небосклоне отнюдь не случайно. В начале 60-х годов я прочел полезную книжку римского антиковеда Анжело Брелиха, посвященную взаимосвязи войны, религии и инициации юношей в Греции3, т. е. по той теме, которая по существу стала одной из основных тем «Черного охотника». Когда моя работа была опубликована, я отправил ее Анжело Брелиху, с которым не был лично знаком. Он ответил мне, что только что сдал в печать работу, ставшую в итоге его главным жизненным трудом, — книгу «Paides е parthenoi»4, целиком посвященную инициациям юношей и девушек в греческом мире.
Впрочем, если в моей статье и было что-то оригинальное, то это вовсе не то, что касалось юношеских инициации. «Пионерской» работой на эту тему, очевидно, является все же работа «Couroi et Courètes»5 А. Жанмера, ученого, который еще в 1913 г. опубликовал свое знаменитое исследование «Лакедемонские криптий»6. В моем сравнении афинской эфебии со спартанскими криптиями также не было ничего нового — это было, откровенно говоря, почти общее место. В то же время «Черный охотник» был если и не первой попыткой применения «структурного» метода в антиковедении7, то возможно, первой работой историка-эллиниста, использующей леви-строссовские концепции для
понимания некоторых черт древнегреческого общества. Я сказал именно историка Греции, а точнее — историка греческого общества, поскольку моей задачей ни сейчас, ни когда-либо раньше не было изучение греческих мифов самих по себе и для самих себя (как это делали на определенных этапах своего научного развития или делают до сих пор такие ученые, как М. Детьен в Париже, Э. Пеллицер в Триесте или Дж. Фонтенроз в Калифорнии). Моей задачей было изучение соотношения между данными мифологии и историческим обществом или, лучше сказать, политикой.
С чего началось мое исследование?8 Вначале речь шла не об Афинах, а о Спарте — для того, чтобы ответить на поставленный в 1913 г. А. Жанмером вопрос: был ли странный институт криптий лаконского общества военным предприятием? Отборнейшие юноши «крипты», зимой рыскавшие по горам и с помощью звериных хитростей убивавшие илотов, — действительно ли они проходили испытание воинской подготовки? А. Жанмер возражал против этого, говоря о том, что вся военная история Спарты восстает против предположения, будто спартанские гоплиты ползали в кустарнике или карабкались на скалы и стены. И как же тогда гоплиты, если они прошли подобную тренировку, могли во времена Леонида при Фермопилах оставить без охраны тропинку, по которой Эфиальт провел врагов-персов?9 Я же пришел к выводу, что необходимо обратить внимание на контраст, понятый как ряд оппозиций — крипт относится к гоплиту так же, как горы — к равнине; «голый» (γυμνός), т. е. лишенный тяжелого вооружения, юноша — к воину в полном вооружении; коварный убийца илотов — к бойцу, сражающемуся в фаланге лицом к лицу с врагом, ночь — к дню, и, разумеется, сырое — к вареному10.
Из Спарты я перенесся в Афины и попытался понять миф, объясняющий происхождение Апатурий — ионийского праздника фратрий, во время которого молодые эфебы принимались в сообщество мужчин и граждан. Это рассказ о черном афинском герое Меланфе, который использовал хитрость (απατή), чтобы на границе с Беотией победить
царя Фив, белокурого Ксанфа. Странный и мрачный рассказ для эфебов, которые становятся гоплитами. Контраст со знаменитой клятвой, по которой они обязывались вести себя как подобает достойным членам фаланги, столь же поразителен, как и противоположность между спартанскими воинами и криптами. Во время доклада в Кембридже Эдмунд Лич обобщил мои наблюдения, подчеркнув, что во многих обществах при прохождении обряда инициации разница между до и после резко подчеркивалась: именно во время превращения в мужчин мальчики переодевались в девочек.
После Спарты и Афин наступил черед охоты. В то время существовало весьма небольшое количество исследований о греческой охоте11. Я мог, конечно, использовать некоторые прямые свидетельства, например, о том, что знатные македоняне получали право возлежать, как взрослые, на пиру только после того, как убивали кабана без использования сетей (Athen. I. 18а). Я нашел в «Законах» Платона (VII. 822d— 824а)12 и в некоторых других источниках противопоставление охоты «гоплитского» типа, такой, какая практиковалась, например, в Спарте, и «догоплитского» эфебовского способа охоты, использующего хитрость, сети и покров ночи. Что до самого Черного охотника, то, в конечном счете, этого персонажа не существовало ни в греческой литературе, ни в эпиграфических или археологических памятниках, хотя мне случалось встречать его без малейшей ссылки в научной литературе, узнавая даже с удивлением, что он иногда пользовался бумерангом13. Черный охотник — это название одного из участников французской охоты на волков, но когда речь идет о греческом мире, его создателем являюсь я и именно я несу за него ответственность. Когда мне нужно было выбрать изображение на обложке книги, носившей его имя, я избрал по совету Николь Лоро Черного охотника не из греческого искусства, а с картины Паоло Учелло, которая стала мне хорошо знакома после частых посещений музея Эшмолиан в Оксфорде.
Не будем заводить парадоксы столь далеко. Разумеется, у моего Черного охотника нет недостатка в греческих прототипах. Я уже назвал одного из них — Меланфа из мифа Апатурий, служившего образцом для афинских эфебов, которые сами в некоторых торжественных случаях14 носили черные хламиды. Меланф победил Ксанфа в битве в Мелайнах («черной стране»), во время которой он получил помощь от Диониса Меланэгида, т. е. «носящего шкуру черной козы», однако он не был охотником.
Другой прототип, который тоже был для меня отправной точкой — носящий менее мифологическое имя Меланий, история которого частично рассказана хором старцев в «Лисистрате» Аристофана:
Сказку
Я хочу сказать, какую слышал
Маленьким ребенком,
Вот как.
Меланион жил молодой (νεανίσκος) и, брака
Не желая, спасся бегством,
И в горах скитался,
И ловил он зайцев,
Им сплетая сети,
Взял собаку — друга.
И назад домой он не бежал во гневе.
Вот как
Не терпел он женщин.
(Стк. 781-797. Пер. Д. Шестакова)
Но я помнил, конечно, и то, что супруг Аталанты Меланий был героем Калидонской охоты, настоящей коллективной охоты героев15.
Я сделал Черного охотника символом эфеба, не прошедшего инициацию16, а также символом переходного состояния (однако весьма часто, к моему великому удивлению, мою концепцию просто не понимали)17.
Почему эфеб в своей знаменитой клятве обязуется вести себя как гоплит? Ответ кажется мне совершенно ясным: для юноши хитрость (απατή) — это настоящее, чувство же локтя в фаланге — будущее.
Таков был «Черный охотник» в 1968 г. Остался ли он впоследствии самим собой? И да, и нет. Существует старая риторическая фигура: Жан имел нож, он сменил лезвие, затем ручку, но этот нож остался по-прежнему ножом Жана. Мое исследование было опубликовано еще на нескольких языках, а затем включено в сборник18. Я воспользовался этим для того, чтобы усилить свою аргументацию и исправить неточности, на которые указывали критики19. Но кроме этой необходимой «косметики» я постарался расширить материал исследования, обращаясь в своей работе к близким сюжетам: эфебия и трагедия (по поводу «Орестеи» Еврипида и «Филоктета» Софокла); эфебия как символическое место встречи исторического и антропологического методов; и — совсем недавно — Александр Великий, царская охота, и охота эфебов20.
Конечно, «Черный охотник» вызвал много споров и возражений21. Некоторые ученые приняли по меньшей мере главную часть моей аргументации22 — среди них лучший знаток эфебовских надписей IV в. до н. э. О. Реймут23. Иногда со мной спорили — вежливо или резко24.
И, наконец, мои гипотезы развивали применительно к разным периодам и моментам истории — либо используя их, либо отмечая различия25.
Со своей стороны, когда я перечитываю первый вариант статьи, то чувствую себя достаточно неловко (чтобы не сказать больше) не столько из-за тех или иных ошибок, которые были мною позже исправлены (возможно, часть их еще сохранилась), сколько из-за общей тенденции использовать лишь первый уровень источников, какими бы они ни были, — схолии, лирическая поэзия, трагедия, мифография. Все они одинаково привлекались как свидетельства для изучения социальной истории. Говоря об иконографии, я написал даже: «Каждый знает, и это подтверждается вазописью, что афинские эфебы носили черные хламиды вплоть до времени щедрых пожертвований Герода Аттика»26. П. Максвелл-Стюарт27 совершенно справедливо критиковал меня за это — исходя из существующих источников невозможно сформулировать столь общее утверждение. Данное утверждение очень ярко показывает, что в то время я разделял, как, возможно, и сам П. Максвелл-Стюарт, наивное или по меньшей мере упрощенное представление, будто вазопись вообще может отвечать на такого рода вопросы, относящиеся к реальной жизни.
Благодаря исследованиям таких ученых, как Ж.-Л. Дюран, Ф. Лисарраг, П. Шмитт-Пантель, А. Шнапп28, я понимаю теперь, что сама постановка подобных вопросов лишена смысла. Но даже не будучи еще знакомым с этими работами, я должен был бы знать, что в архаическую и классическую эпоху обычной формой изображения сражения в Афинах был поединок, а не фаланга, что, однако, не имело ничего
общего с реальной практикой29. Во всяком случае сейчас я знаю — изучать язык живописи как таковой, не отказываясь при этом от занятий социальной историей, — довольно трудное предприятие.
Если главной слабостью моей статьи 1968 г. была манера обращения с источниками, то, вновь проходя по старой дороге, я должен был в первую очередь показать, как их следует изучать.
Начну с Гомера. Как ни странно, свидетельства Гомера практически отсутствовали в моей статье. Конечно, я упоминал там «волка» Долона, черного козопаса и предателя Меланфа-Меланфия, и его сестру служанку Меланфу, также виновную в предательстве. Но я ни слова не сказал ни о самом Одиссее, главном носителе μήτις , ни о его знаменитой охоте у Автолика с дядями по материнской линии в XIX песни «Одиссеи» — эпизоде инициации в чистом виде30, который с полным основанием открывает недавнюю работу Дж. Андерсона.
Передо мной, как учеником М. Финли, встает вопрос, который является центральным, когда речь идет о Гомере, однако имеет значение не для него одного. Когда мы говорим о каком-то общественном институте, например об инициациях юношей, в какой степени мы подразумеваем реальный институт, функционировавший в когда-то существовавшем в реальности обществе? Или же мы обсуждаем лишь элемент эпического или сказочного сюжета? Другими словами, реальная инициация — это не то же самое, что инициация, описанная в литературе, или та процедура, о которой рассказывают народные сказки. Скажу даже больше — чем более знаком некий институт слушателю, тем реже он будет упоминаться, поскольку о том, что само собой разумеется, не говорят или говорят очень мало. Таким образом, мы должны делать выводы о существовании рассматриваемого института на основании данных поэмы. В случае Черного охотника, мне кажется, я могу привести пример соотношения этих двух уровней — общества и поэмы. Идею, которую я сейчас разовью, подал мне Б. Браво31. Когда старый Нестор рассказывает в XI песни «Илиады» (ст. 670—762) о далеком времени своего ήβη (ώς ήβώοιμι — ст. 670), он описывает распрю между его согражданами — пилосцами и эпейцами из Элиды после похищения теми скота. Пилосцы ответили на него набегом и угоном скота, можно сказать, контрнабегом, бывшем одновременно и войной, πόλεμος (ст. 684). Нестор, участвовавший в ней, убил одного из врагов. «И Нелей (его отец] обрадовался, потому что мне, юному, досталось многое, когда я отправился на войну» (ст. 683—684).
Так Нестор начал набираться военного опыта. Однако обстоятельства осложнились — появилось вражеское войско: «они же на третий день все пришли, и сами в большом числе и во всеоружии, и непарнокопытные кони» (ст. 707—709), вынудили пилосцев на мобилизацию. На этот раз Нелей запретил своему сыну участвовать в войне и спрятал коней Нестора: ού γαρ πώ τι μ εφη ιδμεν πολεμήια εργα — «поскольку, как он сказал: "Я еще совсем не знаю военное дело"» (ст. 718). Как истолковать эту несостоятельность Нестора? Следует ли допустить, например, что весь пассаж более поздний и даже «до смешного неуместен» здесь?32 Но даже если и так, проблема не исчезает. Следует ли в таком случае допустить, что «болтливый старик»33 Нестор попросту слегка слабоумен? Но это тот самый тип «психологических» объяснений, от которых лучше было бы избавиться.
По предположению Б. Браво, в данном случае мы имеем дело с двумя разными способами ведения войны — войной юношей и войной взрослых. Действительно, всмотримся внимательнее в текст. Здесь ничего не сказано о времени, когда происходит первое столкновение, однако поэт его решительно принижает. Люди Итимонея, противники Нестора, названы крестьянами (άγροιώται — ст. 676). Возвращение происходит ночью (ст. 683) и только распределение угнанного скота — днем (ст. 685). Напротив, когда приходит война взрослых, в которой Нестор участвует как пехотинец среди колесничих (ст. 721), только отправление на войну происходит ночью. Поэт тщательно описывает события двух дней, происходившие при свете солнца (ст. 723, 725, 735). Первый посвящен жертвоприношениям и завершается вечерней трапезой εν τεγέεσσιν — «по подразделениям» (ст. 730), т. е. воинским пиршеством. Второй — день правильного сражения μάχη (ст. 736). Нестор действительно убивает тогда своего первого противника (ст. 738). Но важна еще одна замечательная деталь — в противоположном лагере имеется симметричный ему персонаж или, вернее, персонажи — двое Молионов, сыновей Актора34. Они «еще дети (παΐδ' ϊτ έόντε), не вполне пока знакомые со стремительной битвой» (ст. 710). Нестор собирается убить этих очень молодых людей, сразившись с ними, но Посейдон спасает их (ст. 750—752). Таким образом, им не удается пройти инициацию. Весь эпизод не имеет решительно никакого смысла, если не предположить, что в гомеровскую эпоху (я имею в виду здесь время жизни поэта) противопоставление между эфебом и взрослым, о котором я говорю в данной статье, действовало в полную силу. Перейдя черту, Нестор отныне
(разумеется, в его ретроспективном рассказе) находится по другую сторону ήβη (юности).
Я полагаю, что здесь мы имеем дело с обычной практикой «одиссеевского мира». Я готов согласиться с этим, тем более что отмеченное противопоставление, существующее в рассказе одного из персонажей (т. е. на втором уровне по отношению к речи поэта), фигурирует в описании (т. е. по-прежнему на втором уровне), причем в самом знаменитом из всех — описании «щита Ахилла» в XVIII песни, представляющем собой квинтэссенцию гомеровского полиса35. На щите изображены два города — первый мирный, второй — воюющий и находящийся в осаде. Осажденные используют два способа ведения войны. Первый из них — засада (λόχος — ст. 520), устроенная с помощью σκοποί, лазутчиков (ст. 523), которая завершается угоном скота и убийством пастухов (ст. 520—529). Но рядом с этой «малой войной» происходит большая, μάχη — «правильное» сражение на берегу реки (ст. 533). Здесь, конечно, противопоставление возрастных классов не столь очевидно, как в XI песни, хотя на крепостной стене город защищают женщины, дети (νήτια τέκνα) и старики (ст. 514), о юношах же ничего не сказано. Не будет слишком смелым предположение о том, что они участвуют скорее в засаде, чем в сражении, и что это казалось поэту настолько очевидным, что он не испытывал необходимости в дальнейших уточнениях36.
От общественного института, объясняющего текст, обратимся к гомеровскому персонажу, откровенно говоря, гораздо более близкому к Черному охотнику как к идеальному образу, чем все остальные. Это молодой сын Приама и Гекубы, брат Гектора и «супруг» Елены — Парис-Александр, двойное имя которого само по себе составляет особую проблему.
Действительно, Парис описан как «неполный герой»37. То, что представлено как следовавшее одно за другим в жизни Нестора, сосуществует в облике Париса. Он действительно полноценный воин, убивший трех ахейцев — конечно, меньше, чем Гектор, но больше, чем Сарпедон. И, однако, с момента его появления на сцене в начале III песни «его одежда и вооружение удивляют». Его двойственность в том, что он одновременно: лучник — и классический воин, мужчина — и женственное существо; он вооружен как луком, так и двумя копьями —
«странное вооружение для лучника, но необычное также и для копьеносца»38. Столь же странна накинутая им на плечи шкура пантеры (ее следует сопоставить со шкурой волка, в которую облачается Долон в X песни). Гектор, оскорбляя Париса, говорит, что он привез «прекрасную женщину из дальней страны, невестку воинственных мужей» (III. 48—49), но сам Парис — не мужчина и не воин и обладает только красотой, даром Афродиты (ст. 44). Когда в XI песни Парис ранит Диомеда, те же оскорбления слышатся из уст ахейского героя: «...лучник, позорник, кичащийся луком, подстерегающий дев, если бы ты вступил в бой лицом к лицу в доспехах (συν τεύχεσι), тебе бы не помогли ни лук, ни частые стрелы» (ст. 385—387). Лук в гомеровских поэмах почти всегда играет двойственную роль39. С одной стороны — это символ власти, оружие владыки Аполлона и владычицы Артемиды, Одиссея в его дворце. С другой — он связывается с охотой (для «Илиады» занятием не героическим40) и ассоциируется с Пандаром, охотником и предателем, с незаконнорожденным (Тевкр) или подчиненными народами (например, локрийцами Аякса малого). Лук — это по преимуществу оружие Черного охотника.
По поводу вооружения Париса говорилось, что оно может быть знаком если не «культурного отличия», то «по меньшей мере» отличного мировоззрения41. В действительности значение этого странного костюма чисто греческое. Парис — это эфеб, как Ясон в IV Пифийской оде Пиндара: «и время приспело: пришел страшный, с двумя копьями в руке, с двумя одеждами на теле: здешняя, магнетская, в рост его дивным членам, и барсова шкура — сверху, от дрожи дождей. Не стрижеными кудрями ложились волосы, а золотом растекались по всей спине»42. Вся легенда о Парисе-Александре43: сон Гекубы, воспитание «в лесах», пастушеская жизнь, первый брак с Эноей, другой фигурой «дикого» мира, победа в беге, классическом состязании эфебов, — находится, разумеется, вне пределов «Илиады».
В какой мере Гомер знал эти легенды? Несомненно, знал хотя бы частично. Он не описывает суд Париса, но намекает на него, говоря о деревенском дворе (messaulos — XXIV. 29), где троянский царевич принял и оскорбил богинь. У Гомера Парис от крайней дикости переходит к крайне рафинированной цивилизованности: ему случается заниматься любовью среди дня (Гомер. Илиада. III. 441—446), что, конечно, противоречит правилам гомеровской морали, но это позволяют себе Зевс и Гера в знаменитой сцене (там же. XIV. 292—351). Гомеровскую биографию Париса нельзя рассматривать как прямое историческое свидетельство о жизни реальных военачальников X или Y. Как обо всяком произведении искусства, о портрете Париса и его соотношении с реальностью можно сказать то же, что сказал Фрейд об отношении сна к бодрствованию: Гомер широко использует концентрацию (Verdichtungasrbeit), перестановки (Verschiebungsarbeit), наглядное изображение (Darstellung). Смело можно сказать, что юность Париса, в отличие от принадлежащей истории юности Нестора, вечна, как юность героя «Портрета Дориана Грея».
Вернемся к эпохе, гораздо более поздней, чем гомеровская. Ясон в IV Пифийской оде Пиндара обут лишь на одну ногу, что дополняет его облик мифологического эфеба. Платейские и афинские воины, бежавшие из осажденных Платей в 427 г. до н. э., также были обуты лишь на одну ногу, причем Фукидиду не удается объяснить нам почему. Ясона можно сравнить с Парисом — Пиндар говорит о нем, как говорят о мифологическом персонаже, но эти воины — не мифические существа. Учитывая другие упоминания «монокрепидов», можно предположить, что они разыгрывали юношеский инициационный обряд. Наше дело — понять этот обряд44.
Пусть мне будет позволено временно прервать свой исторический анализ, правда лишь для того, чтобы определить, что такое исторический анализ, когда речь идет о данной теме. Я должен сделать эти уточнения, поскольку довольно часто нам приходится иметь дело с двумя противоположными, но симметричными подходами, причем оба, на мой взгляд, неприемлемы.
Недавняя книга Дж. Андерсона «Охота в древнем мире» начинается (или содержит в самом начале) с утверждения, что «речь здесь идет об охоте древних греков и римлян, понимаемой как спорт, и о конкретных деталях ее ведения, как их описывают тексты и иллюстрируют археологические материалы». Андерсон сразу добавляет, что «многие
важные темы здесь или едва затронуты, или совершенно опущены», среди них, например, «охота как источник литературных образов»45.
Коснемся вкратце проблемы «спорта». Андерсон сам понимает46, что спорт в современном смысле слова существовал в древности лишь в незначительной мере. Более того, если называть спортивными знаменитые состязания, которые устраивались с архаической эпохи и так часто воспроизводились во времена эллинизма, то окажется, что охота не входила в их число. В той мере, в какой можно определить идеал древнего спортсмена, он скорее соотносится с военным делом, а не с охотой47.
Напомнив об этом, следует спросить, действительно ли мы имеем право разделять охоту как практическую деятельность и охоту как набор образов? В работе «Охота и жертвоприношение в "Орестее" Эсхила»48 я попытался показать, что эти образы имели совсем другой смысл, чем это принято считать. Разве можно отделять значение изображения как важного источника для анализа литературы от его роли документального источника? Я имею в виду вазопись и скульптуру, которые широко обсуждаются и комментируются в книге Андерсона. Давайте посмотрим, как он сам обращается с этой категорией источников? Когда ему нужно представить охоту на кабана с точки зрения техники как «спортивное предприятие, столь же опасное (в классическую эпоху), как и в героическую» (высказывание, к тому же совершенно лишенное смысла, поскольку «героический век» существовал лишь в воображении Гомера, а также поэтов и преподавателей постгомеровской эпохи), Андерсон целиком цитирует отрывок из «Кинегетики» Ксено-фонта (X. 1—8, 10—18), добавляя просто: «...Это восхитительное описание не нуждается ни в интерпретации, ни в комментарии»49. Что здесь действительно восхитительно, так это само представление о том, что текст Ксенофонта совершенно прозрачен: как будто его руководство не вписывается в историю греческой системы воспитания (παιδεία), как будто оно не должно быть сопоставлено с тем, например, что говорит на этот счет Платон, и как будто оно могло быть написано во времена Пиндара, а не после кризиса Пелопоннесской войны (в то время, когда вокруг понятия τέχνη — мастерство — развиваются новые представления παιδεία, характерные для софистов, и когда появляется то новое виде-
ние прошлого, которое заставляло Ксенофонта проповедовать новые идеи под видом древнего воспитания).
У Ксенофонта охота уже не относится к испытательному периоду, предшествующему гоплитскому военному делу. Она включена в систему военной деятельности: чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть «Кинегетику» и «Киропедию»50. Для этого есть объективные причины: спартанский опыт чрезвычайно коллективизированной охоты51 и в особенности практический военный опыт. В 427 г. до н. э. в сражении с «варварами»-этолийцами афинский полководец Демосфен стал жертвой подвижных отрядов, которые сегодня были бы названы «егерями». Против них лучники действовали успешнее, чем гоплиты (ср.: Thuc. III. 98). Знаменитый спор о сравнительных достоинствах лучника и гоплита в «Геракле» Еврипида (424 г.) был спором о ценности охоты для военного дела52. Для самого Ксенофонта экспедиция, о которой он рассказывает в «Анабисисе», была войной скорее егерской, чем гоплитской. Теперь требовалось, чтобы Ксенофонт дал теоретическое обобщение этого опыта, что он весьма подробно и сделал. Был ли он здесь первым? Обсудим один мало известный и мало изученный текст53. Он принадлежит Феофрасту и, следовательно, датируется более поздним временем, чем сочинения Ксенофонта, однако в нем приводится высказывание Гагнона, бывшего стратегом в Афинах до и после Пелопоннесской войны54. Как Платон до него (Leg. XII. 951d-952b, 961ab, 946е), Феофраст утверждает55, что полезно, когда юноши тесно общаются с опытными мужами, и передает касающийся стратегов совет Гагнона, в котором тот использует пример из сферы охоты: «любители охоты всегда включают (в свору] щенков»56.
Но вернемся к Дж. Андерсону. Было бы преувеличением сказать, что он никак не комментирует сообщение Ксенофонта об охоте на ка-
бана. Таким комментарием служит дословная цитата из описания «вазы Франсуа» (ок. 560 г. до н. э.), знаменитого аттического кратера из Археологического музея Флоренции, сделанного оксфордским знатоком керамики сэром Джоном Бизли57. Дж. Андерсон цитирует его так, словно слова Бизли и изображение Калидонской охоты одинаково прозрачны, словно замечания Ксенофонта могут быть представлены параллельно истории Мелеагра и Аталанты58 и словно сам Бизли на той странице, которую цитирует Андерсон, не ссылается на данные, не имеющие ничего общего с техникой охоты на вепря, но тесно связанные с проблемами, изучаемыми в «Черном охотнике», в особенности с возрастными классами: «Пелей безбород, поскольку предполагалось, что это событие произошло, когда он был еще очень молод, до его женитьбы». Естественно, Андерсон прекрасно сознает, что невозможно удовлетвориться тем, чтобы просто добавить Бизли к Ксенофонту, но ведет себя так, как будто этого не знает.
Добавлю еще несколько слов. Конечно, история охотничьей техники и практики — это одно, а история гражданских ценностей и идеологии, посредством которой происходило самоутверждение полисов, — другое. Но как можно понять, например, то, что во время Пелопоннесской войны вероломство, хитрость (απάτη) появляется в речах, вложенных в уста Перикла, и в рассказе Фукидида как характерная черта спартанцев и их полуостровных союзников, если не знать всегдашнее их стремление быть воплощением идеала гоплита?59
Если верно, что в научной литературе существуют те дурные привычки, которые я критиковал, избрав временной символической мишенью книгу Андерсона, столь же верно и то, что существуют и противоположные, симметричные недостатки, в особенности у французских ученых. Некоторые авторы имеют обыкновение, в значительной степени под влиянием плохо усвоенных работ Ролана Барта, считать эквивалентными факторы языка и факторы общества, что может привести лишь к абсурдным выводам. Почему необходимо делать различие между миром Одиссея и Квинта Смирнского или Иоанна Цеца? Я сам, как говорится, историк воображаемого, а это означает, что в принципе я считаю воображаемое разновидностью реального, но сразу добав-
лю, перефразируя знаменитые слова Оруэлла, что некоторые уровни реальности более реальны, чем другие. Я охотно вслед за С. Голдхиллом допускаю, что в Афинах существовал «мир слов» (cité des mots)60, и я уже ссылался на «мир изображений» (cité des images). Однако обнаружить в мире изображений очертания реальной политики нелегко, если это вообще возможно. Фриз Парфенона изображает собрание богов, а не людей, а на коринфских или аттических вазах лишь изредка изображается фаланга гоплитов, но никогда — народное собрание или совет. В то же время «мир изображений», отделенный от мира политики, полностью потерял бы возможность быть понятым61.
Позволю себе привести пример удачного, на мой взгляд, использования этого метода. Ф. Артог убедительно показал, что скифы в IV книге Геродота должны расцениваться как хитрые эфебы, а точнее — как эфебы-охотники и кочевники62. Таким образом, у Геродота греческая эфебия, институт, который мы видели сначала в гомеровском мире, становится семантической категорией, или, в терминах К. Леви-Стросса, «символическим оператором»63. Артог напоминает нам также знаменитое отождествление скифов с эфебами у элейцев, о котором сообщает «Лексикон» Фотия64. Аттические вазы предоставляют некоторое подтверждение изложенного, однако более хрупкое, чем то, на котором я основывал свое рассуждение о черных хламидах. Скифские лучники, охотники и эфебы, как показал Ф. Лиссарраг, взаимозаменяемы в изображениях на них, причем все они противопоставляются гоплитам65. Парис-Александр в вазописи эквивалентен одному из этих скифских стрелков66. Но если эфебия становится семантической категорией, то это, разумеется, происходит потому (и это известно Ф. Артогу и Ф. Лиссаррагу), что она всегда была и всегда ощущалась именно греческим институтом67.
Я отвлекся от изучаемого института, уйдя в разбор того, как он ощущался или угадывался в гомеровских текстах. Был ли он общегреческим институтом? Это предположение возможно, однако его, видимо, невозможно доказать. Вполне вероятно, что разные типы полисов, развиваясь, породили очень разные формы и функции рассматриваемого института.
В Афинах государственная эфебия, включавшая юношей от 18 до 20 лет, стала отличаться от эфебии во фратриях, куда входили 16-18-летние68. В знаменитой 42-й главе «Афинский политии» Аристотеля, которая касается гражданства, эфебы описываются как категория граждан69. В то время, т. е. в годы, последовавшие за принятием в 335/ 334 г. поддержанного Ликургом70 «Закона об эфебах» Эпикрата, эфебия была двухгодичной военной службой, обязательной для всех молодых граждан. Эту службу они несли в основном в крепостях на границах, и ничто в ней не напоминало об инициационных обрядах, кроме ограничений, о которых Аристотель говорит следующее: «они несут гарнизонную службу в течение двух лет и в это время одеваются в хламиды и освобождаются от всех повинностей. Чтобы не было предлога отлучаться, они не выступают перед судом ни как ответчики, ни как истцы, за исключением дел о наследстве или единственной наследнице-родственнице или если кому-нибудь в его роде придется выполнять жреческие обязанности. По истечении же двух лет они становятся как остальные» (Ath. Pol. XLII. 5).
Мы можем усмотреть в этом тексте пережиток обряда изоляции инициируемых, хотя во времена Ликурга и Аристотеля такого обряда уже не было. И, однако, как я уже отмечал71, допущение в состав граждан путем записывания в дем отца предшествует военной службе, а не является ее следствием72. Разумеется, такая ситуация — результат долгой эволюции. Мы знаем, что эфебия существовала до Ликурга73, бла-
годаря Φ. Готье мы знаем также, что в то время, когда Ксенофонт писал свои «Доходы» (ок. 335 г. до н. э.), ее проходили не все молодые граждане74. Мы знаем, наконец, что Эсхин «по выходе из детского возраста» был peripolos, т. е. эфебом (ок. 371 г. до н. э.)75, это не означает, конечно, что система призыва по возрастным классам существовала с этого времени76. Однако все эти данные не позволяют нам утверждать с полной уверенностью, что данный институт существовал (в какой форме?), скажем, уже во времена Перикла77.
Чтобы продвинуться в решении данной проблемы, следует, по-моему воспользоваться другим методом: сопоставлениями внутри всего греческого мира, а не только Афин, Спарты и Крита, как я делал в 1968 г. Некоторые ученые, кажется, по-прежнему считают, что после «гоплитской реформы» фаланга непосредственно сменила так называемый «гомеровский поединок»78. В другом месте я попытался показать, что гомеровский поединок с исторической точки зрения является фикцией79. Вне всякого сомнения, безличная фаланга — это, в свою очередь, такая же фикция. В действительности большинство греческих полисов воспитывали элитарные подразделения из трехсот или тысячи воинов, иногда носящие архаичные названия: «всадники» (ιππείς) — в Спарте, «возницы» (ηνίοχοι) и «колесничие» (παράβαται) — в Фивах80.
Такие подразделения существовали в Спарте и Афинах, на Крите и в Аргосе, в Мегарах и Элиде, у фокейцев81 и в Сиракузах. Речь не идет в данном случае об окаменевшем институте, переходившем из века в век без изменений. Ксенофонт описывает всадников как юношей, набиравшихся в количестве 300 человек тремя гиппагретами (Lac. pol. IV. 3), но в сражении при Фермопилах Леонида сопровождали триста воинов, набранных не только из числа всадников. В его отряде, кроме обычного подразделения из трехсот человек, было некоторое количество отцов семейств: έπιλεξάμενος άνδρας τε των κατεστεώτων τριηκσίων και τοίσι έτύγχανον παίδες εοντες (Herod. VII. 205)82. В Афинах институт трехсот отборных воинов (λογάδες) существовал во времена битвы при Платеях в 479 г. до н. э. (Herod. IX. 21). Пережил ли он «радикальную демократию»? Во всяком случае, мы вновь обнаруживаем подразделение из трехсот логадов во время осады Сиракуз83. Идет ли речь в данном случае о том же подразделении, обновлявшемся, как «бессмертные» персов, из поколения в поколение? Я склонен скорее думать, что это был отборный отряд, набранный во время боевых действий. Действительно, эти триста воинов принадлежали другой элите — из легковооруженных воинов (ψιλοί)84, что вряд ли было возможно в начале V в. до н. э.85
Существовала ли связь между эфебами или их эквивалентом и этими отборными отрядами? Это кажется вероятным для некоторых полисов Крита. Согласно знаменитому фрагменту Эфора86, после того как мальчик, похищенный своим любовником и проживший с ним некоторое время вдали от города, охотясь и кочуя, возвращался в город, он становился членом отряда, состоявшего из κλεινοί, «выдающихся». Нам известно, что аргосское подразделение из 1000 логадов (о которых Фукидид говорит, что они обучались на государственный счет — δημοσίαι), в качестве профессиональных воинов набиралось из νεώτεροι. Эти юноши «были одновременно самыми сильными и самыми богатыми», что не мешало государству, как сообщает Диодор, «освобождать их от всех других общественных обязанностей и обучать полностью на свой счет... поэтому они, как из-за того, что тратится на них, так и из-за постоянных упражнений, быстро становятся отрядом атлетов, натренированных для
военных действий»87. Для Спарты, вероятно, можно принять предположение А. Жанмера, доказавшего, что чрезвычайно элитарное подразделение криптов, когда его члены становились взрослыми, принимало название ιππείς (всадников)88. Однако ни в Аргосе, ни в Элиде, ни в Мегарах мы не находим ничего похожего на спартанские криптии89.
Наконец, если считать достоверным то, что говорит Плутарх о фиванском «священном отряде», состоявшем из гомосексуальных любовников, придется тем самым допустить, что в Фивах эфебы (как бы они там ни назывались) включались в число 300 вместе со старшими. Впрочем, мы знаем также, что этот институт реформировался по крайней мере дважды в течение IV в. до н. э. — сначала Горгидом, а потом — Пелопидом или Эпаминондом90.
В других местах разделение между эфебами и отборными воинами, логадами, исчезает. У Гесихия91 есть указание, ясно показьвзающее, что «триста» — это не что иное, как «эфебы и их организация». Таков был, вне всякого сомнения, обычай в Кирене. В этом городе официальные документы начиная с конца IV в. до н. э. разделяют тех, кто достиг и кто не достиг зрелости, ήβη92. Здесь существовал отряд «трехсот», τριακάτιοι, который состоял просто из воинов самого младшего призыва. Их начальники, τριακατιάρχαι, иногда причисляемые к начальникам пелтастов, в императорскую эпоху принимают более общее название эфебархов. Так же как афинские эфебы в системе, описанной Аристотелем, члены этого подразделения находятся по эту сторону ήβη, т. е. являются уже воинами. Однако, вероятно, они не включали в себя весь возрастной класс; даже название «триста» является фикцией, наследием древней традиции93. Таким образом, Афины, Спарта, Фивы, поли-
сы Пелопоннеса и Кирена предоставляют нам очень разные пути эволюции.
Действительно, афинский эфеб IV в. до н. э. — это лишь очень дальний родственник спартанского крипта. Откровенно говоря, в классических Афинах единственной группой молодежи, которую можно было бы сопоставить со спартанскими криптами и всадниками, были не юноши, а девушки. Я говорю о тех маленьких «медведицах» Бравроний, о которых нам дают некоторые сведения знаменитые стихи «Лисистраты» (ст. 664—670). Они были, разумеется, немногочисленны, однако это не мешало им представлять афинских девушек. Некоторые сведения об этих «медведицах», правда не без трудностей, можно найти в материалах раскопок Браврона94. В Афинах трансформация древней системы возрастных классов, которую применительно к Спарте изучили А. Жанмер и А. Брелих, была весьма радикальной, и рассказ Аристотеля точно отражает настоящее, а не прошлое. Между спартанским криптом и афинским эфебом в конечном счете была та же разница, что и между буле и герусией, между экклесией и апеллой, что, впрочем, вовсе не удивительно.
Существует еще один греческий, или, лучше сказать, афинский институт, который мне необходимо здесь рассмотреть, — театр.
Поскольку трагический поэт смотрит на древность (т. е. в первую очередь на мир эпоса) глазами гражданина, встреча Черного охотника с трагедией была неизбежна и необходима. Древние мифы наполнены рассказами, ядром которых является обряд инициации, рассказами, в которых герой растет среди дикой природы или в изгнании и воспитывается животными, кентавром или просто чужеземцем, а став взрослым, приходит требовать отцовское наследство. Многие из этих героев стали персонажами трагедий, такие как Орест, Ясон, Парис-Александр, о котором я уже говорил, и другие95. Тот же Эдип может рассматриваться как эфеб, не понимающий, что его подвиг-испытание ведет к катастрофе. В примечании к «Черному охотнику»96 я заявил, что собираюсь изучить «Филоктета» Софокла. Что касается этого обещания, я его сдержал97, но в конце концов оказалось, что в этом рассказе гораздо интереснее не взятый отдельно образ Неоптолема, а пара,
состоящая из изгнанника Филоктета (раненого старца, живущего среди дикой природы и владеющего только луком) и юного воина Неоптолема (эфеба, который совершает подвиг, позволяющий ему перейти в мир взрослых с помощью хитрости). Оба становятся в конце трагедии воинами-гражданами под стенами Трои. Этот пример по-прежнему кажется мне хорошим, в то время как существуют, конечно, лучшие — например, «Ион» Еврипида, в котором показан мальчик, в начале пьесы сражающийся с птицами, а в конце становящийся афинским гражданином и предком-эпонимом ионийцев98. Лучше «Вакханки», где Пентей — царь-гоплит — первым делом пытается использовать гоплитские методы для изгнания нового бога Диониса, а затем — переодевается в женщину (как бы регрессируя до статуса эфеба) и отправляется в горы шпионить за женщинами, против которых не мог применить оружие. Он действует как настоящий Черный охотник, но сам становится объектом охоты и гибнет 99.
Мое исследование «Филоктета» вызвало решительные возражения в форме как резкой, так и любезной100. Не отвечая здесь подробно на эти возражения, я сделаю три замечания относительно них, одно специальное, два других — более общие. Р. Виннингтон-Инграм охотно допускает что «афинская аудитория вполне могла смотреть на Неоптолема в свете эфебии», но у него есть возражение, которое он считает решающим. «Неоптолем, — пишет он, — не действует на самом деле в окружении дикой природы» (does not in fact operate within the wild environment). Так рушится (falls to the ground) моя гипотеза, и английский ученый величественно добавляет: «Это изящная модель, которая могла бы лечь в основу какой-нибудь пьесы, но она не соответствует именно этой»101. Вот прекрасный пример полного непонимания. Можно отрицать, что Неоптолем является эфебом в техническом смысле слова, но как можно отрицать, что он действует как раз на окраинах (έσχατιαί, 144), на необитаемом острове (ουκ οικουμένη, 221), что совершенно не предписывается мифом?
Мое второе замечание опирается на одно замечательное совпадение. Благодаря М. Чьяни102 я узнал о существовании фантастического романа Р. Силверберга «Человек в Лабиринте»103, опубликованного в 1969 г.
(т. е. не под влиянием моей гипотезы, которая в то время была высказана лишь в одном постраничном примечании). Действие этого романа происходит на планете под названием Лемнос. На ней находится одинокий человек, обладающий очень важным для людей даром. На его поиски отправляются зрелый политик и молодой честный воин (сын погибшего героя), для которого этот поход — первое военное предприятие. Разумеется, нет никакого сомнения, что это произведение вдохновлено трагедией Софокла. То, что Р. Силверберг истолковал трагедию так же, как я, не является доказательством правильности моей интерпретации, однако показывает по крайней мере, что она не просто отвечает моей личной фантазии и моей склонности находить повсюду «черных охотников».
Но вот что, пожалуй, самое удивительное: ни мои критики (что, впрочем, вполне естественно), ни я сам (что вовсе не так естественно) не обращали внимание на миф о Неоптолеме вне трагедии Софокла104. В то же время я давно должен был заметить, что имя героя «Неоптолем» означает по наиболее распространенной этимологии «новая война»105, имя, наиболее подходящее для эфеба, нового воина. И это еще не все — ведь у него двойное имя: Неоптолем является также Пирром, как Парис — Александром106. Согласно традиции, на которую, очевидно, делает аллюзии Еврипид, Пирр был изобретателем «пиррихи»107. Это изобретение было им сделано после того, как он, очевидно, впервые убил в битве врага. Его жертвой был Еврипил, сын Телефа108. Пирриха — это исполняемый вооруженными детьми (ένοπλοι παίδες) военный танец, который легко (с каким угодно количеством доказательств) может быть истолкован в качестве изображения перехода от детства ко взрослости. Именно так его понимал Платон109, и именно так его ин-
терпретируют современные комментаторы110. Пирриха может быть определена в качестве эквивалента клятвы эфебов в сфере танца. Что касается Неоптолема, то он, как Парис-Александр или Дориан Грей, является символом вечной молодости. Разве не был Неоптолем юношей в момент своей смерти?111 Мне кажется, что этих данных должно быть достаточно, чтобы сделать приемлемой идею о связи между системой возрастных классов и, по крайней мере некоторыми трагедиями.
Можно ли пойти еще дальше и сделать данное утверждение еще радикальнее? В замечательном исследовании, опубликованном в 1970 г.112, Ж.-П. Морель прокомментировал знаменитый экскурс VII книги «Римской истории» Тита Ливия113 о происхождении театра в Риме. Он показал, что в раннее время iuventus, которая не была классом эфебов, а скорее всей совокупностью воинских возрастных классов, сыграла решающую роль в возникновении театра, по меньшей мере согласно тексту Тита Ливия, хотя и не создала трагедию. Морель, согласно Титу Ливию, предполагает, что iuventus способствовала возникновению ателланы и некой разновидности пародического театра, включающего сатиру. Параллели такой реконструкции многочисленны в разных обществах114. Позже Ж. Винклер посчитал, что можно пойти гораздо дальше и поэтому назвал свою статью: «Песня эфебов: трагедия и полис» 115. Хотя эта статья содержит множество интересных наблюдений, я не считаю возможным принять общую идею, которая там развивается. Однако поскольку в этой статье объявляется о преемственности с «Черным охотником», я чувствую себя обязанным высказать некоторые сомнения в законности этого родства116.
Ж. Винклер стремится доказать две главные гипотезы. Первая касается значения слова τραγωιδός. Его объясняют чаще всего как «козлиный певец», а трагедию как «козлиную песнь». И то, и другое, бесспорно, маловразумительно. Ж. Винклер предлагает другое решение: слово
τραγίζειν, особенно у Аристотеля117, означает ломку голоса, которая обычно происходит у подростков. Τραγωιδοί, трагические певцы в таком случае должны означать не реальных подростков с ломающимися голосами (никто не может петь в это время), а подростков, обозначенных так метафорически по данному периоду их жизни. Таким образом, трагический хор будет «блеющим» (разумеется, метафорически), откуда и обращение к козлу (τράγος), голос которого кажется постоянно ломающимся118. Самое малое, что можно сказать по этому поводу — это то, что речь идет в данном случае об утверждении, ложность которого (в том смысле, котором К. Поппер употребляет глагол to falsify) невозможно показать, и оно ускользает тем самым от возможности верификации.
Другой вопрос еще более важен. Винклер утверждает, что он может доказать, будто трагический хор действительно состоял из эфебов. У него нет никаких текстов, которые можно было бы привлечь. Источник, используемый Винклером в качестве главного доказательства, — так называемая ваза Пронома119, знаменитый аттический кратер с волютами конца V в. до н. э., роспись которого обычно толкуется как изображение сатировой драмы120. Этот источник, столь же важный в аттической вазописи для изображений театра, как ольпа Чиджи в коринфской — для изображений различных форм боя121. Р. Сифорд отмечает, что художник «...вероятно, имел в виду вполне определенную Сатарову драму, поскольку большинство сатиров имеют обозначенные надписями имена, принадлежащие обычной афинской ономастике»122. На этой вазе играющие определенные роли актеры и участники хора сатиров держат в руках соответствующие маски. Все маски бородаты, но носители масок сатиров, в противоположность актерам, безбороды, из чего Винклер заключает: «Как свидетельствует иконография, они — эфебы»123. Впечатляющий аргумент, поскольку контраст между актерами и хоревтами бесспорен, хотя безбородый мужчина может быть с таким же успехом νέος, как и эфеб. Однако даже если допустить, как это делается обычно, что в V в. до н. э. трагические поэты использовали
один и тот же хор в трагедиях и сатировой драме, данный источник слишком поздний и изолированный для того, чтобы делать такие обобщения. Более того, можно утверждать, что между сатирами и эфебами вообще существует некоторое родство, на аттических вазах они взаимозаменяемы. И те, и другие находятся μεταξύ (между), одни — между дикостью и цивилизацией, другие — между детством и зрелостью, причем эти четыре понятия попарно совпадают. Как отметил еще Р. Сифорд124, освобождение сатиров из плена или рабства — одна из основных тем Сатаровых драм, а это действие можно сблизить с обрядом инициации. Не совсем ясно, как можно отклонить эта аргументы, говоря о персонажах, которых представляет хор. Пора подводить итоги. Однако прежде чем сделать это, я упомяну еще одну проблему, которая была совершенно определенно поставлена в самом конце «Черного охотника» 1968 г. В противопоставлении архаического эфеба или крипта, с одной стороны, и гоплита — с другой подразумеваются два противоположных способа ведения войны: война ночная и дневная, хитрость и сражение лицом к лицу, поединок и коллективный бой, беспорядок и порядок. Разумеется, «беспорядок» прекрасно выстроен — это организованный и в какой-то степени концептуальный беспорядок. Нельзя считать историчной противоположность, которая отмечается, например, между яростью (λύσσα) гомеровского воина и самообладанием (σωφροσύνη) воина-гражданина или (τάξις) порядком гоплитской фаланги125. Ведь гомеровская война также имела свою форму порядка, а война граждан — свой беспорядок. Здесь можно прибегнуть к сравнительному методу для объяснения этого противопоставления. Существует множество его видов, и социология, как и этнология, могла бы быть нам полезной. Однако я говорю сейчас о той специфической разновидности компаративистики, которой мы обязаны Ж. Дюмезилю и его исследованиям индоевропейцев.
В 1940 г. в первом издании своего труда «Митра — Варуна» Дюмезиль открыл двоичность первой из своих трех функций — функции верховной власти. Митра в ней воплощает порядок, Варуна — беспорядок и насилие. То же противопоставление, перенесенное в область истории, существует в Риме между двумя первыми царями — Ромулом (со стороны «Варуны») и Нумой (со стороны «Митры»). Я задаюсь вопросом: не было ли аналогичной двоичноста внутри второй воинской функции? В некоторых основных работах Ж. Дюмезиля можно встретить указания на ход его мысли именно в этом направлении, как относительно индийцев, так и относительно скандинавов126, однако, насколько мне
известно, он не подвергал образ римского воина систематическому исследованию под этим углом зрения127.
Работы двух очень разных, хотя и являющихся учениками Ж. Дюмезиля исследователей, ираниста и медиевиста, которые оба оказали мне честь поддержать их мнением аргументацию «Черного охотника», позволяют думать, что это предположение не лишено смысла. О. М. Дэвидсон открыла эта два способа ведения войны в «Шах-наме» Фирдоуси, правда, связанные там не с юношами и взрослыми, а с иранцами, которые, очевидно, относятся к сфере порядка (τάξις), как сказали бы греки, и их врагами туранцами128. Со своей стороны, Дж. Грисворд нашел в героических песнях цикла о Гильоме Коротконосом то же противопоставление, которое Дюмезиль отмечал в скандинавском мире между Тором и Одином, а в «Махабхарате» — между тяжеловооруженным воином (при этом лучником! — все зависит от назначения лука) Арджуной и вольтижером Бхимой. Я же указал на тот же характер противопоставления в «Черном охотнике» — между гоплитом и спартанским криптом129.
Если эта идея — идея двоичноста воинской функции — имеет какую-то ценность и какое-то будущее, будь то в изучении греческого мира130 или любой другой области, не мне, а кому-то другому предстоит ее развить. Как бы то ни было, здесь я заканчиваю свою работу.