Нет надобности долго останавливаться на том, что разрушение традиционных норм жизни само по себе не было ни в какой мере достаточным для культурного скачка вперед. Процесс быстрого разрушения традиционного уклада много раз имел место на глазах исследователей, прежде всего в условиях контакта дописьменного народа — индейцев Северной и, отчасти, Южной Америки, народов Австралии и Океании и др. — с экспансионистской европейской культурой. При этом наблюдаются разнообразные варианты этого процесса от полной дезинтеграции традиционной культуры (с гибелью или ассимиляцией племени) до более или менее перспективных форм культурного синтеза, но никогда еще не было подъема, хотя бы в чем-то аналогичного греческому культурному перевороту. Быстрое разрушение традиций имело место много раз в истории человечества. Следовательно, «греческое чудо» должно было быть вызвано еще какими-то дополнительными факторами.
Как наблюдения над жизнью, так и анализ хода истории подсказывают нам, что технический, экономический и культурный прогресс осуществляется обычно в обстановке веры в будущее, подъема деятельной энергии среди более или менее широкого круга людей, того, что обыденным сознанием характеризуется как оптимистическое мироощущение. Разумеется, в основе его должны лежать объективные исторические факторы и, прежде всего, обстановка экономического подъема, но сложившееся общественное настроение неизбежно само превращается в активную прогрессивную (а в других случаях реакционную) силу.
В связи с этим попытаемся охарактеризовать тот эмоциональный аспект мироощущения греков, который характеризуется обычно антитезой «оптимизм — пессимизм». Вопрос этот имеет свою давнюю и поучительную историю. Как известно, по мере постепенного ознакомления Новой Европы с древнегреческой культурой стало складываться представление о древних греках как о народе, счастливом своей близостью к природе и к светлым истокам культуры, свободном от тяжкого груза аскетизма и суеверий, жизнерадостном и вообще жившем более счастливой жизнью, чем все другие народы.
О том, как сложилось подобное представление, много писали. Несомненно, важную роль сыграло здесь противопоставление счастливого
и здорового эллинского детства цивилизованного человечества эпохе средневековья, с наследием которого боролись ведущие деятели культуры — гуманисты и просветители. Греков представляли себе жизнерадостными, в частности, и в порядке антитезы ненавистному мраку и аскетизму средневековья, и в плане антитезы крайним проявлениям Реформации. Из имен, с которыми связано формирование этого представления, можно назвать в особенности Иоганна Иоахима Винкельмана с его «Историей искусства древности». Квинтэссенция этого представления о греках содержится в стихотворении Ф. Шиллера «Боги Греции» (1788).
Разумеется, крайности этих представлений, когда древняя Эллада изображалась каким-то подобием земного рая, подвергались критике и раньше, но только во второй половине XIX в. начался радикальный пересмотр этого взгляда на греков. С одной стороны, привлечение более широкого круга источников и следование программе Августа Бёка, стремившегося реконструировать жизнь и культуру древности во всех ее аспектах и взаимосвязях, привело к отказу от чрезмерно общих и категорических характеристик, к большей дифференциации оценок. С другой стороны, появилась, очевидно, как-то связанная с общественным климатом эпохи тенденция к подчеркиванию мрачного и трагического в эллинском мироощущении.177 Так, прямолинейно «опрокидывая в прошлое» свое антигуманистическое мировоззрение, писал о пессимизме греков в «Аполлоне и Дионисе» Фр. Ницше. С другой стороны, подчеркивая определенные верно ими подмеченные аспекты мироощущения древних эллинов, характеризовали господствующее мировоззрение греков как пессимизм Я. Буркхардт178 и Э. Роде.179
Мы не будем развивать подробнее историю вопроса и обратимся непосредственно к наиболее характерным свидетельствам, на которые ссылаются те, кто настаивает на пессимистической основе древнегреческого мировосприятия.180 Уже «Одиссея» знает мрачный миф об убиении Филомелой собственного сына (XIX, 518-523). Миф этот нераз-
рывно связан с восприятием пения соловья как выражения человеческой скорби. Буркхардт, пожалуй, прав, когда утверждает, что такое восприятие говорит об определенной склонности греков уже древнейшей эпохи к мрачным ассоциациям.181 Ведь для того, чтобы такая интерпретация пения соловья закрепилась в широко распространенном мифе, недостаточно соответствующих наклонностей «автора» этого истолкования: нужно, чтобы оно из поколения в поколение воспринималось как естественное. Есть все основания считать еще догесиодовским проникнутый глубоким пессимизмом миф о деградации человечества от «золотого века» к железному (Hes. Ор. 90-201).182
Пессимистические аспекты греческого мироощущения отчетливо представлены в гомеровской поэзии. Трагическая судьба героя вообще характерна для эпоса.18' Это общее положение вполне справедливо и для греческого эпоса.184 Предощущением трагической гибели Ахилла, которая описывалась в киклическом эпосе, проникнута «Илиада». За «Одиссеей» следовала «Телегония», описывавшая гибель Одиссея от руки его сына Телегона. Нынешние люди (οϊ νυν βροτοί εϊσιν) противопоставляются в гомеровской поэзии героям прошлого (II. 1,260 sqq.).185 Сейчас, т. е. в те времена, когда создаются гомеровские поэмы, говорит поэт, люди не могли бы даже поднять камень, который бросает во врага Аякс (II. XII, 378 sqq.).186 По словам Афины, немногие сыновья могут сравниться с отцом, немногие превосходят,187 а большинство сыновей хуже
своих отцов (Od. II, 276 sqq.), так что люди должны и дальше делаться все хуже.
Судьбу людских поколений эпос сравнивает с листьями, которые опадают с деревьев и вырастают снова (Il. VI, 146-149; XXI, 464-466). По словам Зевса, из живых существ, населяющих землю, нет более несчастного, чем человек (Il. XVII, 446-447). На пороге у Зевса находятся два сосуда: один с благами, другой с бедами. Зевс не наделяет никого из смертных одними благами и, в лучшем случае, дает человеку смесь из двух сосудов; некоторые же люди получают одни беды (Il. XXIV,527-533). По словам Агамемнона, Зевс посылает людям при рождении тяжкую беду — κακότητα (Il. X, 70 sq.).
«Киприи» объясняют серию войн, которыми закончился «Век героев», и прежде всего Троянскую войну желанием богов избавить землю от излишнего количества людей. В Гомеровском гимне Аполлону (186 sq.) Музы поют о страданиях людей. Мрачную картину деградации человечества рисует нам в рассказе о пяти веках Гесиод (Ор. 90-201), и, хотя стихи 174 сл. говорят за то, что Гесиод предвидит в будущем лучшие времена, все его внимание отдано горестному настоящему и мифам о лучшем прошлом.188 Исключительно сильное влияние эпоса на всю последующую греческую культуру должно было способствовать усилению трагического элемента в мироощущении греков.
Пессимизм и неуверенность весьма отчетливо проявляются в греческой лирике.189 Солон заявляет, что все люди несчастны (fr. 19 G.-R), а Семонид Аморгский говорит подробно о горькой участи человека (fr. 1-4 Diehl). Мимнерм (fr. 8 G.-P.) оплакивает горести людей, отправляясь от уже упоминавшихся выше гомеровских стихов, сравнивающих жизнь людей с опадающими листьями деревьев (Il. VI, 146-149; ср. также Mimn. fr. 1 G.-P.).190 Семонид Аморгский называет этот стих Гомера прекраснейшим и развивает далее его идею о ничтожестве человека
(fr. 29 Diehl).191 Мрачные мысли высказывает неоднократно и Симонид Кеосский (fr. 7, 9, 11, 56 Diehl). Общий характер его творчества так охарактеризует впоследствии Квинтилиан: «...однако главная его сила в том, как он вызывает сострадание» (X, 1, 64; ср.: Dion. Hal. De imit. II, 2, 6). Немало мрачных суждений о человеке и его судьбе высказывает и Пиндар.192 Так, например, по его словам, на одно счастье боги дают смертным две беды (Pyth. III, 81).
Вся греческая трагедия буквально пронизана выражениями скорби по поводу участи человека: Разумеется, это обусловлено природой самого жанра, характерными особенностями сюжета трагедии. Однако сам факт развития в Афинах такого жанра, его широчайшая популярность во всем греческом мире говорят о созвучности, если можно так сказать, мироощущения трагедии каким-то аспектам восприятия жизни древними греками.193
В то же время в трагедии мы встречаем немало пессимистических высказываний, не связанных прямо с сюжетом и могущих в какой-то мере характеризовать взгляды поэта. Так, у Эсхила Прометей, перечисляя свои благодеяния людям, вдруг включает в число этих благодеяний и то, что он внушил людям слепые, т. е. ложные, надежды (Prom. 250 sqq.). Если же мы подойдем к делу несколько более примитивно, мы сможем извлечь из аттической трагедии целую коллекцию сентенций типа софокловской: «.. .нет никого, кто не обременен трудами; блаженнейший тот, у кого их меньше всего» (fr. 410 Pearson). Высказываний, которые можно было бы охарактеризовать как проявление радостного мироощущения, несравненно меньше, и они нередко вводятся лишь для контраста с предстоящей катастрофой, о которой знает зритель, но не действующие лица.
Традиционная житейская мудрость, сформулированная в изречениях «семи мудрецов», пессимистически оценивает нравственные качества
людей. Так, Бианту из Приены приписывается изречение: «Подавляющее большинство людей весьма скверны» (10 А 3 DK). Характерной чертой пессимистического аспекта мироощущения греков было весьма распространенное представление о зависти богов и их недоброте по отношению к людям.144 Оно присутствует уже у Гомера: в частности, Пенелопа считает, что боги разлучили ее с Одиссеем из зависти (Od. XXIII, 210-212). Сходные мысли высказываются в гомеровских поэмах неоднократно.195 По Гесиоду, боги сделали тягостной жизнь людей, скрыв от них источники существования (Ор. 42 sqq.), так что люди вынуждены трудиться. В «Теогонии» Зевс сотворил Пандору — источник всех бед (570 sqq.). О зависти богов говорит Пиндар (Isthm. VII, 39-40).
Особенно отчетливо представление о зависти божества отразилось в «Истории» Геродота:196 тщетны даже попытки умерить зависть богов, навлекая на себя искусственно какие-то утраты, как это делает самосский тиран Поликрат (III, 40). Сооружения, менявшие природный облик местности, считались непозволительной дерзостью, вызывающей гнев богов (Aesch. Pers. 749 sqq.; Hdt. I, 174; Isocr. Paneg. 89; Paus. II, 1, 5).197 Персонаж трагедии Эсхила «Ниоба» (как предполагают, кормилица) утверждает, что божество само порождает у людей вину, если желает погубить полностью дом (fr. 273 Mette).198
Неоднократно встречаем мы и законченно пессимистический взгляд на жизнь, в соответствии с которым для человека лучше всего вообще не родиться или умереть как можно скорее.199 Так, в «Агоне Гомера и Гесиода»200 мы читаем: «Для людей на земле самое лучшее вовсе не родиться, а родившись, как можно скорее пройти через ворота Аида», т. е. умереть (Cert. Hom. et Hesiod, v. 71 sq.). В расширенной форме двух элегических дистихов подхватывает эту мысль сборник Феогнида (vv. 425—428).201 Вакхилид заставляет Геракла утверждать, что для смертных лучше не родиться и не увидеть свет солнца (Epin. 5, 160-162); аналогичную мысль мы находим в эпиграмме Anth. Gr. IX, 359. В двух надгробных эпиграммах греческой антологии одобряется самоубийство (Anthf Gr. VII, 470-471). Сходные мысли мы находим и у Еврипида (Beller. fr. 287, 2 N2; inc. fab. fr. 900 N2).
Весьма красноречивы и слова о предпочтительности смерти перед жизнью и о завистливом божестве, которое до времени лишает человека смерти, вложенные Геродотом в уста персу Артабану (VII, 46), и рассказ Солона у Геродота о судьбе Клеобиса и Битона, для которых мать просила у Геры наилучшего, что дано людям: божество вняло просьбе и тут же даровало им легкую смерть в молодом возрасте (1, 31-32).202
Ранней Смертью боги наградили также Трофония и Агамеда, строителей Дельфийского храма.203 Согласно биографической традиции, Пиндар, испросивший для себя у божества самого лучшего для человека, умер в том же году (Vit. Pind. Ambr. 6; Suid. s. v. Pindaros). Стихи
«Одиссеи», посвященные Амфиараю (XV, 244—247), уже в древности толковали в том смысле, что Зевс и Аполлон не дали благочестивому провидцу Амфиараю достигнуть порога старости из благорасположения к нему.204 Очевидно, не была неожиданностью для зрителей «Дважды обманывающего» Менандра встречающаяся там сентенция: «...кого боги любят, тот умирает молодым» (Men. fr. 111 Körte-Tierfelder; ср.: Plaut. Bacchid. 816 sq.).
Это представление выражено особенно отчетливо в дошедшем до нас через посредство утраченного сочинения Аристотеля «Евдем» рассказа об ответе Силена, пойманного и приведенного к царю Мидасу.205 На вопрос о том, что лучше всего для человека, Силен после длительного молчания неохотно ответил:
«О однодневное дитя трудов и горя! Зачем ты заставляешь меня сказать то, что для вас лучше было бы не знать, ибо жизнь свободнее от печали, когда человек не знает о своем несчастье. /Для всех людей лучше всего вообще не родиться, а уже затем идет единственно доступное человеку — умереть как можно скорее после рождения» ([Plut.] Cons. ad Apoll. 27 = Mor. 115В-E; ср.: Cic. Tusc. I, 114).
Персонаж трагедии Еврипида «Кресфонт» рекомендовал оплакивать новорожденного и хоронить умершего с радостью (fr. 449; ср. также fr. 287, 2; fr. 900, 1 Ν2). Рождение рассматривается как незаслуженное наказание в надгробной эпиграмме VII, 339 «Греческой антологии». Фалесу (D. L. I, 26) и скифу Анахарсису (Stob. Flor. III, 120 Meineke) приписывалось утверждение, что они не производят на свет детей именно из-за любви к детям.206
Подборку цитат такого рода было бы нетрудно продолжить, но нужно иметь в виду, что та выборка материала, которая была проделана в позднеантичную эпоху и в средние века, сохранила лишь незначительную часть письменных памятников архаического и классического периодов и отнюдь не является репрезентативной, в частности, в том, что касается передачи различных вариантов оптимистического и пессимистического мировосприятия. Эпоха, в которую осуществляется отчасти стихийный, отчасти сознательный отбор античного литературного наследия, и в лице ее языческих представителей, и в лице христиан, характеризуется явным господством пессимистического взгляда, по крайней мере, на земную жизнь. Естественно, в эту эпоху охотнее переписывались произведения, отвечавшие умонастроению, которое, видимо, метко характеризуется формулой taedium vitae (пресыщение жизнью). Эти общие соображения непосредственно подтверждаются конкретными фактами. Как отмечает, в частности, М. Поленц, значительная часть наиболее отчетливо пессимистических высказываний греков попала в наши руки только через специальную подборку «О горестях жизни» в «Антологии» Стобея (IV, 34), в то время как аналогичной подборки жизнеутверждающих высказываний нет ни у Стобея, ни в других дошедших до нас компиляциях, хотя в соответствующем материале также не было недостатка.207
Все же и в сохранившихся памятниках греческой литературы мы находим достаточно свидетельств, противостоящих только что приведенным. Мы рассмотрим сейчас некоторые из характерных фактов этого рода, но наша задача не может ограничиться констатацией наличия в мироощущении греков рядом с пессимистической также и жизнеутверждающей струи.208 Мы должны будем попытаться вслед за рядом исследователей уточнить, какие именно формы приняло ν греков жизнеутверждающее начало. В самом деле, совершенно очевидно, что формы эти в принципе могут быть весьма разнообразны: по-своему утверждают права жизни и египетские «Песни арфиста», призывающие к наслаждению земными благами, и нравственные учения кальвинистов, требующие аскетизма и энергичного труда. Общая пессимистическая окраска мировоззрения не препятствует здесь едва ли не диаметрально противо-
положным формам поведения в конкретных условиях жизни.209 Общий мрачный тон «Илиады» и «Одиссеи» никак не должен заслонить от нас тот факт, что творчество авторов гомеровского эпоса или создателей произведений «геометрического» искусства неопровержимо свидетельствует об их вере в творческие силы индивидуума.210
Гесиод, при всем его пессимизме, считает, что человек должен трудиться и, трудясь, может облегчить себе жизнь (Ор. 286 sqq.).211 Солон, например, несмотря на свои мрачные суждения о человеческой участи, прожил деятельную жизнь, наполненную борьбой за достижение целей, которые он считал осуществимыми. Не случайно понятие меры и пределов появляется у него как цель стремлений (fr. 20 G.-P.); он говорит, что, старея, он все время многому научается (fr. 28 G.-P), и в споре с Мимнермом утверждает, что человеку лучше всего прожить до восьмидесяти лет (fr. 26 G.-P.).212 Пиндар, высказывающий немало горьких суждений о человеке, его природе и участи, в эпиникиях, одном из основных жанров своего творчества, прославляет на каждом шагу упорный труд и сопутствующий ему успех.213
Хотя Эсхил объявляет слепые, т. е. ложные, надежды благодеянием для людей (Prom. 250 sqq.), гордость за достижения человеческой цивилизации отчетливо звучит в его словах, вложенных в уста Прометея (ibid. 442-506).214 В недавно опубликованном фрагменте Эсхила Дике — справедливость — говорит о своем союзе с Зевсом (fr. 530 Mette); союз этот изображается не извечным; приходится предположить, что прежде Зевсу не была присуща справедливость и только затем наступило соответ-
ствующее «улучшение в мироустройстве».215 Тесей в трагедии Еврипида «Просительницы», перечисляя достижения цивилизации и приписывая их богам, высказывается в пользу оптимистического взгляда на жизнь и осуждает тех, кто недоволен ею (Suppl. 195-218).216
Особенно поучителен знаменитый первый стасим «Антигоны» Софокла (vv. 332-375). Хор с восхищением перечисляет достижения человеческого ума и завоевания цивилизации, но заканчивает на мрачной ноте — неодолимости смерти. Эта двойственность вызвала различия в интерпретации позиции Софокла.217 Доддс, указывая, в частности, на роль песни хора в трагедии в целом и на двусмысленность слова δεινός («страшный» и «умелый»), выступающего в качестве характеристики человека в начале песни, правильно считает наиболее существенной для Софокла мрачную концовку песни.218 Однако вне зависимости оттого, был ли у Софокла конкретный адресат полемики, построение песни, основанное на антитезе, было бы художественно неоправданным, если бы и оптимистическая ее часть не была созвучна настроениям афинской театральной публики.
Как и можно было бы ожидать, наиболее отчетливые акценты на больших возможностях человека мы находим у представителей тех сфер духовной жизни, для которых органично кумулятивное развитие.219 Так, философ-просветитель Ксенофан, испытывавший сильное влияние делавшей Первые шаги греческой науки, ставивший выше всего человеческий интеллект (21 В 2 DK), восхищавшийся предсказанием солнечного затмения Фалесом (В 19) и упоминавший недавнее изобретение лидийцами чеканки монеты (В 4), с явной гордостью говорит о том, что люди не получили знаний от богов, а «со временем в поисках находят
лучшее» (В 18). В то же время он утверждает, что человечество неизбежно погибнет в результате наступления моря на сушу и только потом люди снова зародятся из земли и воды (21 А 33, В 29, 33 DK), и высказывает неверие относительно возможности знания о богах и «обо всем». Все тот же фрагмент В 2 говорит за то, что интерпретация фрагмента В 18 Доддсом220 и даже впадавшим в преувеличения Эдельштейном221 как свидетельства в пользу ограниченно оптимистического взгляда Ксенофана на будущее ближе к истине, чем скептицизм Робинсона222 и ден Бура.223
Эмпедокл считает, что жизнь души в земном теле является результатом грехопадения, и в то же время говорит о возможности покорения природы, вплоть до воскрешения мертвых, силой знания, которое для него близко к магическому искусству (D. L. VIII, 59-61; 69-70; 31 В 111 — 112 DK).224 Относительно Анаксагора рассказывали, что какому-то человеку, находившемуся в трудном положении и спросившему его, почему родиться на свет лучше, чем не родиться, Анаксагор ответил: «(Родиться лучше) чтобы наблюдать, небо и все мироустройство» (59 А 30 DK). Рассказ этот, который передается уже в «Евдемовой этике» (1216 а 11 sqq.), если и не передает подлинное изречение Анаксагора, восходит, очевидно, ко времени, когда в Афинах еще было живо впечатление от его личности.
Авторы сочинений, входящих в Гиппократовский корпус, неоднократно высказывали гордость по поводу недавних успехов врачебного искусства и веру в дальнейший прогресс медицины (VM II, 12, 14; De arte I; De morbo sacro I). На прогресс в знаниях надеется Плиний Старший (ΗΝ II, 15,62). Применительно к чистой науке даже стоик Сенека неожиданно говорит, очевидно, воспроизводя суждения каких-то более ранних греческих авторов, о возможности безграничного прогресса (QNat. 6, 55; 7, 25; 7, 30; 5; Ep. 88; 90, 7 sqq.).
М. П. Нильссон отмечает, что Геродот (VII, 50, как и в других местах своей «Истории») вкладывает в уста персу, в данном случае царю Ксерксу, характерную формулировку типичного для грека отношения к жизни: нужно действовать, идя на риск в ситуациях, в которых невозможно точно рассчитать последствия, и только так достигается успех.225
Энергичная деятельность в различных сферах практической жизни часто характеризовалась самими греками словом πολυπραγμοσύνη, глаголом πολυπραγμονεΐν, приближающимся по значению к русским «суета», «суетиться», и другими родственными словами. В наших источниках преобладает отрицательное отношение к этому качеству, хотя, например, Еврипид представляет исключение. Фукидид, очевидно, отражая здесь широко распространенные представления, считает πολυπραγμοσύνη особенно характерной для афинян.226
Двойственность отношения греков к жизни отметил уже Я. Буркхардт: первым заговоривший о греческом пессимизме,227 он в то же время отмечает оптимизм греческого «темперамента»228 и, сам не сознавая противоречия, приписывает грекам «интеллектуальный оптимизм» и оптимизм в отношении возможности создания культурных ценностей.229 Г. Дильс характеризовал греческий пессимизм как метафизический (что, разумеется, не следует понимать в смысле его философской обоснованности) и считал Гесиода первым борцом против него.230 В. Нестле говорит о мировой скорби греков и о ее преодолении.231 Од-
нако наиболее адекватную, как нам кажется, характеристику мироощущения греков дал М. Поленц. Не преуменьшая значения пессимистических аспектов, он справедливо считает ведущими чертами концентрацию внимания на земной жизни и веру в возможность достижения мыслимого для человека счастья — в результате собственных усилий.232
С этой оценкой вполне согласуется и результат исследований Макклеланда, далеких от традиционной филологии и осуществлявшихся совсем другими методами. А именно: для разных народов и различных исторических периодов были сделаны репрезентативные (по возможности) выборки из разнообразных письменных памятников, характеризовавших ценностные ориентации данного общества.233 Затем методами контент-анализа вычислялся индекс N-Achievement, измеряющий удельный вес в общей системе принятых в обществе ценностей. Так вот, N-Achievement оказался очень высоким для интересующей нас архаической Греции.234 При всей необходимой осторожности в отношении таких, в сущности, грубых приемов оценки совпадение результатов Макклеланда с традиционными оценками историков и филологов говорит в пользу выводов, сделанных традиционными методами историко-филологической науки.
В самом деле, рассматривая соотношение оптимистического и пессимистическою начала у греков, не следует забывать об общем преобладании пессимистического взгляда на жизнь в целом у древних народов. В частности, столь характерная для современных оптимистических мировоззрений вера_в прогресс человечества получила распространение только в XVIII в.,235 хотя элементы этой системы взглядов имели ограниченное распространение уже в Греции.236
В том, что касается общих представлений о назначении человека и месте его в мироздании, шумеры были еще более склонны к пессимизму, чем греки, и выросший из шумерской традиции «Эпос о Гильгамеше» в еще большей степени, чем гомеровский эпос, проникнут мрачным мироощущением,237 но это не помешало шумерам сыграть огромную роль в общем прогрессе человечества,238 роль, видимо, сравнимую с той, которая выпала на долю греков. Очевидно, для успешного продвижения вперед нужен не столько оптимистический взгляд на мир в целом, сколько позитивное отношение к повседневным конкретным усилиям. Исследования Макклсланда как будто убедительно показывают, что эта установка является условием экономического роста. Очевидно, она необходима и для расцвета культуры.239 Важно, однако, что она, даже вместе с рассмотренным выше разрушением традиционной системы норм поведения, все же не может быть достаточной для таких сдвигов, каким был культурный переворот в Греции.